Глава I СУЩЕСТВОВАНИЕ ДРУГОГО 2 страница

Таким образом, другой не может рассматриваться с идеалистической позиции ни как конститутивное, ни как регулятивное понятие моего познания. Он представляется мне реальным, и, однако, я не могу понять его реальное отношение со мной, я его конструирую как объект, но он не дается в интуиции, я его полагаю как субъект, но именно я рассматри­ваю его в качестве объекта моих мыслей. Для идеалиста остаются только два решения: или полностью освободиться от понятия другого и доказать, что он бесполезен для конституирования моего опыта, или утверждать реальное существование другого, то есть утверждать реаль­ную и сверхэмпирическую коммуникацию между сознаниями.

Первое решение известно под именем солипсизма; однако, если его формулировать в соответствии со своим названием, как утверждение моего онтологического одиночества, оно оказывается чистой метафизи­ческой гипотезой, совершенно неоправданной и произвольной, так как полагает, что вне меня не существует ничего, и, следовательно, выходит за строгие границы поля моего опыта. Но если его представляют более скромно как отказ покинуть твердую почву опыта, как положительную попытку не злоупотреблять понятием другого, то оно совершенно логич­но остается в плоскости критического позитивизма, хотя и противостоит очень глубоким склонностям нашего бытия, оправдывается противоречи­ями понятия Других, обсуждаемого с идеалистической точки зрения. Психология, которая хотела бы быть точной и объективной, как "бихевио­ризм" Уотсона*54*, в сущности принимает солипсизм только как рабочую гипотезу. Речь не идет о том, чтобы отрицать присутствие в поле моего опыта объектов, которые мы могли бы назвать "психическими существа­ми", но только о виде эпохе, касающегося существования систем представ­лений, организованных субъектом и расположенных вне моего опыта.

Наряду с этим решением Кант и большинство посткантианцев про­должают утверждать существование другого. Но они могут ссылаться только на здравый смысл или на наши глубокие склонности, чтобы оправдать свое утверждение. Известно, что Шопенгауэр говорил о со­липсисте как о "сумасшедшем, заключенном в неприступный блокгауз (дот)". Вот признание бессилия. В самом деле, как раз через позицию существования другого внезапно распадаются рамки идеализма, и люди впадают в метафизический реализм. С самого начала, полагая множест­во замкнутых систем, которые могут сообщаться только внешним об­разом, мы неявно устанавливаем понятие субстанции. Несомненно, эти системы несубстанциальны, поскольку они — простые системы пред­ставлений. Но их взаимное внешнее отношение является внешним отношением в-себе; оно есть, не будучи известным; мы даже не знаем его следствий достоверным образом, поскольку солипсистская гипотеза ос­тается всегда возможной. Мы ограничиваемся полаганием этого ничто в-себе как абсолютного факта; в самом деле, оно не относится к нашему познанию другого, но, напротив, именно оно его обусловливает. Таким образом, даже если сознания являются только чистыми концептуаль­ными связями явлений, даже если правилом их существования является percipere и percipi, тем не менее остается, что множество этих реляцион­ных систем есть множество в-себе и что оно их непосредственно преоб­разует в системы в-себе. Но кроме того, если я полагаю, что мой опыт гнева другого имеет своим коррелятом в другой системе субъективный опыт гнева, я восстанавливаю систему подлинного образа, от которого Кант имел такое большое желание освободиться. Конечно, речь идет об отношении соответствия между двумя феноменами: гневом, восприни­маемым в жестах и мимике, и гневом, воспринимаемым как феноме­нальная реальность интимного чувства, а не об отношении между феноменом и вещью в себе. Но тем не менее сохраняется, что критерием истины здесь является соответствие мысли своему объекту, а не соответ­ствие представлений между собой. В самом деле, как раз поскольку всякая ссылка на ноумен устранена, феномен испытываемого гнева находится к феномену удостоверяемого гнева в отношении объективной реальности к своему образу. Проблемой является здесь проблема адек­ватного представления, поскольку существуют реальность и способ вос­приятия этой реальности. Если бы речь шла о моем собственном гневе, я мог бы в действительности рассматривать его субъективные и физио­логические проявления, обнаруживаемые объективно в качестве двух рядов следствий одной и той же причины, не считая, что один ряд представляет истину гнева, или его реальность, а другой — только его следствие, или его образ. Но если один из рядов феноменов находится в другом, а другой — во мне, то один ряд функционирует в качестве реальности другого и реалистическая схема истины является единствен­ной, которая может здесь применяться.

Таким образом, мы оставили реалистическую позицию по отноше­нию к этой проблеме только потому, что она необходимо завершается идеализмом; мы добровольно встали на идеалистическую позицию и ни­чего не получили, так как последняя, наоборот, в той степени, в какой она отвергает солипсистскую гипотезу, заканчивается догматическим и полностью неоправдываемым реализмом. Посмотрим, сможем ли мы понять это быстрое перемещение доктрин и извлечь из этого парадокса некоторый урок, который поможет правильно поставить вопрос.

У истоков проблемы существования другого лежит фундаменталь­ная предпосылка: в самом деле, другой и есть другой, то есть я, который не является мной; мы узнаем, следовательно, здесь отрицание как конститутивную структуру бытия-другого. Общая предпосылка идеализ­ма и реализма как раз и заключается в том, что конституирующее отрицание есть отрицание внешнего отношения. Другой и есть тот, кто не является мной и которым я не являюсь. Это не-не указывает на ничто как данный элемент разделения между другим и мною. Между другим и мною есть ничто разделения. Это ничто не образуется ни из меня, ни из другого, ни из взаимного отношения другого и меня; но оно, напро­тив, первоначально есть основа всякого отношения между другим и мною как первичное отсутствие отношения. В самом деле, именно другой появляется для меня эмпирически по случаю восприятия тела, и это тело есть в-себе, внешнее к моему телу; тип отношения, который объединяет и отделяет эти два тела, есть пространственное отношение как отношение вещей, которые не имеют отношения между собой, как чистое внешнее отношение, поскольку оно является данным. Реалист, который думает постигнуть другого через свое тело, полагает, следова-

s тельно, что он отделен от другого как одно тело от другого тела, а это означает, что онтологический смысл отрицания, содержащегося в суждении: "Я не являюсь Полем" — того же самого типа, как смысл отрица­ния, содержащегося в суждении: "Стол не является стулом". Таким образом, разделение сознаний, приписываемое телам, существует как первоначальное пространство между различными сознаниями, то есть именно как данное ничто, абсолютное и пассивно испытываемое расстоя­ние. Идеализм, конечно, сводит мое тело и тело другого к объективным системам представлений. Мое тело для Шопенгауэра есть не что иное, как "непосредственный объект". Но этим самым не ликвидируют аб­солютное расстояние между сознаниями. Целостная система представле­ний, то есть каждая монада, может быть ограничена только сама собой, но не может вступить в отношение с тем, что не является ею. Познаю­щий субъект не может ни ограничивать другого, ни ограничиваться им. Он изолируется через свою положительную полноту, и, следовательно, между ним и другой подобным образом изолированной системой со­храняется пространственное разделение как сам тип внешнего отноше­ния. Стало быть, именно пространство неявно отделяет мое сознание от сознания другого. Следует еще добавить, что идеалист, не замечая этого, ссылается на "третьего человека", чтобы выявить это отрицание внешне­го отношения. Ибо, как мы видели, всякое внешнее отношение, посколь­ку оно не конституируется своими членами, требует свидетеля, чтобы установить его. Таким образом, идеалисту, как и реалисту, навязывается вывод: из того, что другой нам открывается в пространственном мире, следует, что именно пространство, реальное или идеальное, отделяет нас от другого.

Эта предпосылка влечет за собой серьезное следствие; если, в самом Деле, я должен находиться по отношению к другому в модусе внешнего отношения индифферентности, я не могу больше быть затронутым в моем бытии через появление или исчезновение другого; иначе чем В-себе посредством появления или исчезновения другого В-себе. Следо­вательно, с того момента, когда другой не может воздействовать на мое бытие своим бытием, единственный способ, которым он может от­крываться мне, и есть явление в качестве объекта моему познанию. Но под этим нужно понимать то, что я должен конституировать другого как объединение, которое моя спонтанность предписывает разнообразию впечатлений, то есть я являюсь тем, кто конституирует другого в поле своего опыта. Другой, следовательно, может быть для меня только образом, даже если одновременно вся теория познания, которую я по­строил, намерена отвергнуть это понятие образа; и единственный свидетель, который был бы внешним сразу ко мне и к другому, мог бы сравнивать образ с оригиналом и решать, является ли он истинным. Этот свидетель, кроме того, чтобы быть допущенным, не должен быть со своей стороны по отношению ко мне и к другому во внешней связи, в противном случае он нас познавал бы только через образы. Было бы необходимым, чтобы в эк-статическом единстве своего бытия он являлся бы сразу здесь, во мне как внутреннее отрицание меня и там, в другом как внутреннее отрицание другого. Таким образом, эта ссылка на Бога, которую найдут у Лейбница, является просто-напросто ссылкой на отрицание внутреннего; именно это скрывает теологическое понятие сотворения: Бог одновременно является и не является мной и другим, поскольку он нас сотворил. В самом деле, необходимо, чтобы он был бы мной, чтобы постигнуть мою реальность без посредника и в аподик­тической очевидности, и не был мной, чтобы сохранить свое бесприст­растие свидетеля и суметь быть и не быть там другим. Образ сотворения является здесь более адекватным, поскольку в акте творения я вижу до основания то, что я создаю, так как то, что я создаю, и есть я, и тем не менее то, что я создаю, противополагается мне, снова закрываясь в себе в утверждении объективности. Таким образом, пространственная пред­посылка нам не оставляет выбора; нужно прибегнуть к Богу или впасть в пробабилизм*55*, который оставляет открытыми ворота солипсизму. Но эта концепция Бога, который является своими творениями, ставит нас в новое затруднительное положение: именно к нему приводит проблема субстанций в посткартезианском мышлении. Если Бог является мною и если он является другим, что тогда гарантирует мое собственное существование? Если творение должно быть непрерывным, я пребываю всегда в неопределенном положении между отчетливым существованием и пантеистическим растворением в Бытии Творца. Если творение есть первоначальный акт и если я закрываюсь от Бога, ничто не гарантирует больше в Боге мое существование, так как он объединяется со мной только внешним отношением, как скульптор с законченной статуей, и снова он может познавать меня только посредством образов. В этих условиях понятие Бога, полностью раскрывая в нас внутреннее отрица­ние как единственно возможную связь между сознаниями, обнаруживает всю свою недостаточность: Бог ни необходим, ни достаточен как гарант существования другого; кроме того, существование Бога как посредника между мною и другим уже предполагает присутствие другого во внут­ренней связи со мной, поскольку Бог, будучи наделенным существен­ными качествами Духа, появляется как квинтэссенция другого и по­скольку он должен уже уметь быть во внутренней связи со мной, чтобы реальная основа существования другого была бы приемлема для меня. Кажется, таким образом, что положительная теория существования другого должна суметь одновременно избежать солипсизма и обойтись без ссылки на Бога, если она рассматривает мое первоначальное отноше­ние к другому как внутреннее отрицание, то есть как отрицание, которое полагает первоначальное различие другого и меня точно в той степени, в какой оно определяет меня посредством другого и в какой определяет другого посредством меня. Возможно ли рассмотреть вопрос с этой точки зрения?

 

Гуссерль, Гегель, Хайдеггер

Кажется, что философия XIX и XX веков понимала невозможность избежать солипсизма, если рассматривать вначале меня и другого в виде двух разделенных субстанций: в самом деле, всякое объединение этих субстанций должно считаться невозможным. Именно поэтому исследо­вание современных теорий открывает нам стремление постигнуть в са­мой глубине сознаний фундаментальную и трансцендентную связь с дру­гим, которая будет конститутивной для каждого сознания в самом его появлении. Но если представляется, что отказываются от постулата внешнего отрицания, то сохраняют его существенное следствие, то есть утверждение, что моя фундаментальная связь с другим реализуется через познание.

В самом деле, когда Гуссерль в "Картезианских размышлениях" и в "Formale und Transzendentale Logik"¹ занимается опровержением солипсизма, он думает достичь этого, показывая, что ссылка на другого является необходимым условием конституции мира.

¹ "Формальная и трансцендентальная логика" (нем.). — Ред.

 

Не входя в детали доктрины, мы ограничимся указанием на ее главную пружину; для Гуссерля мир, каким он открывается сознанию, является интермонад-ным. Другой присутствует в нем не только как некоторое конкретное и эмпирическое явление, но как постоянное условие его единства и его богатства. Пусть я рассматриваю в одиночестве или в компании этот стол, или это дерево, или эту поверхность стены — другой всегда находится здесь как слой конститутивных значений, которые принад­лежат самому объекту, рассматриваемому мной, короче говоря, в ка­честве подлинного гаранта его объективности. И как наше психофизи­ческое Я современно миру, составляет часть мира и исчезает с миром под действием феноменологической редукции, другой появляется как необходимый в самой конституции этого Я. Если я должен сомневаться в существовании моего друга Пьера или других вообще, поскольку это существование в принципе находится вне моего опыта, нужно также, чтобы я сомневался в своем конкретном бытии, в моей эмпирической реальности преподавателя, имеющего такую или другую наклонность, такие-то привычки, такой-то характер. Не существует привилегии для моего Я; мое эмпирическое Эго и эмпирическое Эго другого появляются в одно и то же время в мире; и общее значение "другой" необходимо для конституции как одного, так и другого из "них". Таким образом, каждый объект, будучи далек от того, чтобы конституироваться, как у Канта, простым отношением к субъекту, появляется в моем конкретном опыте многозначным; он дается первоначально как обладающий системами отношений к неопределенному множеству сознаний; именно в столе, в стене открывается мне другой, как то, к чему постоянно относится рассматриваемый объект, так же как в случае конкретных появлений Пьера или Поля.

Конечно, эти взгляды прогрессивнее, чем классические доктрины. Бесспорно, что вещь-орудие отсылает с начала своего открытия к множеству Для-себя. Мы к этому вернемся. Безусловно также, что значение "другой" не может прийти ни из опыта, ни из рассуждения по аналогии проведенного по случаю опыта; напротив, именно в свете понятия другого интерпретируется опыт. Можно ли сказать, что понятие другого является априорным? Мы попытаемся впоследствии это определить. Но несмотря на эти неоспоримые преимущества, теория Гуссерля, как нам кажется, незначительно отличается от теории Канта. В самом деле, если мое эмпирическое Эго не более надежно, чем Эго другого, Гуссерль сохранил трансцендентальный субъект, который здесь совершенно от­четлив и сильно похож на кантонский субъект. Итак, то, что нужно показать, есть не параллелизм эмпирических "Эго", в котором никто не сомневается, а параллелизм трансцендентальных субъектов. В самом деле, именно другой никогда не является эмпирическим лицом, которое встречается в моем опыте; это трансцендентальный субъект, к которому в принципе отсылает это указанное лицо. Таким образом, подлинной проблемой является проблема связи трансцендентальных субъектов по ту сторону опыта. Если возразят, что с самого начала трансценденталь­ный субъект отсылает к другим субъектам для конституирована но-эматической совокупности, легко ответить, что он отсылает туда как к значениям. Другой будет здесь как дополнительная категория, которая позволит конституировать мир не как реальное бытие, существуя по ту сторону этого мира. И, несомненно, "категория" другого предполагает в самом своем значении отсылку по другую сторону мира к субъекту, но эта отсылка может быть только гипотетической, она имеет чистую ценность содержания, объединяющего понятия; она имеет значение в ми­ре и для мира, ее права ограничиваются миром, и другой по природе находится вне мира. Гуссерль, впрочем, устранил саму возможность понять то, что может означать внемирское бытие другого, поскольку он определил бытие как простое указание бесконечного ряда операций, которые можно произвести. Нельзя лучше измерить бытие познанием. Итак, допуская даже, что познание вообще измеряет бытие, бытие другого измеряется в своей реальности посредством познания, которое другой имеет о самом себе, но не познанием, которое я имею о нем. То, что нужно достигнуть через меня, и есть другой — не потому, что я имею знание о нем, но поскольку он имеет знание о себе, что является невозможным; в самом деле, это предполагало бы отождествление внутри меня самого с другим. Следовательно, мы снова встречаем здесь принципиальное различие между другим и мною, которое исходит не из внешнего отношения наших тел, но из простого факта, что каждый из нас существует во внутреннем и что подлинное познание внутреннего может осуществляться только внутри, что в принципе запрещает всякое познание другого таким, каким он себя познает, то есть таким, каким он является. Гуссерль, впрочем, понимал это, поскольку он определял "другого", каким он открывается в нашем конкретном опыте, как от­сутствие. Но как иметь, по крайней мере в философии Гуссерля, полную интуицию отсутствия? Другой является объектом пустых интенций, дру­гой отрицается и в принципе убегает; единственная реальность, которая остается, является, следовательно, реальностью моей интенции; другой есть пустая ноэма, которая соответствует моей направленности к другому в той степени, в какой он конкретно является в моем опыте; он есть совокупность операций объединения и конституирования моего опыта _в той степени, в какой он появляется как трансцендентальное понятие. Гуссерль отвечает солипсисту, что существование другого так же дос­товерно, как существование мира, имея в виду мое психофизическое существование в мире; но солипсист и не говорит другой вещи; сущест­вование мира так же достоверно, скажет он, но не больше. Существова­ние мира измеряется, добавит он, познанием, которое я о нем имею; это же самое действительно и для существования другого.

Я раньше думал, что можно избежать солипсизма, отвергая у Гус­серля существование его трансцендентального Эго¹.

¹ "La transcendance de l'Ego", in: Recherches philosophiques, 1937.

 

Мне казалось, что тогда не оставалось бы больше ничего в моем сознании, что было бы привилегированным по отношению к другому, поскольку я очистил сознание от трансцендентального субъекта. Но в действительности, хотя я остаюсь убежденным, что гипотеза трансцендентального субъекта является бесполезной и пагубной, ее устранение не продвигает ни на шаг вопрос о существовании другого. Если даже вне эмпирического Эго не было бы ничего другого, кроме сознания этого Эго, то есть трансценден­тального поля без субъекта, тем не менее сохранялось бы, что мое утверждение другого постулирует и требует существования по ту сторо­ну мира подобного трансцендентального поля, и, следовательно, единст­венным способом избежать и здесь солипсизма было бы доказательство, что мое трансцендентальное сознание, в самом своем бытии, затрагива­ется внемирским существованием других сознаний того же самого типа. Таким образом, чтобы редуцировать бытие к ряду значений, единствен­ная связь, которую Гуссерль смог установить между моим бытием и бытием другого, есть связь познания; он не сумел так же, как Кант, избежать солипсизма.

---

Дата добавления: 2018-10-26; просмотров: 146; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!