С) Продукт механического процесса 8 страница
Кантовская критика рациональной психологии упоминает лишь о мендельсоновском доказательстве пребывающего характера души, и я привожу даваемое указанной критикой опровержение этого доказательства еще и ввиду примечательности того, чтó этому доказательству противопоставляется (99). Мендельсоновское доказательство основано на простоте души, в силу которой последняя, дескать, неспособна к изменению, к переходу во времени в нечто другое. Качественная простота есть рассмотренная выше форма абстракции вообще; как качественная определенность она была нами исследована при рассмотрении сферы бытия, и там было доказано, что качественное, как такая абстрактно соотносящаяся с собой определенность, именно потому, наоборот, диалектично и есть лишь процесс перехода в некоторое другое. А при рассмотрении понятия было показано, что если оно рассматривается в отношении к пребываемости, неразрушимости и непреходимости, оно, наоборот, есть в-себе-и-для-себя-сущее и вечное, так как оно есть не абстрактная, а конкретная простота, не абстрактно соотносящаяся с собой определенность, а единство себя самого и своего другого, в каковое другое оно, следовательно, не может перейти так, как будто оно изменилось в нем, — не может перейти таким образом именно потому, что другое, определенность, есть оно же само, и оно поэтому в этом переходе лишь приходит к самому себе. — Кантовская критика противополагает указанному качественному определению единства понятия количественное определение. Хотя душа, говорит Кант, не есть многообразная внеположность и не содержит в себе экстенсивной величины, все же сознание имеет некоторую степень, и душа, подобно всему существующему, имеет некоторую интенсивную величину; а этим дана возможность перехода в ничто путем постепенного исчезания. — Что же другое представляет собой это опровержение, как не применение категорий бытия, интенсивной величины к духу? А это — применение такого определения, которое не имеет истинности в себе и в понятии, наоборот, снято.
|
|
|
Метафизика — даже та, которая ограничивалась неподвижными понятиями рассудка и не поднималась к спекулятивному и к природе понятия и идеи, — имела своей целью познание истины и исследовала свои предметы со стороны того, суть ли они нечто истинное или нет, субстанции они или феномены. Победа же, одержанная над нею кантовской критикой, состоит, наоборот, в том, чтобы устранить исследование, имеющее своей целью познание истины и даже саму эту цель; она вовсе и не ставит единственно интересного вопроса о том, имеет ли определенный субъект (здесь — абстрактное «я» представления) истинность в себе и для себя. Но не итти дальше явления и того, что в обыденном сознании получается для простого представления, значит отказываться от понятия и от философии. Все, что выходит за эти пределы, получает в кантовской критике название чего-то такого, что залетает слишком высоко и на что разум не имеет никаких прав.. И в самом деле, понятие залетает выше того, что чуждо понятию, и ближайшим оправданием указанного выхода за пределы этого чуждого понятию служит, во-первых, само же понятие, а, во‑вторых, с отрицательной стороны, неистинность явления и представления, равно как и таких абстракций, как вещи-в-себе и то «я», которое якобы не есть для себя объект.
|
|
|
В контексте нашего логического изложения именно из идеи жизни произошла идея духа или, что то же самое, истиной идеи жизни оказалась идея духа. Как таковой результат эта идея имеет в себе и для себя самой свою истинность, с которой, если угодно, можно затем сравнить также и эмпирическое содержание или явление духа, чтобы выяснить, насколько оно согласуется с нею; однако само эмпирическое может быть постигнуто в свою очередь только через идею и из нее. Относительно жизни мы видели, что она есть идея, но вместе с тем оказалось, что она еще не есть истинное изображение или истинный вид и способ существования идеи. Ибо в жизни реальность идеи выступает как единичность; всеобщность или род есть нечто внутреннее. Истина жизни как абсолютное отрицательное единство состоит поэтому в том, что она снимает абстрактную или, что то же самое, непосредственную единичность и как тождественное тождественна с собой, как род равна самой себе. Эта идея и есть дух. — Но относительно этого можно сделать еще то замечание, что дух рассматривается здесь в той форме, которая присуща этой идее как логической. Ведь дело в том, что идея эта имеет еще и другие образы (их можно здесь указать мимоходом), в которых она должна рассматриваться в конкретных науках о духе, а именно, как душа, сознание и дух как таковой.
|
|
|
Название «душа» употреблялось обыкновенно для обозначения вообще единичного, конечного духа, и рациональное или эмпирическое учение о душе должно было означать то же самое, что «учение о духе». При употреблении выражения «душа» нам предносится представление, что она есть некоторая вещь, подобно другим вещам; ставится вопрос о ее местопребывании, о том пространственном определении, из которого действуют ее силы; в еще большей мере ставится вопрос о том, каким образом эта вещь оказывается непреходящей, каким образом она, будучи подчинена условиям временности, все же свободна от изменения в последней. Монадологическая система возводит материю в нечто похожее на душу; душа есть по этому представлению такой же атом, как и атомы материи вообще; атом, поднимающийся вверх, как пар из чашки кофе, способен, дескать, благодаря счастливому стечению обстоятельств развиться в душу, и лишь бóльшая степень смутности его представлений отличает его от такой вещи, которая проявляется как душа. — Для-самого-себя-сущее понятие необходимо выступает также и в непосредственном существовании; в этом субстанциальном тождестве с жизнью, в своей погруженности в свою внешность понятие должно рассматриваться в антропологии. Но и последней должна оставаться чуждой та метафизика, в которой эта форма непосредственности становится некоторой душой‑вещью, некоторым атомом, похожим на атомы материи. — Антропологии должна быть оставлена лишь та темная область, в которой дух подчинен, как это называли в прежнее время, звездным и земным влияниям, живет как природный дух в симпатическом соприкосновении с природой и узнает о ее изменениях в сновидениях и предчувствиях, обитает в мозгу, сердце, ганглиях, печени и т. д., каковой последней, согласно Платону, бог (дабы и неразумная часть не была забыта божественной благостью и была причастна высшему) дал дар предсказывания, дар, выше которого стоит самосознательный человек. К этой неразумной стороне принадлежит, далее, отношение представления и более высокой духовной деятельности, поскольку последняя подчинена в отдельном субъекте игре совершенно случайной телесной конституции, внешних влияний и отдельных обстоятельств.
|
|
|
Этот низший из всех конкретных образов, в котором дух погружен в материальность, имеет своим непосредственно высшим образом сознание. В этой форме свободное понятие как для-себя-сущее «я» вышло обратно из объективности, но так, что соотносится с нею, как со своим другим, как с противостоящим предметом. Так как дух здесь уже больше не выступает как душа, а ввиду его самодостоверности непосредственность бытия скорее обладает для него значением чего-то отрицательного, то тождество с самим собой, в котором он имеет бытие в предметном, есть вместе с тем еще лишь некоторое свечение, поскольку предметное имеет еще также и форму чего-то в-себе-сущего. Эта ступень есть предмет феноменологии духа — науки, стоящей посредине между наукой о природном духе и наукой о духе как таковом и рассматривающей для-себя-сущий дух вместе с тем в его соотношении со своим другим, которое вследствие этого определено, как было указано, и как в-себе-сущий объект, и также как подвергшееся отрицанию, — рассматривающей, следовательно, дух как являющийся, изображающий себя в противоположности самого себя.
Более высокую истину этой формы представляет собой дух для себя, для которого предмет, носящий для сознания характер в-себе-сущего предмета, получает форму его (духа) собственного определения, т. е. форму представления вообще; этот дух, который действует на определения, как на свои собственные определения, — на чувства, представления и мысли, — постольку пребывает внутри себя и бесконечен в своей форме. Рассмотрение этой ступени есть дело учения о духе в собственном смысле, которое обнимало бы собой то, что служит предметом обычной эмпирической психологии, но которое, чтобы быть наукой о духе, не должно подходить эмпирически к трактовке своего предмета, а должно быть понято научно. — Дух есть на этой ступени конечный дух, поскольку содержание его определенности есть некоторое непосредственное данное содержание; наука об этом духе имеет своей задачей изобразить путь его движения, в котором он освобождает себя от этой своей определенности и шествует вперед к уразумению своей истины, — бесконечного духа.
Напротив, идея духа, составляющая логический предмет, находится уже внутри чистой науки; эта наука имеет поэтому своей задачей не обозрение того его пути, на котором он переплетается с природой, с непосредственной определенностью и с материей или представлением, — это рассматривается в вышеуказанных трех науках; она же имеет этот путь уже позади себя или, что одно и то же, скорее перед собой, — позади себя, поскольку логика берется как последняя наука, перед собой, поскольку она берется как первая наука, из которой идея лишь впервые переходит в природу. Поэтому в логической идее духа «я» сразу же таково, каковым оно явило себя из понятия природы как ее истина, сразу же есть свободное понятие, которое в своем суждении (перводелении) есть для самого себя предмет, — сразу же есть понятие как его идея. Но и в этом образе идея еще не завершена.
Хотя она есть здесь свободное понятие, имеющее себя само своим предметом, однако именно потому, что она непосредственна, она непосредственным образом есть еще идея в ее субъективности и, стало быть, в ее конечности вообще. Она есть цель, которая должна себя реализовать, или, иначе говоря, это — сама абсолютная идея пока еще в стадии своего явления. Предметом ее исканий является истина, это тождество самого понятия и реальности, но она пока что только ищет ее; ибо она здесь такова, какова она в самом начале, т. е. она представляет собой еще нечто субъективное. Поэтому предмет, имеющий бытие для понятия, есть, правда, здесь также некоторый данный предмет, но он не вступает в субъект как воздействующий объект или как предмет, каков он как таковой сам по себе, или как представление, а субъект превращает его в некоторое определение понятия; именно понятие и действует в предмете, соотносится в нем с собой и, сообщая себе в объекте свою реальность, находит этим путем истину.
Идея, следовательно, есть ближайшим образом один крайний термин некоторого умозаключения как понятие, которое как цель имеет ближайшим образом само себя своей субъективной реальностью; другим крайним термином служит предел субъективного, объективный мир. Эти два крайних термина тождественны в том отношении, что они суть идея; во-первых, их единство есть единство понятия, которое (понятие) есть в одном из них лишь для себя, а в другом — лишь в себе; во-вторых, реальность в одном термине абстрактна, а в другом выступает в своей конкретной внешности. — Это единство теперь полагается через познание; так как именно субъективная идея является здесь тем, что как цель исходит от себя, то это единство имеет бытие ближайшим образом лишь как средний термин. — Познающее, правда, соотносится через определенность своего понятия, а именно, через абстрактное для-себя-бытие, с некоторым внешним миром, но соотносится с ним в абсолютной достоверности самого себя, чтобы возвести свою реальность в себе самом, эту формальную истину, в реальную истину. Оно обладает в лице своего понятия всей сущностью объективного мира; его процесс состоит в том, что оно полагает для себя конкретное содержание этого мира тождественным с понятием и, наоборот, понятие тождественным с объективностью.
Непосредственно идея явления есть теоретическая идея, познание как таковое. Ибо непосредственно объективный мир имеет форму непосредственности или бытия для сущего для себя понятия, равно как это последнее есть для себя сначала лишь абстрактное, еще заключенное внутри себя понятие самого себя; оно поэтому выступает лишь как форма; его реальность, которой оно обладает в самом себе, составляют лишь его простые определения всеобщности и особенности; единичность же или определенную определенность, содержание эта форма получает извне.
А. Идея истины
Субъективная идея есть ближайшим образом влечение. Ибо она есть противоречие понятия, заключающееся в том, что последнее имеет себя предметом и есть для себя реальность, однако без того, чтобы предмет выступал как нечто другое, самостоятельное по отношению к нему, или, иначе говоря, без того, чтобы отличие самого себя от себя обладало вместе с тем существенным определением разности и безразличного существования. Влечение имеет поэтому определенность, состоящую в том, что оно снимает свою собственную субъективность, превращает свою пока что абстрактную реальность в конкретную и наполняет ее содержанием мира, который предположен его (влечения) субъективностью. — С другой стороны, оно определяется в силу этого следующим образом: понятие есть, правда, абсолютная достоверность самого себя, но его для-себя-бытию противостоит его пред-положение некоторого в-себе-сущего мира, безразличное инобытие которого, однако, имеет для самодостоверности понятия значение лишь чего-то несущественного; понятие есть постольку влечение снять это инобытие и созерцать в объекте тождество с самим собой. Поскольку эта рефлексия в себя есть снятая противоположность и положенная, добытая для субъекта единичность, которая первоначально выступает как пред-положенное в-себе-бытие, мы имеем здесь восстановленное из противоположности тождество формы с самой собой, — тождество, которое тем самым определено как безразличное к форме в ее различенности и есть содержание.
Это влечение есть поэтому влечение к истине, поскольку она имеет бытие в познании, следовательно, к истине как к теоретической идее в ее собственном смысле. — Если объективная истина есть сама идея как соответствующая понятию реальность и постольку предмет может иметь или не иметь в себе истину, то, напротив, более определенный смысл истины заключается в том, что она есть истина для субъективного понятия или в нем, в знании. Она есть отношение суждения понятия, которое оказалось формальным суждением истины; ведь в этом суждении предикат есть не только объективность понятия, но и соотносящее сравнение понятия вещи и ее действительности. — Теоретична эта реализация понятия постольку, поскольку оно как форма есть еще определение некоторого субъективного, или, иначе сказать, имеет то определение для субъекта, что оно есть его определение. Так как познание есть идея как цель или как субъективная идея, то отрицание мира, пред-положенного как в-себе-сущий, есть первое отрицание; заключение, в котором объективное положено в субъективное, поэтому тоже имеет ближайшим образом лишь то значение, что в-себе-сущее выступает лишь как нечто субъективное или, иными словами, что оно лишь положено в определении понятия, но в силу этого еще не таково в себе и для себя. Заключение приходит постольку лишь к некоторому нейтральному единству или к некоторому синтезу, т. е. к единству таких, которые первоначально разделены, связаны лишь внешним образом. — Поэтому, когда в этом познании понятие полагает объект как свой объект, то идея дает себе ближайшим образом лишь такое содержание, основа которого дана и в котором была снята лишь форма внешности. Постольку это познание еще сохраняет в своей осуществленной цели свою конечность, оно в этой выполненной цели вместе с тем не достигло ее и в своей истине еще не пришло к истине. Ибо поскольку в результате содержание еще имеет определение чего‑то данного, постольку пред-положенное в-себе-бытие, противостоящее понятию, еще не снято; единство понятия и реальности, истина, здесь, стало быть, вместе с тем и не содержится. — Странным образом в новейшее время эта сторона конечности была закреплена в философии и была признана абсолютным отношением познания (100); как будто конечное как таковое и должно было быть абсолютным! Эта точка зрения приписывает объекту позади познания характер некоторой неизвестной вещи-в-себе, и последняя, а, стало быть, также и истина, рассматривается как нечто абсолютно потустороннее для познания. Определения мысли вообще, категории, определения рефлексии, равно как формальное понятие и его моменты получают в этом понимании положение не таких определений, которые конечны сами по себе, а конечных в том смысле, что они по сравнению с упомянутой пустой вещью-в-себе суть нечто субъективное; принятие этого неистинного отношения познания за истинное есть заблуждение, сделавшееся всеобщим мнением новейшего времени.
Из этого определения конечного познания непосредственно явствует, что познание это есть противоречие, уничтожающее само себя; — противоречие, заключающееся в том, что это есть истина, которая вместе с тем не есть истина, — в том, что это есть познание того, что есть, которое вместе с тем не познает вещи-в-себе. В рушении этого противоречия рушится, т. е. оказывается неистинным, и его содержание, — субъективное познание и вещь-в-себе. Но познание должно ходом своего собственного движения разрешить свою конечность и тем самым свое противоречие; вышеуказанное соображение, которое мы выдвигаем по поводу него, есть внешняя рефлексия; на самом же деле познание само есть понятие, которое есть для себя цель и, следовательно, через свою реализацию выполняет само себя и именно в этом выполнении снимает свою субъективность, а также и пред-положенное в‑себе‑бытие. — Мы должны поэтому рассмотреть это познание в нем самом, в его положительной деятельности. Так как эта идея, как было показано, есть влечение понятия реализовать себя для себя самого, то его деятельность состоит в том, чтобы определить объект и этим процессом определения тождественно соотноситься в нем с собой. Объект есть вообще то, что безоговорочно поддается определению, и в идее он имеет ту существенную черту, что он в себе и для себя не противоположен понятию. Так как это познание еще есть конечное, а не спекулятивное познание, то пред-положенная объективность еще не имеет для него того образа, что она безоговорочно есть в себе самой лишь понятие и не содержит в себе по отношению к нему ничего самостоятельного. Но тем самым, что она считается в-себе-сущим потусторонним, она по существу обладает определением определимости через понятие, потому что идея есть для-себя-сущее понятие и всецело бесконечное внутри себя, в котором объект снят в себе, и цель заключается лишь в том, чтобы снять его для себя; поэтому объект, правда, предполагается идеей познания как в-себе-сущий, но по существу он пред-положен так в том отношении, что она, уверенная в самой себе и в ничтожности этой противоположности, приходит к тому, чтобы реализовать в нем свое понятие.
В том умозаключении, через которое субъективная идея смыкается теперь с объективностью, первая посылка есть та же самая форма непосредственного захватывания объекта понятием и соотношения последнего с первым, какую мы видели в целевом соотношении. Определяющее воздействие понятия на объект представляет собой непосредственное сообщение себя и не встречающее сопротивления распространение себя на объект. В этой своей деятельности понятие пребывает в чистом тождестве с самим собой; но эта его непосредственная рефлексия в себя имеет равным образом и определение объективной непосредственности; то, что для него есть его собственное определение, есть в равной мере и некоторое бытие, ибо это есть первое отрицание пред‑положения. Положенное определение считается поэтому вместе с тем лишь некоторым найденным пред-положением, уловлением чего-то данного, в котором деятельность понятия состоит скорее лишь в том, чтобы быть отрицательным по отношению к самому себе, держаться по отношению к наличному сдержанно и пассивно, дабы последнее могло себя показать не как определенное субъектом, а таким, каково оно в самом себе.
Дата добавления: 2018-08-06; просмотров: 228; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!