Свобода и фактичность: ситуация 6 страница
Положим, скажут нам, вы правы, но вы обошли проблему. Так как эти лингвистические или технические организации не создаются для-себя с целью их использования – оно их приняло от других. Правило соглашения участвующих, что я охотно принимаю, не существует вне свободного сближения конкретных участников с целью отдельно их обозначить. Я использую это правило, потому что узнал его от других, которые в своих личных проектах сделали его существующим. Мой язык, следовательно, подчинен языку другого я в конечном счете национальному языку.
Мы не намерены отрицать это. Таким же образом речь не идет о том, чтобы показать для-себя в качестве свободного основания своего бытия. Для-себя свободно, но при условии , и как раз это отношение условия к свободе мы пытаемся определить под именем ситуации. То, что мы только что установили, есть лишь часть реальности. Мы показали, что существование значений, которые не исходят из для-себя, не могут конституировать внешнюю границу его свободы. Для-себя не является вначале человеком, чтобы быть потом самим собой, и оно не конституируется само, исходя из сущности человека, данной априори. Совсем наоборот, как раз в своем усилии выбрать себя как личное, для-себя поддерживает в существовании определенные социальные и абстрактные характеристики, которые делают из него человека . Необходимые связи, которые следуют за элементами сущности человека, появляются только на основе свободного выбора. В этом смысле каждое для-себя ответственно в своем бытии за существование человеческого рода. Но нам нужно еще прояснить неопровержимый факт, что для-себя может выбирать себя только по ту сторону определенных значений, источником которых оно не является. Каждое для-себя является для-себя, только выбирая себя по ту сторону национальности и рода, так же как оно говорит, лишь выбирая обозначение по ту сторону синтаксиса и морфем. Это «по ту сторону» достаточно, чтобы обеспечить его полную независимость по отношению к структурам, которые оно возвышает. Но тем не менее остается то, что оно конституируется по ту сторону этих структур-здесь. Что это означает? Именно то, что для-себя возникает в мире, который является миром для других для-себя. Таково данное . И этим самым, как мы видели, смысл мира для него чужд . Это как раз и значит, что оно находится в присутствии смыслов , которые не пришли в мир через него. Оно появляется в мире, который дается ему как уже рассмотренный , изображенный, исследованный, разработанный во всех смыслах и само строение которого уже определено этими исследованиями. В самом действии, которым для-себя развертывает свое время, оно темпорализуется в мире, временной смысл которого уже определен другими темпорализациями. Это является фактом одновременности. Речь здесь не идет о границе свободы, но скорее о том, что в этом мире-здесь для-себя должно быть свободным, то есть с учетом этих обстоятельств оно должно выбирать себя, но не ad libitum[281]. С другой стороны, появляясь, для-себя не испытывает существования другого; оно вынуждено обнаруживать его в форме выбора, так как именно через выбор оно будет постигать Другого как Другого-субъекта или как Другого-объекта[282]. Пока Другой является для него взглядом-Другого, не может быть и вопроса о чужих средствах и значениях. Для-себя испытывается как объект универсума под взглядом Другого. Но как только для-себя, возвышая Другого к своим целям, совершает трансцендируемую-трансцендентность, то, что было свободным возвышением данного к целям, появляется для него в качестве означающего действия и данного в мире (застывшего в-себе). Другой-объект становится указателем целей, я. своим свободным проектом Для-себя бросается в мир, где действия-объекты обозначают цели. Таким образом, присутствие Другого как трансцендируемой-трансцендентности открывает данные комплексы средств для цели. И как цель решает вопрос о средствах, а средства–о цели, так своим появлением перед Другим-объектом Для-себя указывает цели в мире; оно приходит в мир, населенный целями. Но если, таким образом, средства и их цели возникают в соответствии с Для-себя, то нужно понять, что только свободным определением позиции перед другим они становятся средствами . Один Другой может сделать, чтобы его проекты открылись Для-себя как средства. В действительности для Другого , поскольку он возвышается к своим возможностям, существует не средство , но конкретное действие , которое определяется его индивидуальной целью. Сапожник, прибивающий подметки, не осознает, что он «занят применением техники»; он понимает ситуацию, требующую такого-то и такого-то действия, этот кусочек кожи здесь требует гвоздя и т. п. Для-себя выявляет средства в мире в качестве действий Другого как трансиендируемой-трансцендентности , в то время как только оно занимает позицию по отношению к Другому. Именно в этот и только в этот момент появляются в мире буржуазия и рабочие, французы и немцы, наконец, люди. Таким образом, Для-себя ответственно зато, что действия Другого открываются в мире как средства. Для-себя может сделать, чтобы мир, где оно появляется, был бы создан такой-то или такой-то техникой (оно может сделать только свое появление в «капиталистическом» мире, или в мире, «управляемом натуральным хозяйством», или в «паразитической цивилизации»). Но то, что Другой переживает как свободный проект, Для-себя делает его существующим вне как средство, становясь тем, благодаря чему внешнее приходит к Другому. Таким образом, Для-себя, выбирая себя и историзируясь в мире, историзирует сам мир и делает его датированным (исчисляемым) своими средствами. Исходя из этого, поскольку средства появляются как объекты, Для-себя может выбрать их и усвоить. Возникая в мире, где Пьер и Поль говорят определенным образом, имеют права, разъезжая на велосипеде или автомашине и т. д., конституируя в значимые предметы эти свободные действия, Для-себя совершает то, что есть мир, в котором имеют права, говорят по-французски и т. д.; оно создает то, что внутренние законы действия Другого, основываемые и поддерживаемые свободой, включенной в проект, становятся объективными правилами действия-предмета, и эти правила оказываются универсально значимыми для всякого аналогичного действия; опора действий или действующего-объекта становится, впрочем, любой . Эта историзация, являющаяся следствием свободного выбора, нисколько не ограничивает его свободу, но, скорее, наоборот, именно в этом мире-здесь и в никаком другом его свобода находится в действии; как раз по поводу своего существования в этом мире-здесь оно (Для-себя) ставит себя под вопрос. Ведь быть свободным означает не выбирать исторический мир, в котором возникают, что не имело бы никакого смысла, а выбирать себя в мире, каким бы он ни был. В этом смысле было бы абсурдным предполагать, что определенное состояние средств оказывалось ограничивающим человеческие возможности. Несомненно, современник Дуыса Скота не знал автомобиля или самолета, но он не знал только с нашей точки зрения, для нас , которые знают это лично, находясь в мире, где существуют автомобиль и самолет. Для него, не имеющего никакого отношения к этим предметам и их средствам, здесь существует вид абсолютного ничто, немыслимого и неразрешимого. Подобное ничто не может ни в коем случае ограничить Для-себя, выбирающее себя; оно не может пониматься как недостаток, каким бы способом его ни рассматривать. Для-себя, которое историзируется в эпоху Дунса Скота, ничтожится, следовательно, в середине полного бытия, то есть мира, который, как и наш, является всем тем, чем он может быть . Абсурдным было бы заявлять, что альбигойцы[283] не имели тяжелой артиллерии, чтобы оказать сопротивление Симону де Монфору[284], так как сеньор де Трансавель или граф Тулузский[285] выбирали себя такими, какими они стали в мире, где артиллерия не имела никакого значения, то они судили о политике в этом мире, составляли планы военного сопротивления в этом мире; они испытывали сочувствие к катарам[286] в этом мире ; и так как они стали только теми, кем они себя выбрали, они были абсолютно в мире так же абсолютно полном, как и мир танковых дивизий или R. A. F.[287]. То, что имеет значение для материальных средств, представляется значимым и для более тонких средств. Факт существования мелкого сеньора из Лангедока во времена Раймонда VI не было определяющим , если этот факт помещают в феодальный мир , в котором данный сеньор существовал и делал свой выбор. Он будет отрицательным, только если совершат ошибку, рассматривая это разделение на Францию и Юг с современной точки зрения французского единства. Феодальный мир открывал сеньору, вассалу Раймонда VI, бесконечные возможности выбора – мы не обладаем этим преимуществом. Такой же абсурдный вопрос часто ставится в форме утопической мечты. Кем был бы Декарт, если бы он знал современную физику? Это значит предполагать, что Декарт имеет априорную сущность, более или менее ограниченную и изменяемую состоянием науки своего времени, и что можно было бы перенести эту сырую сущность в современную эпоху, где она реагировала бы на знания более широкие и более точные. Но это значит забыть, что Декарт является тем, кем он выбрал себя, что он является абсолютным выбором себя исходя из мира знаний и средств, которые этот выбор принимает и проясняет одновременно. Декарт является абсолютно действующим в абсолютное время и совершенно не мыслим в другое время, так как он сделал свое время, формируясь в нем.
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Именно он и никто другой определяет точное состояние математических знаний, существовавших непосредственно перед ним, не через бесплодный учет, который нельзя сделать ни с какой точки зрения, по отношению ни к какой другой оси координат, но устанавливая принципы аналитической геометрии, то есть открывая ось координат, которая как раз и позволила определить состояние этих знаний. Именно свободное изобретение и будущее позволяют прояснить настоящее, то есть усовершенствование средств для цели, позволяющей оценить состояние средств.
Таким образом, когда Для-себя утверждается перед Другим-объектом, оно открывает сразу же средства . Следовательно, оно может их усвоить, то есть интериоризироватъ . Но одновременно: 1) используя средство, оно возвышает его к цели, оно всегда вне используемой техники; 2) в силу своей интериоризации техника, средства, которые были чистыми, застывшими и значимыми действиями какого-либо Другого-объекта, теряют свой характер средств и просто интегрируются в свободное возвышение данного к целям; они берутся возобновленными и поддерживаемыми свободой, которая их основывает, так же, как диалект или язык поддерживаются свободным проектом предложения. Феодализм как техническое отношение человека к человеку не существует; он является лишь чистой абстракцией, поддерживаемой и возвышаемой множеством индивидуальных проектов человека, преданного своему господину. Говоря это, мы совсем не хотим присоединиться к некоторому виду исторического номинализма. Мы не хотим сказать, что феодализм есть сумма отношений вассалов к сюзеренам. Мы, напротив, думаем, что он является абстрактной структурой этих отношений; каждый проект человека данного времени должен реализоваться как возвышение этого абстрактного момента к конкретному. Следовательно, нельзя делать обобщения исходя из многочисленных частных опытов, чтобы установить принципы феодальной техники; эта техника существует полностью и необходимым образом в каждом индивидуальном действии и ее можно выявить в каждом случае. Но она есть здесь, чтобы быть возвышенной. Таким же образом Для-себя не может быть ничем, то есть выбирать цели, которыми оно является, не будучи человеком, членом национальной общности, класса, семьи и т. д. Но эти абстрактные структуры оно поддерживает и возвышает своим проектом. Для-себя выступает французом, южанином, рабочим, чтобы быть собой в горизонте этих определений. Таким же образом мир, открывающийся ему, появляется наделенным определенными значениями, коррелятивными усвоенным средствам. Он появляется как мир-для-француза, мир-для-рабочего и т. д. со всеми свойствами, которые можно разгадать. Но эти свойства не имеют Selbstständigkeit; это прежде всего его мир, то есть мир, освещенный его целями, позволяющими раскрыться в качестве француза, пролетария и т. д.
Однако существование Другого ставит фактические границы моей свободе. В самом деле, именно посредством возникновения Другого появляются некоторые определения, которыми я являюсь , не выбирая их. В самом деле, вот я еврей или ариец, красивый или безобразный, безрукий и т. п. Всем этим я являюсь для Другого , без надежды понять этот смысл, который я имею внешне , а тем более изменить его. Только язык мне сообщит, чем я являюсь. Но это всегда будет только предметом пустой интенции; интуиция здесь не действует. Если моя раса или мой физический вид являются только образом в Другом или мнением Другого обо мне, мы на этом сейчас бы и закончили, но мы видели, что речь идет об объективных свойствах, определяющих меня в моем бытии для Другого; как только возникает свобода иная, чем моя, я начинаю существовать в новом измерении бытия, и на этот раз речь идет не о том, чтобы я придавал смысл сырым существующим вещам, и не о том, чтобы брать себе смыслы, которые другие придают определенным объектам;, я вижу, что именно мне придают смысл, и я не имею средств снова взять этот смысл, который я имею, себе, так как он может мне быть дан только посредством пустого указания. Таким образом, нечто мое существует, в соответствии с этим новым измерением, подобно данному , по крайней мере, для меня , поскольку это бытие, которым я являюсь, претерпевается, оно есть не будучи существующим. Я . это знаю и испытываю его в отношениях и посредством отношений, которые я поддерживаю с другими, через их действия на мой счет; я встречаю это бытие с самого начала во множестве запретов и препятствий, на которые я каждый момент наталкиваюсь. Поскольку я шахтер , я не имею таких-то и таких-то прав; поскольку я еврей , в некоторых обществах я буду лишен определенных возможностей и т. д. Однако я не могу никаким способом чувствовать себя евреем, или шахтером, или бесправным человеком; и именно до такой степени, что могу противодействовать этим запретам, объявляя, что раса, например, является простым коллективным воображением, что существуют только индивиды. Таким образом, я встречаю здесь сразу полное отчуждение моей личности; я являюсь кем-то, кем я не выбирал быть. Что отсюда следует для ситуации?
Мы видим, и это нужно признать, что мы натолкнулись на реальную границу нашей свободы, то есть на способ бытия, предписываемый нам, и наша свобода не является здесь основанием. Нужно еще понять, что граница, предписываемая нам, не исходит из действия других. Мы заметили в предшествующей главе, что даже пытка не отнимает у нас свободу, а именно, мы свободно ее принимаем. В более общем виде это выражается во всевозможных запретах, встречающихся на моем пути: «Евреям вход запрещен», «Еврейский ресторан, вход арийцам запрещен» и т. д. Мы ссылались на рассматриваемый случай раньше (коллективные средства), и этот запрет может иметь смысл только на основе моего свободного выбора. В самом деле, следуя свободно выбранным возможностям, я могу нарушить запрет, считать его ничем или, напротив, придать ему принудительное значение, которое оно может сохранять только от значимости, придаваемой мною ему. Несомненно, запрет полностью сохраняет свой характер «происхождения от чужой воли», бесспорно, он имеет особую структуру считать меня объектом и обнаруживать тем самым трансцендентность, трансцендирующую меня. Тем не менее сохраняется то, что он воплощен только в моем универсуме и теряет свою силу принуждения лишь в границах моего собственного выбора, в соответствии с которым в любых обстоятельствах я предпочитаю жизнь смерти, или, напротив, в некоторых особых случаях считаю смерть предпочтительнее определенным способам жизни и т. д. Истинная граница моей свободы состоит просто в самом факте, что Другой понимает меня в качестве другого-объекта, и из этого факта с необходимостью следует, что моя ситуация перестает быть ситуацией для другого и становится объективной формой, в которой я существую как объективная структура. Именно эта отчуждающая объективация моей ситуации является постоянной и специфической границей моей ситуации, так же как объективация моего бытия-для-себя в бытие-для-другого является границей моего бытия. Это и есть две характерные границы, которые выступают как ограничения моей свободы. Одним словом, в силу факта существования другого я существую в ситуации, которая имеет нечто внешнее и от самого этого обстоятельства имеет измерение отчуждения, от которого я ни в коем случае не могу избавиться и не могу непосредственно воздействовать на него. Эта граница моей свободе, как видно, поставлена простым существованием другого, то есть тем фактом , что моя трансцендентность существует для некоторой трансцендентности. Таким образом, мы постигли истину большой важности. Мы видели только что, придерживаясь рамок существования-для-себя, что лишь моя свобода может ограничить мою свободу; сейчас мы видим, вводя существование другого в наши соображения, что моя свобода в этой новой плоскости находит также свои границы в существовании свободы другого. Следовательно, в некоторой плоскости, на которой мы размещаемся, единственные границы, встречаемые свободой, находятся в свободе. Так же как мышление, по Спинозе, может быть ограничено только мышлением, свобода может быть ограничена только свободой, и ее ограничение, как внутренней конечности, вытекает из того факта , что она не может не быть свободой, то есть она осудила себя на свободное бытие. И как внешняя конечность, в силу того что она является свободой, она есть для других свобод, которые ее свободно постигают в свете своих собственных целей.
Установив это, нужно сначала отметить, что отчуждение ситуации не представляет собой ни внутреннего недостатка, ни введения данного в качестве сырого препятствия в ситуацию, какой я ее вижу. Напротив, отчуждение не является ни внутренним, ни частичным изменением ситуации; оно не появляется в ходе темпорализации; я его никогда не встречаю в ситуации; оно, стало быть, никогда не дается моей интуиции. Но в принципе оно ускользает от меня; оно является самим внешним ситуации, то есть ее бытием-вне-для-другого. Речь идет, таким образом, о существенном свойстве всякой ситуации вообще; это свойство не может воздействовать на свое содержание, но оно принимается и возобновляется тем, кто находится в ситуации . Таким образом, сам смысл нашего свободного выбора заключается в том, чтобы вызвать появление ситуации, которая его выражает и существенная характеристика которой – быть отчужденной , то есть существовать в качестве формы в себе для другого. Мы не можем избежать этого отчуждения, потому что было бы абсурдным даже думать о том, чтобы существовать иначе, чем в ситуации. Эта характеристика не обнаруживается через внутреннее сопротивление, напротив, она испытывается в неуловимости и через свою неуловимость. Следовательно, в конечном счете свобода встречает не препятствие впереди себя, но вид центробежной силы в самой своей природе, слабость в своей закваске, которая выражается в том, что все предпринимаемое свободой будет всегда иметь лицо, которое она не выбирала, которое избегает ее и которое для другого будет чистым существованием. Свобода, которая желала бы себе свободы, может желать сразу и это свойство. Однако оно не принадлежит к природе свободы, поскольку здесь нет природы; впрочем, даже если бы она и была, это свойство нельзя было бы оттуда дедуцировать, так как существование других есть факт полностью случайный; но прийти в мир в качестве свободы наряду с другими – значит прийти в мир отчужденным. Если желать свободы, то это значит выбрать бытие в этом мире-здесь: напротив других. Тот, кто хочет это, будет желать также страдания от своей свободы.
Дата добавления: 2018-10-26; просмотров: 164; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!