Мифологическая концепция праздника
Создание общей теории праздника впервые было предпринято в России во второй половине XIX в. группой ученых, представлявших мифологическое направление в фольклористике. В эту группу входили Ф. И. Буслаев, А. Н. Афанасьев, А. А. Потебня и др. Созданная ими так называемая «солярная» концепция праздника была одной из разновидностей метеорологической или цикловой теории, которая по-разному варьировалась на протяжении XIX и XX вв. в работах русских и зарубежных ученых. А. Н. Афанасьев[36], с именем которого прежде всего связана данная концепция, объяснял миросозерцательный смысл праздника, а равно и его происхождение остатками религии поклонения солнцу. В его работах поэтизировалась солнечная мифология первобытных людей, в частности древних славян.
Сторонники мифологического направления на базе «солярной» концепции пытались по-своему типологизировать празднества в соответствии с теоретическим предположением о взгляде людей на природу как на борьбу лета и зимы. По этой типологии своеобразие народных праздников и праздничной обрядности подчиняется делению года на летний и зимний циклы, причем весна предстает преддверьем лета, а осень — зимы. Порядок праздников на протяжении года протекает в виде восходящей кривой от рождества к Ивану Купале и нисходящей — от Ивана Купалы к рождеству. Эти кривые и образуют не четырех, как полагал Снегирев, а двуцикловый праздничный календарь года, в котором опорными пунктами являются зимний и летний солнцевороты. Этим самым сторонники мифологического направления признавали определенную миросозерцательную самостоятельность праздника как явления духовной культуры, его относительную независимость от процессов труда. {37} Они зафиксировали не просто связь этого явления с жизнью природы, но и указали на привязанность праздничных дней к переломным, кризисным моментам в жизни природы.
|
|
|
Несомненными достижениями мифологической школы были: взгляд на праздник как на способ поэтизации природы, установление его зависимости от быта и образа жизни народа, признание не за христианством, а за язычеством приоритета в установлении праздничного календаря. «Изучение мифологии, — писал Ф. Буслаев, — привело к той истине, что в основе большей части мифов открывается взгляд человека на природу как первая умственная попытка дать себе отчет об окружающем мире, как первый шаг к познанию природы и себя самого в отношении к ней. Времена года, их смена, явления природы и борьба стихий — таково содержание этих мифов. Мифология в этом смысле представляется замкнутою в тесный круг годичного течения. Пока народ вращает свои умственные интересы в этом замкнутом круге, ежегодно повторяющем одно и то же, до тех пор он коснеет вне исторического развития. На этой первой ступени народные годовщины могут усложняться и умножаться только занесенными в них подробностями образа жизни и занятий, приспособленных к тому или иному времени года. Но уже и этим самым мифология природы подчиняется несколько быту народному. Иной смысл дается годовщине, в пастушеском быту, иной — в земледельческом. Затем должна была оказать свое влияние на мифические образы и сама местность, где народ живет… Таким образом годовщина народная, возникшая из мифов природы, общих всем родственным племенам, должна была уже рано принять своеобразные формы у Славян вообще, и у Русских в частности. Месяцеслов имеет громадное значение для народности. Возвращая верования ежегодно к одним и тем же физическим явлениям, он поддерживал в народе в течение столетий мифологию природы… С другой стороны, приурочивая к известным годовщинам признаки и обряды, месяцеслов тем самым указывал на источник обрядности тоже в мифах природы… Очень рано осложнилась народная годовщина влиянием христианства. Проповедники этой новой религии столько же заботились о водружении святынь на местах языческих капищ, сколько и о замене языческого календаря христианским. {38} Национальные названия времен года были заменены названиями греко-римскими, языческие годовщины — праздниками христианскими. Таким образом, тотчас же по принятии народом христианства, на календарь языческий был наложен календарь церковный; мифология природы продолжала господствовать в умах, только скрытая под новыми названиями, и новый календарь укоренял в народе мифические воззрения на природу, сближая мифические образы с христианскими именами»[37].
|
|
|
|
|
|
Эта выдержка из работы Буслаева свидетельствует о глубине и обстоятельности изучения праздника сторонниками мифологической школы. И все же как ни значительны их заслуги, созданная ими «солярная» концепция праздника в целом была ложной, ибо строилась на неправильном предположении, будто миф является прямым и непосредственным источником жизнедеятельности человека. Утверждая, что большинство праздничных обрядово-зрелищных форм есть всего лишь отражение своеобразно понятых небесных явлений, причем к этим последним в то же время приравнивались по возможности и отдельные моменты социальной жизни, ученые мифологической школы видели все истоки праздничной культуры в мифе и в верованиях, идеалистически превращая, таким образом, следствие в причину. Солнечный миф сыграл огромную роль в истории религии, в истории зарождения праздника, но он сам появился в результате становления человека как общественного существа, как итог определенного этапа социальной истории. Основная ошибка Афанасьева и его школы в изучении праздника заключалась не столько в том, что они, как полагал В. Чнчеров, отбрасывали производственную деятельность людей, подменяя ее «мифами природы»[38], а в том, что они исключали значимость социальной жизни вообще и особенно значимость социальной жизни в сфере свободного от работы времени, т. е. именно то, что, по нашему мнению, является главной и решающей предпосылкой материалистического объяснения сущности праздника вообще.
|
|
|
{39} Школа заимствования в русской фольклористике
Методологических ошибок, присущих мифологической школе, не избежали и представители последующего направления в фольклористике, так называемой школы заимствования, которую представляли А. Н. Веселовский, Е. В. Аничков, В. Ф. Миллер и др. Заслугой этих ученых было то, что они вывели изучение русских народных празднеств, прежде всего аграрных, из рамок национальной замкнутости, показали сходство славянских, румынских, византийских и античных обрядово-зрелищных форм. Из этого сходства они сделали, однако, не совсем верные выводы. Так, А. Н. Веселовский полагал, что русские святки не что иное, как римские сатурналии, перешедшие через мифов к скоморохам и переданные через их посредство из Византии румынам и русским[39]. Примерные аналогии проводил последователь А. Н. Веселовского — Е. В. Аничков[40]. Другой представитель этой школы — В. Ф. Миллер пытался установить тождество между русской масленицей и западноевропейским карнавалом[41], что выглядело достаточно, как теперь установлено[42], грубой натяжкой. Народный праздник — карнавал в том классическом виде, в каком он был представлен в ряде западноевропейских стран (Италия, Германия, Франция), не сложился в России в силу прежде всего социальных причин, так как аграрно-языческое празднество, откуда ведет свое происхождение карнавал, очень рано истощило свои силы в борьбе с таким сильным противником, как русская православная церковь и русское централизованное государство. Отдельные попытки создать в России карнавальное празднество по типу европейского, предпринятые, в частности, Петром I и Екатериной II, не могли иметь успеха по двум причинам. Во-первых, эти {40} усилия предпринимались «сверху», что противоречило духу и принципам карнавала как антитезы официальному строю жизни. Во-вторых, эти усилия по насаждению карнавала проводились в тот период, когда аграрный праздник уже в значительной степени был ассимилирован православной религией, в силу чего карнавал не мог собрать вокруг себя местных карнавально-праздничных традиций и объединить их.
Ошибка в истолковании ряда русских празднеств (святок, масленицы и др.) в духе карнавала европейского типа, допускаемая Веселовским, Аничковым и Миллером, крайне симптоматична для школы заимствования. Историзм и социальный подход к изучению праздничной культуры ей были либо чужды, либо непонятны, и в этом она сходилась с мифологическим направлением. Но если представители мифологической школы проявляли интерес к национальным различиям и фиксировали их в своих работах, то сторонники данной школы акцентировали свое внимание на самых общих, в основном эстетико-культурных особенностях традиционного праздника, высказав по этому поводу ряд интересных идей и наблюдений.
Так, например, в книге Аничкова «Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян» мы находим немало глубоких суждений относительно эстетической природы весеннего обрядового празднества в средневековой Европе и того, как трансформировался он в игровое эстетическое действо и как одновременно с этим совершался переход от обрядовой песни-заклинания — через хороводную песню-пляску — к поэтическому творчеству, имеющему чисто художественное значение.
«Почти все обрядовые действия (по Аничкову, они есть комплекс магических верований и идей утилитарного, внеэстетического характера, свойственных первобытному человеку, которые отнюдь не являются выражением поэтического взгляда на природу, а скорее имеют отношение к способу ведения хозяйства. — А. М.)… сопровождаются шумным весельем песен, плясок, игр и забав… В основе своей и они составляют необходимую принадлежность сакрального действа. Но самое их содержание определяется не их чисто прикладным назначением. Оно развилось само собою по тому пути человеческой самодеятельности, который ведет не к дальнейшему росту религиозного {41} сознания, а к появлению художественно-поэтического творчества…
Перед началом летней страды между последним, поздним засевом ярового и началом сенокоса всегда есть небольшой промежуток времени, когда народ до известной степени свободен… В эти моменты отдыха красавица-весна нашептывает свою песнь ликования и веселия. Тогда идут уже не в поле, а на лужок или к опушке леса. Тогда есть место и поэтическому воззрению на природу Красоты ее первобытный ум, конечно, воспринимает по-своему; он мало любуется ими, ему хочется скорее покрасоваться самому; убранством свежей зеленью, пестрыми венками, светлыми одеждами, гулом музыки и песен, задором всяких игр и плясок отвечает первобытный человек на призывный голос весны. В эти моменты он чувствует не одно только религиозно-обрядовое значение переживаемой поры; цветы ему нужны и своей заманчивой яркостью; он борется в эти моменты с природой, старается заполучить от нее побольше выгод, но при этом он живет в полной гармонии с ней, как отдельная часть могучего и всепоглощающего целого»[43].
Так изображает Аничков картину весенних празднеств, замечая при этом, что «весна, пора хороводных игрищ в народном быту… крестьянства Востока, а отчасти и Запада Европы, когда-то в далекие средние века была и литературно-светским сезоном западного феодального общества. Тогда особенно пестро, шумно и многолюдно справляли разные игрища и хороводы. Тогда пелись и песни»[44].
Для Аничкова эстетическое содержание праздника состоит отнюдь не только в этой пространственно-временной совмещенности обрядовых действий, игрищ, а также литературно-поэтического и любого другого художественного творчества, покровительствуемого феодальной знатью. Его мысль глубже и заключается в том, что само «эстетическое сознание нарождается среди традиционного обихода праздников, причем тут-то и получает песня последний толчок, превращающий ее в поэзию»[45].
{42} О том, как это происходит, Аничков говорит следующее: «Красотой своей… привлекал к себе сердца праздник… Украшение березками, венками, цветочными гирляндами, играющее такую важную роль в весенней обрядности, убранство майского деревца, своего жилища и себя самих, все это также подводит нас к красоте… Цветочный праздник, это общинное заклинание цвета полезных злаков, это важный и опасный момент сельскохозяйственного обрядового круговорота, это время женихованья и удалых потех, навевающих отвагу, должен был неминуемо стать моментом первых проблесков эстетического самосознания. Это — особая, независимая от всего остального, его целесообразность… Она не имеет ничего общего с какою-либо полезностью; кроме этого, первенствующее значение имеет здесь и культурно-исторический момент. Красота весеннего цветочного праздника с его хороводами, песнями и плясками ярче всего обнаруживается, когда этот праздник уже утрачивает свое сакрально-бытовое значение. Тогда внимание естественно сосредоточивается на нем самом… на его собственном веселье и на его собственных признаках. Праздник, так сказать, переходит из “общего сознания” в “сознание личное”, освободившееся от жизненных и хозяйственных забот.
И вот тут-то среди этой праздничной радости, ставшей эстетической, — замечает Аничков, — эстетической становится и раздающаяся на нем песня. Художественное искусство есть искусство праздничное. Во время праздника внимание начинает сосредоточиваться на самой песне или, что вернее, на воспроизводимых песней поэтических образах, получающих теперь ценность сами по себе. А выраженные песней образы и составляют сущность поэзии»[46].
Крайне важно, что Аничков не ограничился описанием этой метаморфозы, но дал ей и социально-психологическое объяснение, обратившись с этой целью к такой важной для теории праздника категории, как воображение. «… Весенние обряды, — отмечал он, — объясняются страстным напряжением желания… “Желаемое”, то есть счастье-довольство, — вот, что целиком и “заполняет сознание” {43} в экстазе древнего празднества, и оно-то получает свое выражение в песнетворчестве. Каждый раз, как песня не ограничивается простым констатированием совершаемого обряда, она именно воспроизводит “желаемое”. Гораздо чаще эмоциональное возбуждение приводит однако к чему-то более сложному… К той психологической деятельности человека, которая играет первенствующую роль в эстетической эмоции. Я разумею воображение. В напряженном экстазе празднества воображение, всегда усиливающееся… выражает “желаемое” в причудливых и сложных образах… Обрядовый экстаз, это необходимое условие успешности обряда, сам собою ведет к проявлению воображения, то есть к важнейшему элементу эстетического сознания… Родившись на лоне празднества из того самого возбуждения, которое и составит “праздничную радость”, делающее празднество… красивым, поэтическая образность, разумеется, как бы выступает на первый план, когда от стародавнего утилитарного понимания праздничной возбужденности не остается и помину. Всего быстрее этот процесс должен случиться однако именно на хороводных песнях»[47].
Идея праздничного происхождения эстетических эмоций и поэзии как таковой, выдвинутая и обоснованная Аничковым, дает богатый теоретический материал для понимания праздника как художественного явления. Именно поэтому мы посчитали целесообразным столь пространно представить ее здесь в том виде, как она излагалась самим ученым.
Дата добавления: 2018-09-22; просмотров: 1456; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!