Прорисовка с рентгеновского снимка забинтованных ног

Рис. 12.

Разные виды женских гетр и туфелька для забинтованных ног

Другой тип гетр (рис. 12, В) представлен на изображениях из альбомов, датируемых 1600–1650 гг., таких как «Хуаин цзинь чжэнь» и «Цзяннань сяо ся» (см. воспроизведение в ЕСР). Очевидно, для этих гетр использовали накрахмаленную ткань. Крепящую ленту завязывали вокруг лодыжки, немного выше ступни. Ни на одной из гравюр не видны кончики ленты, так что мы не знаем, как ее завязывали.

В задачи моего исследования не входит рассмотрение техники бинтования ног. Читатель может обратиться к описаниям опытных медиков.[136] Здесь же достаточно отметить, что девочкам плотно обвязывали ноги бинтами с самого раннего возраста. Большой палец подгибался; четыре других тоже прижимали к подошве. Давление на них постепенно увеличивалось, пока плюсна не оказывалась под прямым углом к пятке. На рис. 11, воспроизводящем рентгеновский снимок, видно, какая деформация наступала. Нога сморщивалась настолько, что ее можно было засунуть в тесную туфельку. Эти обезображенные ступни прикрывали гетрами, форма которых с течением веков претерпела значительные изменения: на рис. 12 приведены образцы таких гетр, которые играли важную роль в китайской эротической живописи и литературе. Гетры и туфли (рис. 12, А) — это единственные предметы туалета, остающиеся на женщине, когда она оказывается совершенно обнаженной, как можно судить по рисунку в эротическом альбоме «Шэн пэн лай», созданном ок. 1550 г. (см. воспроизведение в ЕСР, pi. X). Гетры были шелковыми, по краю с вышивкой, которая выглядывала из-под подрубленной каймы платья, прикрывая туфли. Ниже икр они крепились при помощи ленточки, концы которой ниспадали до самой земли. Женщины заправляли свои шаровары под эти гетры.

И наконец, на рис. 12, С воспроизведены гетры, которые были в обращении около 1900 г., по современному сочинению «Цай фэй лоу»; а на рис. 12, D, заимствованном из того же источника, изображена женская туфелька, на которой вышиты бабочки и дыни.

Перелистывая эротические альбомы, можно заметить, что во время полового акта, когда пара опускалась на циновку или куда-то еще, где за ними могли наблюдать служанки, женщины не снимали свои туфли и гетры. Они снимали их только на кровати под балдахином и разбинтовывали ноги исключительно для того, чтобы сменить бинты после купания.

Существуют часто преувеличенные опасения, что этот обычай мог пагубно сказываться на здоровье женщин. Что касается здоровья китаянок, то несомненно наиболее сильными оказались для него побочные воздействия: с забинтованными ногами, женщины перестали получать удовольствие от танцев, заниматься фехтованием и другими физическими упражнениями, которые ранее играли в их жизни важную роль. Мы имеем дело с добровольной деформацией человеческого тела. Постараемся быть в этом вопросе менее предвзятыми, чем западные наблюдатели в XIX в., суждения которых не лишены самодовольства. Один из них заявлял в 1835 г. по поводу бинтованных ног: «У китайцев не только души, но и тела изуродованы и обезображены противоестественными обычаями».[137] Этот наблюдатель лицемерно забывал, что в его родной стране примерно в ту же эпоху его супруга и ее родители страдали от сердечных, легочных и прочих заболеваний, причиной которых было использование слишком тесных корсетов. Бинтование ног вызывало телесные страдания, но следует помнить, что женщины во все времена и у разных народов охотно шли на жертвы, если того требовала мода. В 1664 г. маньчжурские женщины сочли себя оскорбленными, когда им запретили бинтовать ноги по примеру китаянок.

В художественной сфере этот обычай имел пагубные последствия, поскольку положил конец древней великой традиции китайского танцевального искусства. Начиная с эпохи Сун прославленные красавицы и куртизанки демонстрировали свой талант певиц и музыкантш, но все реже и реже встречаются упоминания о знаменитых танцовщицах. Заимствованное из Китая танцевальное искусство продолжало развиваться в Корее и Японии, популярно оно и поныне, но в самом Китае пришло в упадок и практически было предано забвению.

* * *

При первых императорах династии Сун, являвшихся большими поклонниками искусства, утонченные наслаждения, как и при династии Тан, продолжали процветать, но новый взлет конфуцианства немедленно сказался на свободе отношений мужчин и женщин. Предписания конфуцианских классиков, столь же обильные, сколь и суровые, сразу наложили ограничения и на сексуальные отношения.

Конфуцианское возрождение проявилось не сразу. Еще при династии Тан ученые-конфуцианцы заявляли, что для обеспечения всенародной поддержки необходимо углубить философские аспекты учения. При династии Сун два философа, Чжоу Дунь-и (1017–1073) и Шао Юн (1011–1077), позаимствовав у даосизма некоторые положения, создали синкретическую систему, которую из соображений удобства сейчас называют неоконфуцианской. Для своей новой теории они использовали принципы, изложенные в древней «Книге перемен» («И цзин»). Двумя движущими силами были провозглашены космические принципы инь и ян, пребывающие в изначальном единстве, названном тайцзи («Великий Предел» или Абсолют). Этот основополагающий принцип своей системы два философа изображали графически в виде переплетающихся символов инь и ян, взаимопорождающих друг друга внутри круга, который и обозначает Великий Предел. С той поры данный принцип начал играть преобладающую роль в китайской философии, равно как графический его символ — в прикладных искусствах. Окруженный восьмью триграммами, круг инь — ян превратился в один из наиболее распространенных мотивов в декоративном искусстве.

Другие конфуцианцы развивали это учение, но окончательную форму придал ему знаменитый философ и государственный деятель Чжу Си (1130–1200), который может считаться подлинным отцом неоконфуцианства.

Чжу Си многое позаимствовал из даосской алхимии, равно как и из буддизма, особенно из школы медитации — чань (яп. дзэн). Он привнес в конфуцианство отсутствовавший в нем ранее элемент эзотеризма, что оказалось весьма привлекательным для многих ученых и деятелей искусства. В то же время он объявил себя первым истинно конфуцианским толкователем классических книг, пойдя еще дальше, чем ханьские догматики. Чжу Си подчеркивал неполноценность женщин, настаивал на жесткой изолированности полов и возражал против любых публичных проявлений гетеросексуальной любви, ограничивая область интимных отношений супружеским ложем. Его решительность в полной мере проявилась в комментариях к любовным песням «Книги песен», которые он истолковывал как политические аллегории. На заложенном Чжу Си фундаменте неоконфуцианство превратилось в единственную официальную государственную религию[138].

С той поры неоконфуцианство стало идеологическим кредо для китайской бюрократии. С одной стороны, это была жестко определенная идеология, являвшаяся прочной и надежной основой для общегосударственной административной системы, делая ее единообразной и эффективной. С другой стороны, эта идеология стимулировала становление строго авторитарной формы правления, осуществляющей цензуру, контроль за инакомыслием и прочими сомнительными формами проявления непослушания. В эпохи Мин и Цин обвинение в «инакомыслии» (буцзин) было для властей обычным оправданием, когда им требовалось сокрушить политических противников и всех тех, чьи идеи воспринимались как посягательство на суверенитет государства.

Сами же сунские правители не следовали принципам школы, которую официально поддерживали. Лично их, как ранее ханьских императоров, намного более привлекал даосизм. Они стремились к поискам эликсира бессмертия и большую часть времени проводили, развлекаясь в гареме. Придворные хроникеры той поры упоминают также «картинки тайных забав» (биси ту), что может являться указанием на увлечение даосскими сексуальными практиками. Эротические изображения в целом стали часто называть «картинками [тайных забав] во дворце весны» (чуньгун хуа) или сокращенно «весенними картинками» (чуньхуа).

Во дворце и за его пределами еще сохранялась практика обучения при помощи «сексуальных пособий». Но некоторые авторы уже поднимали возмущенный голос против них. Сунский писатель Ван Моу (1151–1213) в первом разделе 29-й главы своего сочинения «Е кэ цун шу» приводит пространные рассуждения о сексуальных нравах правителя и придворной знати. Императоры, заявляет он, вступают в сексуальные отношения с огромным количеством женщин, и добавляет:

Нынешние князья и придворные содержат в изобилии жен и наложниц. Они используют их в качестве своеобразного лекарства, чтобы обрести «истинную сущность» и укрепить свою жизненную силу. Но оказывается, что это не приносит им никакой пользы: напротив, тем самым они только разрушают свое здоровье. И даже такой достойный человек, который должен был бы понимать [конфуцианский Принцип], как Хань Юй (знаменитый конфуцианец династии Тан), не смог избежать соблазна подобных наставлений. Слишком трудно управлять плотскими желаниями! Поэтому многие представители придворной знати наносят вред своему телу и лишаются жизни из-за тех, у кого «напудренные личики и подведенные брови», но не отказываются от подобных практик и не прислушиваются к зову рассудка.

Плодовитый сунский автор Цзэн Цао (известный под псевдонимом Чжияо-цзюйши; деятельность его приходится на период ок. 1150 г.) включил в сочинение «Дао шу»[139] главу под названием «Жун-чэн бянь» («Раздел о теориях учителя Жун-чэна»), где он также выступает против сексуальных практик даосских алхимиков. Его критика направлена в основном против трактата «Жу яо цзин» («Канона принятия лекарств»), написанного его современником Цуй Си-фанем. В даосском каноне, в том виде, как он был издан в период между 1444 и 1447 гг., содержится совершенно очищенный текст «Жу яо цзин»; он был переиздан в «Даоцзан цзияо» («Важные извлечения из даосского канона») с комментариями даоса Ван Дао-юаня, знаменитого писателя Ли Пань-луна (1514–1570) и ученого Пэн Хао-гу, жившего при Мин. Этот текст, в котором всего восемьдесят строк по три иероглифа в каждой, очень сильно искажен; и нет возможности получить какое-то представление о его изначальном содержании. Однако Цзэн Цао был известен полный текст оригинала. По цитатам в его сочинении (от которых не осталось и следа в подчищенном тексте) отчетливо видно, что «Жу яо цзин» был пособием по сексуальной даосской алхимии. Приведем оттуда один пример:

Я раздобыл книгу «Жу яо цзин» учителя Цуя, который объясняет «сражение» при плотском общении с женщинами… «Красный снег» объясняется там как истинная сущность [женской] крови; именно благодаря ей образуется зародыш в утробе. Он пребывает в матке вместе с принципом ян. Когда он оттуда выходит, появляется кровь. Когда туда проникает черепаха (т. е. когда мужской член входит в вагину), следует ожидать, что эта сущность будет выделяться женщиной в тот момент, когда она достигает вершины блаженства. Тогда черепаха, повернув голову и сохраняя собственное семя, впитывает и истощает сущность женщины. Когда ци утвердится, а дух пребывает в гармонии, то [полученное женщиной] ци проходит через «ворота» (позвоночный столб) и словно бы при помощи лебедки устремляется навстречу «желтому потоку», чтобы оттуда подняться к «вершине» (куньлунь, т. е. точке нихуань на макушке головы) и проявиться в «золотых вратах» (?). Затем оно входит в «киноварное поле», где постепенно превращается в эликсир. Прочтя такое, я преисполнился омерзения и спросил себя: неужели учитель Цуй на самом деле такое говорил? Насколько мне известно, мудрецы древности такими делами не занимались. Когда Чжан Дао-лин объяснял Дао желтого и красного (хуан чи) и групповые практики, согласно которым во время сексуального союза (хунь ци) происходит единение ци, целью его было способствовать развитию зародыша, и это не имело отношения к подлинным даосским адептам. И после того как Чжан Дао-лин погиб, подобные практики прекратились. Адепт Цин-лин заявлял: «Я видел людей, которые скончались из-за того, что использовали подобные методы, но не встречал никого, кто бы при помощи их обрел долголетие».

Из этого текста явствует, что в период Сун некоторые даосы продолжали использовать методы, которые в III в. стимулировали восстание Желтых Повязок. Относительно же иного значения термина «желтое и красное» (хуан чи), не встречающегося в древних текстах, где говорится о методах повстанцев Желтых Повязок, я расскажу подробнее в Приложении.

* * *

Мы уже видели, что авторы того времени именовали мужской член «черепахой» или «морской черепахой «гуи» Это название явно указывает на его физическое сходство с черепашьей вытянутой шеей и заостренной головкой. Черепаха вызывала и другие сексуальные ассоциации, но в течение долгого времени они никак не могли вытеснить ее роли в качестве устойчивого символа жизненной силы и долголетия. Только с эпохи Мин черепаха стала ассоциироваться с непристойными сексуальными аспектами, вплоть до того, что было запрещено изображать ее на произведениях живописи и прикладного искусства. Даже само слово гуй в высшем обществе стало запретным. Любопытно проследить постепенную деградацию этого символа, что позволило бы выяснить эволюцию конфуцианского пуританизма.

Как было показано в гл. 1, еще при династии Инь черепашьи панцири использовали для гадания. Это животное воспринималось как вместилище жизненной силы и считалось святым. В гл. 2 мы упоминали, что с древности художники любили изображать черепаху в качестве символа севера. Именно черепаха, вырезанная на камне, традиционно являлась основанием для надгробных плит; печати сверху нередко украшали изображениями черепахи. В качестве символа долголетия это животное постоянно встречается на вазах, коробках и прочих произведениях искусства.

Более того, слово гуй часто входило в состав личных имен; в качестве примера приведу имена знаменитого танского поэта и крупного знатока чая Jly Гуй-мэна (ум. 881) и писателя Пэн Гуй-лина (1142–1206), жившего при династии Сун. При поздравлениях по случаю дня рождения дарили надписи, в которые входил термин гуйлин («почтенный черепаший возраст»), и подобные надписи во время празднеств вешали на стены, чтобы все могли ими любоваться. И вдруг около 1300 г. это животное утратило свое былое величие.

Писатель Ван Ши-чжэнь (1634–1711), живший в начале эпохи Цин, отмечал этот факт, но объяснить причину не пожелал. Вот что он говорит в гл. 22 своего сочинения «Чи бэй оу тань», в разделе, озаглавленном «Мин гуй» («Гуй в личных именах»):

Единорог, феникс, черепаха и дракон являются «сверхъестественными» (яин) животными, поэтому при династиях Хань, Тан и Сун иероглиф гуй так часто использовался в личных именах, что перечислить их невозможно. Однако при династии Мин появился запрет на использование иероглифа гуй, причину чего объяснить я затрудняюсь.

Ученый Чжао И (1727–1814), живший при династии Цин, очень подробно рассматривает этот вопрос в своем сочинении «Гай юй цун као», в разделе «Запрет на использование слова гуй» (гл. 38, пятый параграф от конца). Вначале он приводит сунский текст, согласно которому жители провинции Чжэцзян избегали употреблять слово л — «утка», поскольку считали, что эти птицы размножаются путем гомосексуального союза. Далее Чжао объясняет, что в его время слово гуй попало под запрет, потому что обозначало «мужа, закрывающего глаза на неверность своей жены» (цзун ци син инь). Он приводит длинный список цитат из доюаньских источников, чтобы доказать, что до того времени не существовало запрета на употребление слова гуй и его охотно включали в имена и прозвища. Он также приводит цитированное выше высказывание Ван Ши-чжэня и делает вид, что ему непонятны причины запрета на использование этого слова в именах. Однако в то же время Чжао И цитирует текст юаньского сочинения «Чжэ гэн лу», где описывается состояние упадка одного старинного рода: «Юные девы почти всегда ведут себя, как крольчихи, которые пялятся на луну. А все мужчины подобны черепахам, втягивающим шею». По народным верованиям, крольчихи зачинают от того, что смотрят на луну. Следовательно, смысл первой строки: юные дамы склонны к беспорядочным сексуальным связям. Когда же идет речь о черепахе, которая втягивает голову, это означает, что она прячется в панцирь из опасения посмотреть правде в глаза; на Западе мы называем это «страусиной политикой». Смысл второй строки: мужчины из этой семьи закрывают глаза на беспутное поведение своих женщин. Чжао делает вывод, что уже при династии Юань слово гуй вызывало отрицательные ассоциации.

Более поздний автор цинского времени, Юй Юэ (1821–1906), приводит высказывание Ван Ши-чжэня в своем сочинении «Ча сян ши сы чао» (гл. 6, с. 11а) и подкрепляет его цитатой из «Сюй ши би цзин», сочинения минского ученого Сюй Бу. Сюй Бу подтверждает, что при династии Сун и ранее слово гуй не считалось запретным и что ему неизвестно, с какого времени оно стало таким. Он добавляет, что в его время иероглиф гуй еще встречался в личных именах, хотя и весьма редко. Исходя из наблюдений Сюя, Юй Юэ приходит к выводу, что при династии Мин иероглиф гуй еще не был окончательно табуированным. Известно, что на некоторых печатях минского времени встречалось вырезанное изображение черепахи и что на некоторых изделиях из дерева, относящихся к тому же времени, выгравированы надписи, где присутствуют слова гуй или гуйлин.

В романах и новеллах конца эпохи Мин термин гуй выступает в непристойном и оскорбительном значении. В китайских ругательствах он занял главное место, поскольку подразумевалось, что человек, к которому он прилагался, или его родители подвержены противоестественным порокам. В китайско-английском словаре Г. А. Джайлз приводит термин гуйгун, который означает «рогоносец»; таким образом, слово гуй, означавшее «человека, закрывающего глаза на распутство своей жены (или получающего от этого выгоду)», стало пониматься в более широком смысле, обозначая человека, которому жена изменяет без его ведома.

В другом разделе, после рассуждений о гуй, Чжао И анализирует термин ванба («царь восьмерки»), который в просторечии являлся эквивалентом слова гуй в его оскорбительном значении. Чжао И отмечает, что в более древних текстах термином «царь восьмерки» обозначали воров и хулиганов, но приводит при этом вариант ванба, где слог ван написан иероглифом «забывать». В этом он усматривает определенный смысл: «это человек или животное, забывающие восемь главных заповедей: ритуальное и почтительное поведение, умеренность, скромность, благочестие, братская любовь, верноподцанничество и правдивость». Выражение ванба дожило до наших дней: так называют извращенного пройдоху, склонного к противоестественным порокам; когда же употребляют другое непристойное выражение, ванба дань, «черепашье яйцо», подразумевается, что родители данного человека предавались противоестественным порокам. На заборах и тротуарах можно встретить изображения черепах или слово ванба, имеющие откровенно скатологический смысл. В своем словаре Г. А. Джайлз отмечает, что подобные рисунки и надписи означают: «соблюдайте чистоту!», но, по-видимому, это позднейшее толкование.

Обобщая имеющиеся в нашем распоряжении сведения, я склонен считать, что до династии Юань повсеместно: а) черепаху отождествляли с мужским членом; б) были убеждены, что это животное размножается противоестественным способом; в) в его способности втягивать голову усматривали аналогию с человеком, который закрывает глаза на распутство своей жены. Я полагаю, что эти уничижительные характеристики сосуществовали с почтительным отношением к черепахе как к «животному промежуточному» и ни в коей степени не поколебали уважительного отношения к ней. Только в эпоху Юань неоконфуцианский пуританизм в самом широком смысле поставил под запрет все проблемы, имеющие отношение к сексу, и соответственно изгнал черепаху из художественной символики. Однажды официально объявленное непристойным, это животное стало восприниматься всеми как ругательство; его древние почтенные характеристики отошли на задний план. При династии Цин уже никто не осмеливался давать своим детям имена, в состав которых входил бы иероглиф гуй, равно как и держать дома свитки, в которых присутствовало бы это слово, и уже никто не решался пользоваться печатями или предметами, на которых имелось изображение черепахи. При этом следует отметить, что в южных провинциях, где обычаи древнего Китая поддерживались лучше, чем на севере и в центре, черепаха сохранила свое священное значение в качестве символа долголетия. Например, в Амое при жертвоприношениях Небу в первую неделю нового года на дарах имелось изображение черепахи; похожие пирожные преподносили по торжественным датам[140]. То же самое можно сказать и о Японии: черепахи, сухопутная и морская, там почитаются до сих пор, как и в Китае до династии Юань, где и по сей день изображения черепахи являются популярными художественными мотивами.

Позволив себе столь долгое отклонение, вернемся к вопросу о сексуальной жизни при династии Сун.

* * *

В целом в литературе сунского времени не слишком много говорится о «пособиях по сексу». Похоже, что к этому времени их популярность начала идти на спад. Однако некоторые «пособия» все же упоминаются в библиографическом разделе истории династии Сун. В разделе о даосских сочинениях (гл. 205) мы встречаем «Уя дао инь юань цзинцзин» («Книга Пяти Зубцов, ведущих к изначальному семени»), в I свитке; этот текст не сохранился, но в нем говорилось преимущественно о сексуальной алхимии (с. 12а)[141] За ним следует жизнеописание даосского адепта, написанное Дэн Юнь-цзы (с. 15а), сохранившееся в даосском каноне и содержащее наставления по сексуальной алхимии (отрывок оттуда см. выше, на с. 217–218). Также там упоминается (с. 16Ь) «Жу яо цзин», сочинение в 3 главах, о котором говорилось выше, на с. 245. И наконец, там присутствует «Ян шэн яо лу» в 3 главах (с. 10b), вероятно представляющее собой компиляцию из более раннего объемистого сочинения «Ян шэн яо цзи», упоминавшегося еще в истории династии Ранняя Хань. В медицинском разделе (гл. 207) упоминается сочинение «Ян син яо лу» («Основные соображения об искусстве питания природы») (с. 21Ь), которое, по-видимому, являлось «пособием по сексу».

В первой половине эпохи Сун сексуальные вопросы продолжали свободно обсуждаться весьма широко; повсеместно соблюдались рекомендации из «пособий по сексу». Подтверждением тому являются два места в «добавлении» (сюй), которое сунский ученый Чжан Лэй (1052–1112) написал к своему сочинению «Мин дао цза чжи» («Пестрые заметки, проясняющие смысл Дао»).

В первом случае Чжан Лэй рассказывает, как однажды он познакомился с достойным человеком, который, по его мнению, являлся последователем даосизма. Это был бродячий монах по имени Ван Цзян: записной пьяница, похожий на безумца, низкого роста, но крепкого телосложения, с растрепанной шевелюрой, в которую он втыкал живые цветы. Один высокопоставленный чиновник с большими почестями принимал Вана и расспрашивал его об «искусстве спальных покоев». Однако Ван отказался отвечать на его вопросы (op. cit., ШФ, p. lib).

Чжан Лэй также повстречал военного наместника провинции по имени Лю Цзи. Хотя ему было семьдесят лет, он выглядел молодым. Чжан поинтересовался, как ему этого удалось добиться:

Лю Цзи взял меня за руку и ответил: «Я владею искусством, которому научу тебя, и тогда ты сможешь при помощи искусства «спальных покоев» увеличить свою жизненную силу». Тогда я сказал ему: «Я всего лишь скромный чиновник, и у меня только одна супруга. Откуда мне взять средства, чтобы совершенствоваться в этом искусстве?» И тогда Лю отказался давать мне наставления.

(Op. cit., ШФ, р. 17Ь)

В первой половине эпохи Сун нормы конфуцианской морали еще не распространялись на все сферы повседневной жизни.

Ученый Юй Юэ, живший при династии Цин, цитирует в своем сочинении «Ча сян ши сюй чао» (гл. 9, с. 16b) два древних текста, согласно которым при династии Сун обнаженные женщины публично устраивали бойцовые поединки (фужэнь лоты сянпу). Подобные турниры проводили во время народных гуляний, когда исполнители демонстрировали публике свое мастерство. В эру Цзя-ю (1056–1063) они происходили возле столичных ворот Сюаньдэ-мэнь. Император и дамы из его гарема, присутствовавшие при этих состязаниях, наблюдали за борьбой обнаженных женщин и награждали победительниц серебром или шелком[142]. Сообщается, что выдающийся государственный деятель и историк Сыма Гуан (1019–1086) протестовал против этого обычая, который считал непристойным, и подал доклад трону с требованием положить конец подобным развлечениям.[143].

По-видимому, протесты против демонстрации обнаженных мужских и женских тел и против общих бань объясняются их несовместимостью с нормами конфуцианской благопристойности. Однако в последующие эпохи будут встречаться отголоски связанных с наготой магических действ, в особенности с публичной демонстрацией гениталий ради изгнания злых духов и устранения прочих пагубных влияний. В начале XVII в. жестокий военачальник Чжан Сянь-чжун (1605–1647), в течение короткого времени являвшийся правителем провинции Сычуань, «выставлял перед стенами города, который он осаждал, трупы обнаженных женщин, чтобы таким образом произвести магическое воздействие и смирить пушки защитников».[144] При династии Цин были популярны амулеты с изображением голых и совокупляющихся мужчин и женщин (см. ниже, с. 363, примеч. 1). Тем не менее у меня нет никаких оснований утверждать, что подобные обычаи существовали в эпоху Сун. Вполне вероятно, что их появление было связано с появившимися несколько позднее табу, которые все сильнее и сильнее сковывали сексуальную жизнь.

* * *

В гл. 7 уже говорилось, что при изучении проституции времен династии Тан сложно бывает определить разные категории проституток и уточнить соответствующее им место в социальной иерархии того времени. Об эпохе Сун мы располагаем более точными сведениями. Нам известно три свидетельства очевидцев о жизни в Ханчжоу, столице Южной Сун.

Эрудированный любитель старины Чжоу Ми (1232–1308) в гл. 6 своего сочинения «У линь цзю ши» («Дела древнего Ханчжоу») выделяет три категории проституток. Он начинает с описания борделей с проститутками самого низшего класса, предназначавшимися для людей малообеспеченных и солдат; во вторую категорию входили винные лавки, где можно было найти также и проституток; в третью категорию попадали заведения высшего класса, где посетителям предлагали опытных куртизанок.

Раздел о низкопробных борделях называется вацзы гоулань. Смысл слов вацзы или вашэ не вполне ясен, но они как-то связаны с иероглифом ва (черепица). Гоулань означает «ограда», и это слово встречается еще в ханьской литературе в значении «дом, в котором содержатся профессиональные женщины для развлечений». Совершенно очевидно, что Чжоу Ми не считал, что эти заведения низшей категории заслуживают большего внимания, и ограничился только указанием их местонахождения. Чтобы получить более подробную информацию о вашэ, нам придется обратиться к другому источнику того же времени, «Ду чэн цзи шэн» («Записки о столичных видах»), написанному в 1235 г. ученым, который скрылся под псевдонимом Най-дэ-вэн:

Вашэ. Этот термин является указанием на непрочность продажной любви. Мне неведомо, когда именно возникли эти заведения, но всякий раз, когда я оказывался в столице, то видел, как и знатные, и простолюдины предаются в этих местах разнузданному разврату, причем молодые люди губят себя там, предаваясь наслаждениям.

В гл. 19 «Мэн лян лу», подробном описании Ханчжоу, составленном в эпоху Сун ученым У Цзы-му, говорится, что термин вашэ указывает на непрочность заключаемых там связей, поскольку они столь же дешевы, как черепица, и столь же легко разбиваются. Однако более вероятно, что это позднейшее объяснение. Вацзы было названием рынка в Ханчжоу, где, вероятно, и находились первоначально самые дешевые бордели. В «Мэн лян лу» добавляется, что когда императорский двор находился между Ханчжоу и Шаосином, армия основала за пределами городских стен несколько вашэ, куда для ублажения солдат поместили девок и музыкантш. Далее повторяется приводимое в «Ду чэн цзи шэн» утверждение, что посетителями этих лупанариев являлись представители благородных семей и простолюдины. Из более поздних источников мы узнаем, что проституток для армии вербовали в местных борделях и назначали им регулярное месячное жалованье.[145] Вне всяких сомнений, вашэ представляли собой особую категорию лупанариев, находившихся под правительственным контролем, и они предназначались в первую очередь для низших военачальников и солдат, равно как и для гражданских лиц, не располагавших достаточными средствами для посещения дорогих заведений. Но и богатые развратники часто приходили туда, чтобы удовлетворить свою похоть. В упоминавшихся нами позднейших текстах также утверждается, что при династии Сун претерпела изменение категория гуаньцзи, «государственных проституток». Женщин из семей, глава которых был осужден за какое-то преступление, и военнопленных отдавали начальникам округов и областей, чтобы те использовали их в качестве проституток. Высокопоставленные чиновники, жены которых оставались в родной провинции или в столице, имели право брать этих женщин себе в наложницы. Если после назначения на новую должность они хотели оставить их при себе, для этого требовалось внести дополнительный выкуп.

Забегая вперед, можно добавить, что при династии Мин в романах и рассказах время от времени упоминаются низкопробные лупанарии, посетителями которых были солдаты, матросы и городская шваль. К тому времени обитательниц подобных заведений именовали пяо, «публичные девки». К проституткам этой низшей категории относились с презрением, но не по причине их рода деятельности, а потому, что они были преступницами или родственницами преступников и к тому же не обладали художественными талантами, обязательными для проституток высшей категории. Слово пяо приобрело оскорбительный оттенок.

Покончив с описанием вашэ, Чжоу Ми обращается в своем «У линь цзю ши» к характеристике заведений второй категории, именовавшихся цзюлоу, «винными лавками».

Чжоу Ми разделяет их на две группы: контролируемые властями (гуаньку) и находящиеся под контролем частных лиц. Первые подчинялись министерству финансов; первоначально там подавали только спиртные напитки и закуски, но полного ужина не предлагали. Чжоу Ми приводит список, куда включено одиннадцать подобных заведений, и уточняет, что в каждом из них имелось по нескольку десятков гуаньцзи, «государственных проституток». Девушки в них были весьма нарядными, а во время сезонных праздников представали в роскошном облачении. Эти дома в значительной степени предназначались для правительственных чиновников, и простым гражданам попасть туда было непросто.

Что касается частных домов, Чжоу Ми приводит названия восемнадцати таких заведений с шикарными ресторанами, где одновременно предлагались и женские услуги:

Каждая из перечисленных винных лавок имеет по нескольку десятков комнат. Чашки и вазы там из серебра, и все утопает в роскоши. В каждом заведении имеется несколько десятков нигде не зарегистрированных куртизанок, одетых по последней моде и владеющих в совершенстве искусством ублажать гостей. Летом они щедро украшают свои прически цветами жасмина, которые распространяют по улицам благоуханные ароматы. Склонившись над перилами, эти девушки зазывают клиентов, что называется «продажей для гостей». Их сопровождают юные служанки, которые толпятся вокруг незанятых гостей и во весь голос горланят песни, в надежде получить чаевые; это называется «очищать гостей».

Далее Чжоу Ми приводит удивительно разнообразный список блюд, которые подавали в этих заведениях. Установленного меню не существовало, но между столами сновали многочисленные слуги и продавцы, каждый из которых предлагал какое-то особо лакомое блюдо, которое по своему усмотрению гости могли заказать. Описывая этих слуг, Чжоу Ми восторгается их памятью, поскольку они могли принимать сотни заказов и при этом никогда не ошибаться. Даже и сейчас подобные официанты встречаются в иных кантонских ресторанах. Следует помнить, что в Кантоне сохранились некоторые из обычаев древнего Китая, которые в северной и центральной части страны исчезли. В заключение Чжоу Ми говорит:

Эти кварталы от зари до заката наполнены музыкой и смехом; ежедневно и еженощно, и в дождливую, и в ветреную погоду, и летом, и зимой перед ними дожидаются клиентов повозки и кони.

В «Ду чэн цзи шэн», еще одном ранее упоминавшемся источнике сунского времени, приводятся некоторые дополнительные сведения об этих винных лавках:

Заведения, именуемые «домами-обителями певичек» (ань цзю лоу), занимаются поставкой женщин гостям. Для этой цели на втором этаже тайно устанавливают кровати. У входа в эти особые дома развлечений вывешивают фонарики из бамбука, обтянутые красным шелком; они висят там и в ясную, и в дождливую погоду, поскольку защищены абажуром, сплетенным из бамбуковых листьев. Именно по этим фонарям можно распознать подобные заведения. В более крупных ресторанах девушек используют лишь для того, чтобы они прислуживали гостям во время выпивки; только постоянным клиентам разрешается спать с этими женщинами.

По всей видимости, посетителями этих заведений были представители среднего торгового сословия и низшие государственные чиновники.

Далее Чжоу Ми переходит к описанию третьей категории, борделей высшего класса, которые он называет гэгуань («дома певичек»). Они находились в квартале Пинканли, названном так в честь знаменитого квартала публичных домов в танской столице, о котором говорилось выше. По-видимому, эти гэгуань назывались также чафан («чайные домики»). И поныне так именуют в Китае мелкие лавочки, в которых подают чай; в Японии термином тяя («чайный домик» или «заведение с гейшами»), как и в старину в Китае, обозначают дом свиданий, противопоставляя его дзёроя, или обычному борделю.

В этих гэгуань проживали опытные куртизанки, владевшие искусствами поэзии, танца и пения. Их посещали высокопоставленные чиновники, состоятельные торговцы, богатые писатели и художники или влиятельные меценаты. Чжоу Ми сообщает, во что обходилось посещение подобных заведений. Стоило гостю войти туда, как уже за первую чашку чая, называвшуюся дяньхуача («чай из отборных цветов»), он был обязан заплатить несколько тысяч монет. Затем его вели на верхний этаж, где потчевали спиртным, за что снова требовалось выложить несколько связок монет; это называлось «платой за выпивку» (чжицзю). И только после этого появлялись девушки, из числа которых гости могли выбрать себе подруг. Девушки подавали выпивку и закуски: тогда-то и начинался праздник. Кроме того, в счет включали всевозможные лакомства и каждое удовольствие сопровождалось установленным ритуалом, требовавшим дополнительных уплат. Если, например, гостю хотелось пригласить к себе женщину из другого заведения, за ней (даже если она жила в соседнем доме) требовалось послать паланкин с внушительной свитой. С другой стороны, клиентам предлагали все самое лучшее и дома были оснащены по высшему классу: мебель великолепного качества, помещения украшали изысканные предметы старины. Делалось все, чтобы ублажить посетителей. Зимой комнаты обогревали большими медными жаровнями, а летом прохладу создавали при помощи специальных сосудов, наполненных кусками льда. Чжоу Ми завершает свое описание следующими словами:

Также там имелись сосуды для напитков, парики, ватные одеяла, платья и т. п., которыми гости могли временно пользоваться для личных целей. Когда утонченный гость приходил в подобный дом, ему предлагалось все необходимое, отвечающее его вкусам, притом чистое и совершенно новое. Те, кто не привык к подобным заведениям, не имеют о них ни малейшего представления.

Из текстов сунского времени мы знаем о существовании в ту эпоху трех типов проституток. Хотя эти описания относятся в первую очередь к Ханчжоу, столице Южной Сун, а также к близлежащим областям, можно считать, что, при всех местных различиях, они приложимы и к другим частям империи.

Как и при династии Тан, куртизанки высшего ранга являлись неотъемлемым элементом общества и принимали участие в приемах и пирушках. В уже упоминавшемся сочинении «Мэн лян лу» в гл. 20 приводится подробное описание брачной церемонии в Ханчжоу и связанных с ней обычаев. Особенно показательно, что в брачных церемониях куртизанкам отводилось особое место. Попробую изложить это описание, из которого можно также почерпнуть немало ценного о брачных обычаях того времени.

Через посредника осуществлялся обмен информацией между двумя семьями, которые одновременно прибегали к услугам гадателя по вопросу о желательности предполагаемого союза. Если результат гадания оказывался благоприятным, происходил обмен документами по надлежащей форме. В этих документах содержались подробные сведения об обоих брачующихся: с указанием имен, рангов и должностей, занимаемых главами семей на протяжении трех последних поколений; даты рождения сына и дочери; перечисление родственников, проживавших вместе с ними, и список всего семейного имущества. Со стороны невесты прилагался еще список ее приданого и заявление об имущественном состоянии, причитавшемся ей после замужества. Если обе стороны были удовлетворены приведенными данными, то устраивали встречу между будущими супругами во время пиршества, когда они могли увидеть друг друга; такая церемония называлась сянцинь. Они выпивали за здоровье друг друга, и если невеста устраивала жениха, он втыкал ей в прическу золотую шпильку. Если же она оказывалась ему не по нраву, он преподносил ей две штуки шелка. При условии, что обе стороны всем удовлетворены, происходил обмен подарками, и выбирали благоприятную дату для бракосочетания. После еще нескольких обменов подарками, большинство из которых имело чисто символическое значение (например, пара золотых рыбок, отождествляемых с плодородием),[146] жених в сопровождении большой свиты, куда входили куртизанки и наемные музыканты, отправлялся за невестой. По прибытии в дом невесты юноша должен был облагодетельствовать ее родных, преподнеся им яства и напитки, которые захватил с собой. Тогда невеста занимала положенное место в церемониальном паланкине, в котором ее торжественно доставляли в дом жениха, причем ее сопровождали множество куртизанок, которые несли цветы и красные свечи. Именно куртизанки вводили невесту в брачные покои, а будущего супруга сопровождал туда церемониймейстер. Новобрачные обменивались чарками с вином и завязывали узлом пряди волос. На этом брачная церемония завершалась, после чего молодых выводили в центральные покои, где новобрачная официально представала перед родными мужа и табличками с посмертными именами предков.

Впоследствии эта церемония претерпела некоторые существенные видоизменения. По-видимому, при династии Мин предварительная церемония встречи брачующихся была предана забвению; вместо этого они впервые встречались лицом к лицу, когда супруг в зале предков приподнимал вуаль, закрывавшую лицо невесты. Однако первоначальный обряд сохранился в Японии в старомодных бракосочетаниях, где он носит название миай.

* * *

За период Сун в интерьере китайских жилищ произошли серьезные перемены. При династии Тан жилища богатых горожан представляли собой просторные помещения, разделявшиеся на части при помощи раздвижных перегородок. При династии Сун пространство дома разделялось при помощи стационарных стен. В результате увеличилось количество стен, которые можно было использовать, отчего важным элементом внутреннего декора стал свертываемый настенный свиток. Пол был выложен каменными плитками, и зимой его покрывали коврами. Входя в дом, обувь снимать перестали. На полу уже не сидели, из мебели использовали высокие столы и стулья, украшенные резьбой.

Спальный альков теперь еще больше стал напоминать нечто вроде отдельной комнаты. Он представлял собой закрытое до самого потолка отделение в комнате, был отделан прочным деревом и оснащен зарешеченными окошками. В глубине такого алькова находилось ложе, закрытое со всех сторон занавесками. Рядом с ним оставалось достаточно места, чтобы разместить туалетный столик и небольшой чайный столик. Спереди этот альков также был скрыт занавесками. Внутри имелось два приспособления, предназначавшихся для обеспечения уюта. Это «бамбуковая жена» (чжу фу-жэнь) — цилиндрическая бамбуковая клетка длиной в три фута, которую помещали между ног жаркими летними ночами во избежание чрезмерного потоотделения. Китайские эмигранты завезли эту клетку в Голландскую Ост-Индию и в другие страны Юго-Восточной Азии, где она получила наименование «голландской женушки». Вторым приспособлением была «теплая старушка» (тан-поцзы) — наполненная горячей водой медная бутыль, с помощью которой зимой согревали постель. Были и маленькие сосуды с горячей водой, их использовали для прикладывания к стопам, и назывались они «старушками для ног» (цзюэпоцзы). По словам цин-ского ученого Чжао И, эти невзрачные, но полезные предметы появились при династии Сун.[147].

По-видимому, при династии Северная Сун (960–1127) и мужчины, и женщины одевались примерно так же, как в конце династии Тан. Например, на большой буддийской картине, изображающей бодхисаттву Кшитигарбха, обнаруженной в Дуньхуане и датируемой 983 г., в нижнем правом углу изображена «донаторша», дама в церемониальном облачении.[148] В руках дама держит флакон с благоуханной водой. На ней длинное, ниспадающее платье с просторными рукавами; плечи ее окутаны шалью, края которой свешиваются до пола. Прическа у нее весьма замысловатая. Две пряди, называвшиеся по-китайски бинь или чань бинь («пряди цикады»), в которые вплетены цветочки (а возможно, бусы), свисают над висками. Такие пряди представлялись китайцам особенно привлекательными и потому часто упоминаются в любовной поэзии, где их уподобляют легким облачкам. Спереди прическу скреплял изогнутый гребень, а с боков торчало по три шпильки с точеными навершиями-Шиньон украшали бляхи из чеканного золота в форме фениксов со вздернутыми хвостами и цветы, изготовленные из такого же материала. На лице у дамы видны два больших, отчетливых красных пятна, расположенных прямо под глазами, и три мушки в центре лба.

Небезынтересно сравнить это изображение с изображениями японских ойран, или гейш высшего ранга, как они представлены на картинах, написанных примерно через тысячу лет. На картине, выполненной около 1840 г. художником Эйдзаном, известным мастером цветных гравюр, изображена ойран Татибана из борделя Цуруя в Эдо (Токио). Очевидно поразительное сходство: ниспадающие платья, длинные просторные рукава и в особенности — изысканная прическа с двумя свисающими прядями; гребень надо лбом и торчащие шпильки с украшенными навершиями. Эта картина является красноречивым доказательством того, насколько тщательно японцы сохраняли некоторые древнекитайские обычаи.

На другой обнаруженной в Дуньхуане картине, изображающей бодхисаттву Авалокитешвара с двумя сопровождающими, видно, что мужское одеяние было практически таким же, как в конце династии Тан. Картина выполнена в цвете на шелке и датируется 968 г., что соответствует самому началу династии Северная Сун. Следует обратить внимание на чиновную шапку с накрахмаленными крыльями, на платье, плотно запахнутое у шеи, и пояс, инкрустированный нефритовыми пластинами. В руках у мужчины — переносная курильница с длинной рукоятью.

По-видимому, в течение всего периода династии Северная Сун представители обоих полов носили почти одинаковые одежды, но в течение последующего периода, при династии Южная Сун (1127–1279), произошли разительные перемены. В этом нет ничего удивительного, поскольку императорский двор переместился из Бяньляна на юг в Ханчжоу, что привело к радикальному изменению социальных и культурных факторов. Впрочем, об изменениях в стиле одежды и моды можно говорить только в самых общих чертах. В настоящее время мы располагаем весьма скудными сведениями по истории китайской одежды, этот вопрос почти не привлекал внимание исследователей[149]. Большинство дошедших до нас картин сунского времени является копиями, и не исключено, что их авторы произвольно меняли детали. Те же немногие сунские работы, на которых изображены человеческие фигуры и которые принято считать подлинными, совсем не обязательно воспроизводят те типы одежды, которые носили большинство современников художников. На самом деле художники чаще всего предпочитали изображать на своих картинах людей в архаизированных одеяниях и на фоне старинной обстановки. Даже сейчас китайские портретисты нередко представляют своих современников в костюмах Минской династии. Поэтому нижеследующие заключения следует принимать с определенной долей осторожности.

На протяжении периода Южная Сун преобладала мода на просторную верхнюю одежду. И мужчины, и женщины носили ниспадающие платья, которые волочились за ними по земле. Поскольку по правилам моды того времени считалось недопустимым для женщин оставлять обнаженными шею и грудь, женщины начали надевать под платье короткую курточку, застегивающуюся спереди и с плотно прилегающим высоким воротником. По-видимому, столь популярные в эпоху Тан передники вышли из моды, а вместо них женщины начали надевать поверх платья нечто вроде мантии, распахнутой спереди и крепящейся чрезвычайно длинными лентами, которые свисали до самого пола. Иногда такие накидки были короткими. Носили и золотые ожерелья, застегивающиеся спереди при помощи искусных замочков. По-видимому, такие ожерелья, называвшиеся «замочками долгой жизни» (чанминсо), вошли в моду при династии Южная Сун. Они выполняли роль своеобразных амулетов: считалось, что в них прочно заключен дух долгой жизни и счастья и что этот дух будет благотворно воздействовать на носящего их. Ныне серебряные или золотые «счастливые замочки» принято вешать на шею новорожденным в 19-й день второго лунного месяца, в день рождения Будды. При династии Мин женщины продолжали носить такие ожерелья; по-видимому, они не снимали эти украшения-обереги, даже когда раздевались для совокупления (см. ЕСР, pi. XV).

При Южной Сун женщины пользовались румянами более умеренно, чем прежде. Щеки только слегка подрумянивали, уже не встречается густо наложенных румян или ярко подведенных красным теней под глазами, как это было модно при династиях Тан и Северная Сун. Позволю себе упомянуть любопытный обычай, который существовал у дам на севере при династии Ляо около 1000 г. Цинский ученый Юй Чжэн-се приводит в гл. 3 (с. 9Ь) своего сочинения «Гуй сы цунь гао» древние источники, в которых говорится, что дамы покрывали все лицо желтой краской, после чего выкрашивали губы — в алый, а брови — в черный цвет. Такой обычай назывался фочжуан («лицо Будды»), очевидно потому, что такие лица напоминали бесстрастный лик позолоченной статуи Будды. Вполне возможно, что такой грим выполнял и сексуальные функции, указывая на то, что женщина является тантрической шакти, или партнершей мужчины, которая во время полового акта укрепляет его жизненную силу. О шакти речь пойдет в Приложении.

* * *

При династии Сун искусство ксилографии достигло больших успехов. Стало возможным публиковать в большем количестве книги, которые ранее приходилось переписывать вручную. Это новшество стимулировало и распространение образования.

У женщин появилось больше возможностей для получения образования. Дочери представителей среднего сословия наряду с приобретением традиционных женских навыков обычно учились читать и писать. С этой поры мы встречаем многочисленные упоминания о замужних женщинах, разбирающихся в литературе, а поэтессы встречаются уже не только среди куртизанок и певичек. Многие дамы снискали славу своими успехами на ниве каллиграфии и живописи. Следует отметить, что каллиграфия при династии Тан и ранее всегда ценилась выше, чем живопись, и считалась единственным достойным занятием для ученых мужей и высокопоставленных чиновников. Живопись рассматривалась как профессиональное мастерство, и владевший им считался скорее ремесленником, чем художником. Однако при династии Сун получила распространение монохромная живопись тушью, своеобразная импрессионистская техника, целью которой было передать основные черты личности при помощи нескольких выразительных ударов кисти. Поскольку такой стиль живописи, в основе которого лежали те же самые принципы, что и в основе каллиграфии, считался достойным занятием для представителей образованного сословия, вскоре оно превратилось в излюбленное времяпрепровождение и мужчин, и женщин. Если до династии Сун нам известно только о женщинах, снискавших славу своими литературными талантами, то теперь встречаются многочисленные упоминания имен женщин-художниц.

Многие жены ученых-чиновников разделяли литературные и художественные увлечения своих мужей. Как и ныне, общность интересов являлась прочной основой благополучной супружеской жизни, и с той поры в китайской истории имеются многочисленные примеры счастливого супружества, построенного на общей любви к литературе.

Одна дама оставила нам записки о своей супружеской жизни. Это была сунская поэтесса Ли Цин-чжао (1081–1140), более известная под псевдонимом И-ань, которым она подписывала стихи.

Ли Цин-чжао выросла в бедной, но известной семье. Ее отцом был знаменитый поэт Ли Кэ-фэй, а матерью — дочь ученого-чиновника Ван Гун-чжэня (1012–1085). В возрасте 19 лет она вышла замуж за молодого студента по имени Чжао Мин-чэн, страстно увлекавшегося изучением древности. Он замыслил составить полный свод всех важнейших сохранившихся надписей на бронзе и камне. Получив должность чиновника, Чжао Мин-чэн все свободное время посвящал этим занятиям, в чем ему помогала Ли Цин-чжао, бывшая его главной женой.

К сожалению, им выпало жить в эпоху политических неурядиц. Власть Монгольской империи Цзинь, расположенной к северу от китайской границы, резко возросла; ее войска неоднократно вторгались в Китай и наносили поражения сунской армии. В 1127 г. монголы завоевали северную часть Сунской империи и овладели столицей Бяньлян (совр. Кайфын). Императору пришлось бежать на юг, где он основал новую столицу в Линьани (совр. Ханчжоу). Этим было положено начало династии Южная Сун, которая просуществовала до 1279 г., когда монголы временно захватили весь Китай.

Муж Ли Цин-чжао скончался как раз в тот момент, когда сунская администрация была вынуждена переехать на юг. Он оставил своей жене собрание книг и антикварных вещей, а также рукопись труда всей его жизни, «Цзинь ши лу» («Записки о надписях на бронзе и камне»), в 30 главах. Ей предстояли долгие странствия, сопряженные с риском для жизни и невзгодами, во время которых она старалась сохранить по мере возможности драгоценное собрание своего покойного мужа, и не расставалась с рукописью его книги. Когда ей наконец удалось поселиться в Ханчжоу, она издала эту рукопись, снабдив ее послесловием, в котором описала нелегкую судьбу книги. Одновременно это послесловие может считаться кратким, но захватывающим автобиографическим повествованием, которое в своей откровенной простоте является свидетельством большой любви. Приведу несколько отрывков, проливающих свет на их супружескую жизнь и ее отношение к мужу и его работе[150].

Когда мы поженились, моему мужу был двадцать один год, и он являлся студентом государственного университета в Бяньляне. Наши семьи были бедными, и мы вели скромный образ жизни, поскольку нужно было тщательно следить за нашими расходами. Однако ежемесячно, как только мой муж получал стипендию, он закладывал что-то из своей одежды и, получив 500 монет, отправлялся в храм Сянго, где на рынке приобретал несколько копий старинных надписей и немного фруктов. Когда он возвращался домой, мы вместе сидели над этими документами, и были так счастливы, словно пребывали в Обители бессмертных.

По прошествии двух лет мой муж получил назначение на должность в провинции. Это обеспечивало нам деньги на пищу и одежду, и он мог удовлетворять свой интерес к старинным документам из ближних и дальних уголков империи. Со временем он собрал огромную коллекцию. Если ему удавалось отыскать в доме отца или в домах его друзей редкие тексты, он переписывал их, проявляя с каждым днем все больший интерес к этой работе. Если же ему выпадало счастье где-то обнаружить образец каллиграфии или живописи какого-то знаменитого древнего или современного мастера или же редкий бронзовый сосуд глубокой древности, он снова закладывал свои одежды, чтобы приобрести эти вещи. Я вспоминаю, как однажды, в годы 1102–1106, кто-то принес к нам в дом картину с изображением пионов кисти знаменитого художника Сюй Си и запросил за нее 20 000 монет. В то время даже состоятельные господа не смогли бы заплатить такую сумму, откуда же нам было ее взять? На два дня мы оставили картину у себя, но так и не смогли собрать требуемую сумму, так что пришлось ее вернуть. Я вспоминаю, как после этого мы с мужем в течение нескольких дней уныло смотрели друг на друга.

Впоследствии, когда Чжао Мин-чэн получил повышение в должности, он смог покупать больше книг и рукописей, так что постепенно у них образовалась небольшая библиотека.

Большую часть своего жалованья он тратил на покупку книг. Когда он покупал очередное сочинение, мы вместе читали и выверяли его, потом расставляли тома по порядку и наклеивали на них ярлыки с названиями. Если же мой муж приобретал старинный живописный свиток или древний бронзовый сосуд, мы до самой поздней ночи, пока свечи не догорали до конца, вместе рассматривали их, поглаживали пальцами бронзу, оповещая друг друга о крошечных изъянах. При этом мы собирали только безукоризненные произведения искусства, и вскоре наша коллекция была лучше, чем у кого-либо из наших друзей.

Я отличаюсь хорошей памятью, и когда мы ежедневно после ужина шли пить чай в нашу библиотеку Гуйлай, кто-то из нас, указывая на книжные полки, говорил: «Такая-то фраза находится в такой-то книге, на такой-то странице и в такой-то строке». Мы состязались друг с другом в этой игре, и победителю позволялось первым выпивать чай. Как благостно мы могли бы жить в таком стиле, пока наши головы не поседели бы! И хотя мы продолжали испытывать финансовые трудности, наш дух оставался свободным.

Однако военная ситуация продолжала ухудшаться и когда Чжао Мин-чэн был назначен градоначальником в Шаньдун, близ границы.

Мы услышали, что варвары напали на столицу. Мы окинули взором все наше драгоценное собрание и, переполненные горестным предчувствием, принялись укладывать его в ящики и корзины. Мы понимали, что, вполне вероятно, очень скоро нам придется с ним расстаться.

В 1127–1129 гг. сунская армия отступила на юг, и семья Чжао была вынуждена перебираться с места на место, всякий раз оставляя или продавая часть своих драгоценных книг и предметов старины. Летом 1129 г. Чжао Мин-чэн удостоился аудиенции у императора, поселившегося в южной столице Ханчжоу, и получил назначение губернатором в Усин в провинции Чжэцзян. Поскольку положение в стране осложнялось, он решил поехать туда один, предварительно отправив жену в более безопасное место. Часть пути они проделали вместе на судне.

В 13-й день 6-й луны мой супруг взвалил на плечи свою котомку и покинул судно. Когда он стоял на берегу в своем дорожном платье, дух его был решителен, как у тигра, а взор сиял. Во время прощания я оставалась на судне, и мое сердце вдруг преисполнилось печалью. Я воскликнула, обращаясь к нему: «Что мне делать, когда до меня дойдут вести, что положение в городе ухудшается?» Он махнул мне рукой и крикнул через разделяющую нас воду: «Тебе не удастся сохранить все. Вначале избавься от тяжелых вещей, потом от одежды и одеял. Потом расстанься с книгами и картинами и уже только после этого со старинными бронзовыми вещами. Но фарфоровые изделия ты обязана оставить при себе, они должны либо погибнуть, либо сохраниться вместе с тобой!» После этого он помчался галопом по глинистой дороге.

Больше она никогда его не увидела. Прибыв в императорскую ставку, Чжао Мин-чэн заболел и скончался. Он не оставил средств для безбедного существования своей жены и наложниц. В течение трех лет Ли Цин-чжао странствовала по еще не захваченным врагами территориям, останавливаясь то у друзей, то у родственников. Вероятно, к тому времени и относится следующее стихотворение, написанное ею в жанре цы на мелодию «Цай сан цзы»:

Под самым окном

посадили мы бананы.

Их зеленые тени заполняют двор.

Их зеленые тени заполняют двор,

а листья распускаются и сворачиваются,

Словно хотят раскрыть свои чувства.

Печально склоняюсь над подушкой,

глубокой ночью прислушиваюсь к дождю,

Капающему на листья.

Капающему на листья —

и оттого, что он не может услышать эти звуки,

Мое сердце разрывается[151]

Постепенно Ли Цин-чжао распродала все свое имущество, а последние оставшиеся старинные вещи были украдены ворами. Однако она бережно хранила рукопись мужа. В 1132 г., в возрасте уже пятидесяти двух лет, ей наконец удалось обосноваться в Ханчжоу. Там она издала рукопись мужа и снабдила ее послесловием, в конце которого она в отчаянии пишет: «Чтобы что-то иметь, необходимо быть готовым к утратам. Тот, кто жаждет единения, должен смиряться и с разлукой. Так уж устроен наш мир».

Ее послесловие датируется 1134 г. Подготовив для издания рукопись мужа, она снова покинула Ханчжоу. Где и когда она умерла, неизвестно.

ЧАСТЬ IV

Дата добавления: 2018-11-24; просмотров: 222; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 19 20 21 22 232425 26 27 28 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!