III. Цареубийство — подобие казни Бога

Жильбер Лели Пьер Клоссовски Морис Бланшо Жорж Батай Симона де Бовуар Альбер Камю Ролан Барт

Маркиз де Сад и XX век (сборник)

«Маркиз де Сад и XX век»: РИК «Культура»; Москва; 1992

ISBN 5-8334-0006-6

Аннотация

Литературное наследие маркиза де Сада (1740–1814) — автора нашумевших своей «непристойностью» романов «Жюстина», «120 дней Содома», «Жюльетта» и др. — оказало заметное влияние на становление современного литературного и философского языка, а сам «божественный маркиз» стал одной из ключевых фигур в сегодняшних спорах вокруг так называемого модернистского проекта, связанного с верой во всемогущество человеческого разума. Публикуемые в настоящем издании работы крупнейших мыслителей современной Франции (Ж. Батая, П. Клоссовски, М. Бланшо, Р. Барта, А. Камю и др.), посвященные творчеству Сада, вводят читателя в особый мир языкового насилия и позволяют ему лучше понять смысл философских дискуссий конца XX века. Книга предназначена широкому кругу читателей, интересующихся проблемами современной культуры.

http://fb2.traumlibrary.net

Маркиз де Сад и XX век

Михаил Рыклин

Нетки в зеркалах

Запретный плод, как известно, сладок не потому, что он утоляет жажду, а потому что его безмерно жаждут: счастливый предшественник желания, он обладает продуктивностью, всегда внешней самому себе.

Ускользание от интерпретации относится к особенностям текстов маркиза де Сада. В самой их сердцевине как бы заключена лакуна, чисто телесное визионерство, слишком наглядное для того, чтобы стать просто наглядным. Этот автор доводит до пароксизма известную философскую проблему: никакой поступок не может быть совершен по «идейным» соображениям, он всегда чрезмерен по отношению к своему обоснованию. Сад дереализует зрение как «агрегат умозаключений» (Пруст) или то, что философы обычно называют мышлением, вместо Бога обожествляя непомерность первичного телесного жеста, делая этот жест непредсказуемо спонтанным. С чем трудно свыкнуться в текстах Сада с их чисто фиктивной универсальностью, — так это с триумфом частного непредсказуемого жеста, опережающего трансцендентное, не дающего ему возникнуть. Разум остается наедине со своим работающим эквивалентом — контролируемым безумием.

Мы оказываемся в мире телесных автоматов, которые на наших глазах — верх неприличия и логической невозможности — выдавливают всеобщее, в том числе и Бога, из случайностей своего собственного устройства. Мы задыхаемся от очевидности и необычайной ловкости подмены; нам трудно примириться с идеей божественности механизма, ведь в таком случае не гарантировано наше собственное существование, из-под него выбивается основание, оно становится имманентным самому себе. А тут еще «автор-негодяй» (термин П. Клоссовски) неустанно нам об этом напоминает.

В такой реакции нет ничего необыкновенного, скорее, было бы необыкновенным, если бы мы лицемерно реагировали иначе. Никогда и никто не делал из физической этики материалистов таких парадоксальных выводов, как Сад. Гольбах, Гельвеций и Ламетри еще простодушно надеялись примирить физическую этику с чисто нравственной реформой человеческого существа, Сад же проникся убеждением, что эта этика с необходимостью вызывает к жизни принципиально новые тела, разрушающие не только известные тогдашним физиологам организмы, но и все возможные организмы вообще. Речь, понятно, идет о несобственных телах, для которых «моими» делаются принципиально все органы других, на которые почему-то — это у Сада великое неизвестное — направляется вектор моего желания[1]; но и, наоборот, я уступаю «свои» органы всем возможным другим. Более того, они принадлежат исключительно им. Т. е. с физической этикой у Сада оказывается сопряженной вовсе не обычная моральная реформа, а гигантская человеческая мутация, телесный катаклизм.

Неверно, впрочем, полагать, что все творчество Сада располагается под знаком этого катаклизма; у него есть стили письма, — например, все его обильное театральное наследие, переписка, сборник новелл «Преступления из-за любви» и т. д., — на которые указанный катаклизм отбрасывает лишь довольно слабый отблеск. Не потому ли почти все интерпретаторы, точнее, экзегеты Сада либо вообще проходят мимо этих текстов, либо ограничиваются тем, что разбирают сам этот отблеск?

Слишком велик заключенный в запретном плоде соблазн. В результате база истолкований Сада сужается до примерно двух третей из тридцати томов его опубликованных сочинений: ее составляют все три версии «Жюстины», «Жюльетта», «Философия в будуаре» и, конечно же, шедевр Сада сточки зрения его неприемлемости, «120 дней Содома». (Думается, что сам позаимствованный из филологии термин «истолкование» применим к текстам Сада с большими оговорками, ибо трудно говорить о филологической трезвости по отношению к романам, главным свойством которых является как раз опьянять.)

Эти тексты эротизуют интерпретатора. Пока провокационная стратегия Сада оправдывает себя, разделяя пишущих о нем на сообщников и врагов, никакого научного садоведения, если иметь в виду Сада-писателя, не существует, и есть основания сомневаться в том, что оно вообще возможно. Создается впечатление, что попытки литературоведения растворяются в пустоте, составляющей сердцевину творчества Сада, то главное, что он хотел до нас донести. К человеческой культуре он относился с таким суверенным презрением, что никакому культурному продукту не удается сделать это презрение предметом своего анализа. Ведь для этого его надо было бы предварительно приручить[2].

Добротная литература не может простить Саду его неудавшийся флирт с принципом реальности. Она, в лице Альбера Камю и Симоны де Бовуар, упрекает его в том, что какие-то усилия по освоению мира, управляемого здравым смыслом, в случае Сада либо не были проделаны вовсе, либо патетически провалились. При этом от них (столь проницательных во всех других отношениях) ускользает одно существенное обстоятельство, а именно то, что маркиз де Сад не отменил принцип реальности «натурально», а вывел его за скобки позитивно, предварительно продублировав его в каждой точке своих текстов. Тексты эти просто перестали нуждаться в «этой опасной прибавке» (термин Руссо, разбираемый Ж. Деррида в его работе «О грамматологии»). Тем самым он не оказал услуги никакой существующей литературе, не придумал новой формы декорирования жизни, не создал никаких новых знаков ее приятия, оправдывающих существование литературы нормальной; он был во всех этих отношениях, напротив, достаточно банален, чтобы не выделяться среди других по цеховым, т. е. в узком смысле литературным признакам. И тем не менее, все те, кто объявлял Сада средним литератором его времени, слезливым последователем Руссо, мягко говоря, не были до конца искренними. С их стороны это были всегда весьма патетические утверждения, обнажавшие тот нерв, который этот автор действительно в них задел. Чудовищность не так далеко отстоит от нормальности, как это принято полагать, и, говоря о монотонности, банальности текстов Сада, мы не более как связываем его письмо с конвенциональной литературой. И тем самым указываем на то, что и так бросается в глаза: как нормальная литература это письмо не состоялось. Весь вопрос, следовательно, в том, можем ли мы судить Сада в соответствии с критериями современной ему словесности или же мы соглашаемся принять новые критерии, которые выработал он сам. В последнем случае и всю остальную литературу придется оценивать в соответствии с этими новыми критериями. Предлагаемый сборник эссе о Саде достаточно красноречиво свидетельствует: Батай, Бланшо, Клоссовски, Барт пошли именно вторым путем, высвечивая в маркизе прежде всего его невозможность как литератора.

Пожалуй, самая очевидная, бросающаяся в глаза черта текстов Сада — их совершенная освещенность, создающая иллюзию полной зримости происходящего. Источники света при этом так умело расположены, что от нас скрывается ускользающая реальность самой сцены: мы можем представить себе эти тела только освещенными, только при свете рампы, отключение света равносильно прекращению письма. У Сада, как точно подметили де Бовуар и Камю, почти не развито нормальное писательское любопытство к неосвещенным аспектам реальности, которое, по осмысленной аналогии с наукой, иногда называют наблюдением. Точнее, наблюдательность этого автора относится исключительно к миру становления и произвола, а не к миру уже сотворенных, организованных существ. Письмо Сада является «адамическим» и совершается в презумпции того, что до него в мире не имел места ни один креативный акт (и прежде всего сам акт творения); оно не стесняется шокировать здравый смысл абсурдностью утверждения, что мир, мол, еще только надо сотворить.

Не случайно поэтому основные точки возбуждения приходятся в романах Сада на те места, где на сцену выводится Бог как независимый творческий принцип: ведь только он своим существованием гарантирует реальность, внутри которой должен совершаться нормальный литературный акт. Страстность атеизма Сада прямо пропорциональна бескомпромиссной гиперреальности отстаиваемого им мира, мира, в котором все источники света подвластны исключительно самому пишущему. Бог в его текстах фигурирует в несвойственной ему ипостаси конкурента: он незаконен, потому что врывается в мир со своими общепринятыми осветительными приборами, лишая монополии главного и единственного Осветителя (излишне повторять, что им не мог быть Сад как личность, что принцип безмерных притязаний самого этого письма неантропоморфен).

Читатель постоянно оказывается наедине с парадоксом, который делает чтение текстов Сада довольно мучительным занятием: с точки зрения этого романиста, только совершенно фиктивный, выдуманный мир, не нуждающийся ни в какой внешней поддержке, и может быть до конца реальным. Причем эту «дурную реальность» исключительно трудно стряхнуть с себя, она совершенно зрима, хотя одновременно мы имеем все основания подозревать, что и сама сцена и движущиеся на ней фигуры — выдумка самого Осветителя, узурпировавшего основные божественные функции. Бог становится литературно невозможным, но вместе с тем и необходимым как незаменимый по своей искус-, ности провокатор, борьба с которым занимает произвольного Осветителя куда больше, чем тот или иной «отклоняющийся» сексуальный акт. Постоянно обличая Бога как ложного претендента, произвольный Осветитель претендует на статус бесконечно волевого существа, энергетически равного Богу. Особенно в романах Сада раздражает то, что, с точки зрения его собственных, заведомо искусственных, предпосылок, этот мир совершенно неопровержим. Трудно примириться с мыслью, что абсолютному произволу может соответствовать неопровержимость, которую издавна привыкли связывать с законом достаточного основания. Шокирует, собственно, то, что произвол может оказаться достаточным основанием: ведь логически (и Сад это прекрасно знает) этого нельзя ни допустить, ни опровергнуть.

В эссе «Философ-злодей» П.Клоссовски прекрасно показал, как с помощью интегрального атеизма Сад отделывается от благочестивой наивности так называемого рационального атеизма и диалектики, тешащих себя мыслью, что допустимо делать зло во имя некоего гипотетического Блага. Химически и нравственно чистое Зло Сада не позволяет убаюкать себя подобными фантазиями, принципиально отказывается черпать в них энергию исторического оптимизма.

Не случайно поэтому, что лучшие интерпретаторы Сада полностью интериоризовывали его литературно Невозможное в своем собственном письме, т. е. были не толкователями, а симуляторами, а в более простых случаях и соучастниками (этого не избежали, в частности все биографы Сада: Ж. Лели, М. Эне, Ж.-Ж. Повер и др.). Тексты Батая, Клоссовски, Бланшо не прикрываются даже видимостью академического интереса к плохо изученной фигуре эпохи Просвещения; читая их, сознаешь, что философию Сада невозможно воспроизвести, не вовлекаясь во всю совокупность делающих ее возможной литературных и паралитературных стратегий. Одно в принципе неотделимо от другого. Во-вторых, этот опыт невоспроизводим в той форме, в какой его пережил сам Сад; ни о какой каллиграфии, ни о каком копировании здесь не может быть и речи. Между этими двумя невозможностями постоянно маячил вопрос о том, что садический опыт в его целостности — всегда разорванной целостности — значит в это время и в этом месте? Отгородиться от подобного императива условной комментаторской установкой не удавалось (да и мало кто двигался в этом направлении до тех пор, пока в ряде аспектов этот автор все-таки не был переварен культурой, что произошло совсем недавно), и «садоведение» наиболее продвинули писатели, в основном эротического направления — те же Батай, Клоссовски и Бланшо (а до них Бодлер, Аполлинер, Бретон).

Молчаливое влияние этих фигур на литературу, влияние, которое в случае Батая, Клоссовски и Бланшо также в основном не поддается прямому комментированию, по силе сравнимо со скрытым воздействием Сада на литературу последних двух веков. Оно разделяет ту же судьбу. Зияние этого воздействия особенно ощущается в свете обилия предпринятых в последнее время попыток его прояснить, расколдовать. Неудача придать смысл тому, что зарождается в качестве противосмысла, закономерна, и нет ничего скучнее книг об этих авторах. В этих типах письма — черта, конечно, роднящая их с письмом Сада — внутренне заложено сопротивление интерпретации: такое письмо непревращаемо в объект, оно принципиально и упорно несозерцаемо.

Впрочем, там, где не срабатывает комментарий, остается еще одно действенное средство — симуляция, философствование без оснований, в каждом шаге «основывающее» само себя. Если мы поставим тексты Жоржа Батая о (поняв это «о» как исключающее любую объективность) Саде в один ряд со всей совокупностью его эротических, политэкономических, этнологических и других текстов, то обнаружится, что реальность, с которой эти тексты якобы соотносятся, откровенно иллюзорна, что и она тоже не поддается созерцанию. Другими словами, Батай понимает Сада в силу того, что уже имеет гетерологический[3] опыт; в то же время само существование текстов Сада усиливает его гетерологичность.

Применительно к Саду предельно обнажается одно обычно скрытое обстоятельство: литература — это, собственно, и есть жизнь. Следовательно, текстовые напряжения зависят от множества гетерогенных им по качеству, но равных по силе напряжений. Письмо здесь сопрягается с архаикой жизненного стиля; обряд и заклинание так же неразрывны в нем, как в шаманстве, и нам ничего другого не остается, как смириться с жестокой наивностью этой логики.

Итак, отношение к Саду не случайно определяется всей совокупностью писательских стратегий, как не случайно и то, что практически все собранные в этой книге тексты — тексты писателей. В них одновременно совершаются два принципиально неравнозначных акта: письмо о Саде и собственное письмо. Их неравнозначность определяется тем, что письмо о Саде есть акт собственного письма Батая и Камю, Клоссовски и Бовуар, Бланшо и Барта и в этом смысле фикция (в лучшем значении этого слова). Литературные стратегии самого Сада оказываются схваченными в этих сочленениях слов прежде, чем началась сознательная интерпретация Сада как литературной фигуры, а тем более стоящего за всем этим гипотетического человека. Столкновение этих глубинных стратегий происходит с самого начала, значительно раньше, чем интерпретация находит свой объект и возникает пространство созерцания. Совершенная гиперреальность письма Сада действует как индикатор, как химический реактив, проверяющий на симулятивность письмо «интерпретирующих» его авторов, и сам Сад, как проклинаемая или прославляемая ими фигура, материализуется в тех точках, где воссоздание его собственных фантазмов не состоялось и где провокация превратилась в оскорбление или хвалу (чего, собственно, и добивался от своих читателей Сад). Идеальным в этом отношении было бы письмо более гиперреальное, чем письмо самого Сада, но как раз это (в частности, из-за скандальной смерти Бога) и невозможно; поэтому вместо ожидаемого коллапса интерпретации мы имеем ряд более или менее состоявшихся симуляций.

Не менее драматично складывались дела у биографов Сада. Попытки создать объективную и даже научную биографию этого чемпиона по части литературной неприемлемости фрустрировались, во-первых, чрезмерностью некоторых событий его жизни (таких, как знаменитое «марсельское дело», связь с сестрой жены и других принципиально множественных событий, окончательная версия которых невозможна), а во-вторых, воплощенной чрезмерностью его письма. Многим из чисто человеческих отношений Сада не удавалось придать единый смысл не потому, что у его биографов не хватало терпения вычитать его из имеющихся документов и не потому, что какого-то решающего документа в его архиве всегда недоставало (его недостает во всех архивах, тут нет никакой специфики), но прежде всего в силу того, что сами его поступки были направлены на разрушение смысла предполагающего самотождественность субъекта, его самоданность в актах рефлексии. Его жизнь также обладала особой перформативностью, принципиально отличной от перформативности написанных им текстов. Для упорядочения неупорядочиваемого и для того, чтобы сделать заведомо неприемлемое, по крайней мере, внешне приемлемым для своих современиков, исследователи творчества Сада создали ряд мифологем, которые, подобно хорошо организованной системе шлюзов, помогают этому кораблю доплыть до читателя и заодно примиряют Сада со здравым смыслом, делая его хотя бы по видимости «нужным» или, на крайний случай, выносимым. С мифологемой нужности связана фигура Сада-ученого, составившего-де задолго до Краффт-Эбинга и Ломброзо периодическую систему психосексопатологий (см. в связи с этим комментарий к тексту Жильбера Лели, известного биографа и знатока Сада, тексту, включенному в этот сборник как пример «добатаевского» садоведения); здравому смыслу эпохи предписывается принять этого автора как Менделеева человеческой перверсивности. Особенно удобны для этой цели «120 дней Содома», которые — в частности, в силу их незаконченности — имеют обманчивое сходство с некоторыми образцами таксономических научных сочинений.

Другая, не менее распространенная, мифологема превращает Сада в романтического героя, влюбчивого, пылкого и благородного, похожего на графа Монте-Кристо; с помощью несколько странных текстов этот герой изживает несправедливо нанесенные ему обществом травмы. Роль злодея в этой легенде неизменно играет теща маркиза, и развивается она в основном по модели волшебной сказки, построенной В. Проппом; сцена письма в тюрьме играет в этой фабуле роль испытания. (Одной из заслуг Ж-Ж. Повера, закончившего недавно трехтомную биографию маркиза де Сада, является доказательство «легендарности» этой легенды, ее укорененности в воображаемом предшествующих биографов.)

Существует также представление о Саде как о бескомпромиссном верующем, предложившем своим современникам вместо христианства ранее не виданный вариант негативной теологии, теологии, полностью имманентной чувственному миру (см. в этой связи комментарий к тексту П. Клоссовски «Сад и революция»).

Наконец, всегда под рукой оказывается достаточное число психоаналитических построений, с помощью которых можно, хотя бы только на уровне исследовательской иллюзии, нормализовать кого угодно, даже самого Сада.

Писатели во всех этих отношениях оказались честнее исследователей: производители добротной литературы, ценность которой соотносится с количеством вложенного в нее труда, всегда с подозрением, если не со злобой, относились к безмерности символических притязаний прозы Сада, которая, вместо того, чтобы, как положено литературе, просто нравиться, постоянно делила своих читателей на хулителей и соучастников. Для письма Сада характерна, можно сказать, нулевая степень стиля; оно практически лишено декоративных амбиций. С одной стороны, оно по видимости уступает диктату разума, жертвуя всеми остальными чувствами в пользу зрения; с другой же стороны, это письмо, вскрывающее изнанку разума, каковой является воплощенное безумие. Садовская романистика не предполагает вступать в переговоры с читателем, которые ведет нормальная литература. Место сделки занимает у Сада смерть, которой он постоянно пытается придать характер рядового и, что самое главное, всегда уже совершившегося события. Между тем дневная реальность, в которой, как нам иногда кажется, мы только и живем, невротически претендует на место единственной реальности. Никто так брутально не расправлялся с этими притязаниями, как Сад с его ощущением позитивности состоявшейся смерти. Опыт смерти в его совершенной позитивности — вот с чем труднее всего примириться в подобной литературе. Там, где мы ожидали застать хаос, нас постоянно ожидает «хаосмос» (термин Делеза-Гваттари), т. е. одновременно упорядоченный хаос и беспорядочный космос. Нас насилуют, принуждая соотносить понятную саму по себе идею хаоса с внеположной ей идеей порядка; тем самым нам наглядно демонстрируют, что хаос и есть некий первоначальный порядок, из насилия над которым рождается упорядоченный язык. Другими словами, нас заставляют осознать этот кажущийся естественным язык как результат уже совершившегося насилия. Создается парадоксальная ситуация, прекрасно осознанная Морисом Бланшо: Сад пользуется этим языком и одновременно разрушает его. Инцестуозность его текстов связана с тем, что оба эти движения совершаются одним ходом. Поэтому физическое наслаждение от чтения этих текстов постоянно бывает противоположно удовольствию как законному наслаждению. Сада интересует опыт физического соединения тел такой интенсивности, что с ним просто не могут быть связаны чувства и все то, что в предшествующей ему философии называлось аффектами. Он яснее других понял, что триумф физической этики предполагает и даже делает неизбежным постоянное поражение чувств, что это есть опыт такого поражения, бросающего вызов любой фрустрации. Полная победа этой этики равна ее полному поражению (отсюда утверждение Сада, что счастье конечного существа связано с энергией принципов, а вовсе не с их содержанием, истинным или ложным).

Если запретный плод сладок всегда, то в какие-то времена, при каких-то обстоятельствах он сладок вдвойне. Меня не покидает ощущение, что я живу именно в такое время и в таком месте. В чем же особая продуктивность текстов Сада применительно к этому обществу и времени? Что делает их кажущуюся экзотику столь обыденной и при всей декларируемой извращенности самоочевидной?

Прежде всего, это, видимо, связано с «апориями террора», овладевшего тканью нашего общества в невиданных, запредельных истории масштабах. Террор экстатически разумен, разумен в той мере, в какой терпит поражение скованный нормами обычной логики разум; алогичность террора связана с его устремлением быть логичным до конца, идти за пределы подконтрольной здравому смыслу реальности, натыкаясь непосредственно на тела.

Здесь намечается первая гомология. Тексты Сада также были сформированы логикой революционного террора, из которого он (пожалуй единственный) осмелился вывести все последствия (к анализу которых обращается в своем тексте «Сад и революция» Пьер Клоссовски). Прежде всего он отказался от человекобожия и связанного с ним так называемого «рационального атеизма», похожего на тот, который еще недавно официально насаждался у нас. Сад проповедовал абсолютную невозможность заменить теоцентризм антропоцентризмом, и именно здесь у него зарождается проблематика симуляции, во многом противоположная — в отличие от того, что полагает Р.Барт — процедуре театрализации. Ведь симуляция есть не что иное, как невозможность экспозиции тела, его имманентная данность самому себе и ничему вне него. Наши тела, сформированые Террором, причем не просто эмпирией, а логикой террора, также относятся к разряду тел, генеалогией которых занят маркиз де Сад. Впрочем, его тела несравнимо концентрированней и интенсивней наших; именно их принципиальность как тел террора, их исключительная последовательность и парадоксальная логичность способны прояснить многое в нас самих. (Эти тела бравируют, в частности, своим противобожием, достигшим апогея в эпоху Террора.)

Наша культура грезит о каком-то сверхтексте, который мог бы потрясти ее в своих основаниях (критики часто говорят в этой связи о новом «Войне и мире», который прояснил бы существо, смысл этого времени; полагая, что оно еще имеет смысл). Речевая культура, как известно, последовательно литературна и тем самым отрицает возможность замкнуть литературу рамками конвенциональной изящной словесности, видя в литературе саму реальность. Неудивительно, что во время упадка ей грезится некий сверхтекст, который мог бы ее разрушить; текст литературный настолько, что знаменовал бы собой смерть литературы. Тексты Сада наиболее соответствуют этим упованиям: совершенная литературность делает их противолитературными. По своим символическим притязаниям, эти романы — убийцы всех других текстов. Через их посредство речевая культура может соприкоснуться с ужасающим ее планом содержания или, что то же самое, с сакрализованной обыденностью языка. Подобно революции, эти романы существуют во времени катастрофы.

Сад понял природу как работающую аналогию Террора, но если террористична сама природа, то (при всей логической невозможности) нам не остается ничего другого, как приучить себя видеть в Терроре абсолютную норму. Отсюда следуют, как минимум, два вывода. Надо понять всеобщее по модели отклоняющегося поведения, и чем более оно деструктивно, тем ближе оказывается к природе и к «всеобщему». Но этим не заканчиваются апории террора. В идее преступности природы заложено бесконечное унижение, человек вынужден как марионетка совершать мелкие трансгрессии без надежды когда-либо сравняться с природой. Отчаяние вызывает мысль о невозможности террора против самого принципа террора, т. е. природы. Как сверхъ-идея на периферии текстов Сада маячит проект уничтожения природы (именно это планирует сделать химик Альмани в «Жюльетте», Сен-Фон и другие), захват ее террористических прерогатив. Но так как это невозможно, ибо части отказано в победе над целым, остается апатическое повторение отклоняющегося жеста при сохранении максимальной энергии принципов. Остаются три кита, на которых держится террористический универсум: нечувствительность, неследование своим склонностям; знание себя абсолютно одиноким; примат трансгрессии над удовольствием.

В числе прочих уроков, преподанных ему эпохой революционного Террора, Сад числил и такой: отказаться от романтического представления о том, что нас можно наделить телом; тело в философии есть изначально всеобщее, даже если оно осмысливается в терминах духа. В этом он не был оригинален: философия всегда вводила Бога вторым шагом, поэтому и в трансцендентализме мы имеем дело с проблематикой спиритуализованной телесности. Разница здесь в другом. Упраздняя Бога как «натуральный» принцип объяснения (этот пункт блестяще развил в своих лекциях о Канте Мераб Мамардашвили), трансцендентализм не уничтожал место Бога, саму точку тотализации. Террор же, телесную сторону которого положил в основание своей философии Сад, претендует на уничтожение самого места, самой точки. Гильотинирован, повторяет Сад, был не «гражданин Канет», а сам правовой принцип, пуповина, связывающая человека с трансцендентным. Террор не просто не производит целей: он активно уничтожает конечные существа, не придавая им никакой ценности, и это обрекает даже его наиболее талантливых агентов на роль имитаторов. Пусть в весьма извращенной форме, но и они оказываются орудиями «всеобщего».

И еще одна небезразличная для нашего общества деталь творчества Сада. Как известно, на Нюренбергском процессе комендант Освенцима, самой эффективной из фабрик смерти, получил отсрочку в исполнении приговора для того, чтобы он мог поведать потомкам историю чудовищной машины, которую возглавлял. Мне довелось прочитать его мемуары, — и что же я там нашел? Рассказы о том, какие моральные муки ему пришлось претерпеть на своем посту, как ему было тяжело, сохраняя видимость невозмутимости, смотреть в лицо матерям, которые, показывая детей, кричали: «Разве они не красивые? Пожалейте хоть их, господин комендант!»; как он страдал от патологического антисемитизма Эйхмана (потом во время процесса Эйхмана выяснилось, что и он всего лишь скрепя сердце выполнял приказ) и т. д и т. п..

Сад прекрасно знал эту логику, ему не надо было объяснять, что такое «дискурс палача». Да, палач никогда не пишет своим телом, он искренне не знает, что такое преступление на уровне тела, последнее не мыслимо для него иначе, как в связи с гипотетическим благом.

Но ведь кто-то может написать историю его тела за него, более того, история тела коменданта Освенцима уже существовала, и Нюренбергский трибунал дал отсрочку только по литературной наивности, предполагающей в преступнике нечто вроде «челночной дипломатии» между сознанием и бессознательным (что, якобы, делает его привилегированным свидетелем преступления). Председатель секции Пик в районе Вандомской площади не был столь наивен. Он, с известным на то основанием, претендовал писать не рукой палача, подчиненной «агрегату умозаключений», а его телом, видеть его не центральным, а периферийным зрением, которое было у него столь «патологически» развито. Он грезил о языке действия для таких тел, языке, которому не противостоит ничто внешнее. И этот не-язык в языке — то, что одновременно притягивает и отталкивает от него.

Но почему все-таки эти тексты о Саде так красивы? Почему при всей страстности от них веет покоем?

Перечитывая недавно «Приглашение на казнь» Владимира Набокова, я нашел там образ, который что-то проясняет в нашем восприятии текстов Батая, Бовуар, Клоссовски, Барта о Саде. Это рассказ о «нетках» (абсолютно нелепых предметах, всяких там бесформенных, шишковатых штуках), и полагающихся к ним зеркалах («мало что кривых — абсолютно искаженных, ничего нельзя понять, провалы, путаница, все скользит в глазах»). И вот, когда такой непонятный предмет подносили к кривому зеркалу, которое нормальные предметы безнадежно искажало, «получалось замечательно; нет на нет давало да, все восстанавливалось, все было хорошо, и вот из бесформенной пестряди получался в зеркале чудный стройный образ: цветы, корабль, фигура, какой-нибудь пейзаж… было весело и немного жутко… брать в руку вот такую новую непонятную нетку и приближать к зеркалу, и видеть в нем, как твоя собственная рука разлагается, но зато бессмысленная нетка складывается в прелестную картину, ясную, ясную…».[4]

Наше восприятие этих текстов тоже является продуктом интерференции нетки и зеркала, космос рождается из двух разных видов хаоса, идеально пригнанных друг к другу. Зеркала играли в мире Сада огромную роль, это самый «зеркальный» писатель своего времени. А нетками, читатель, придется стать нам.

Париж-Москва, сентябрь-ноябрь 1991

Жильбер Лели

Садо-мазохизм Сада1

Можно предположить, что меланхолический «Вакх» из «Мемуаров» Фанни Хилл, портрет которого приводит ниже Морис Эне, и есть маркиз де Сад, каким актрисы из Оперы видели его перед «Аркейским делом». Трудно найти лучший пролог к соображениям, которые мы собираемся высказать, чем эти строки, в которых также с поразительной точностью дается описание лица, страдающего алголагнией:

«Он был одержим жестокой склонностью, неотразимой манией, [выражавшейся не только в том], чтобы безжалостно секли его самого, но и в стремлении сечь других самому. Тратя непомерные деньги на оплату тех, у кого доставало мужества и услужливости отдать себя во власть этой страсти, он, увы! находил мало желающих, будучи весьма разборчивым в выборе партнеров, хотевших подвергнуться вместе с ним столь жестокому испытанию. Это был ярко выраженный блондин хрупкого телосложения. По причине полноты и округлости его фигуры на вид я дала бы ему двадцать лет, хотя на самом деле ему было на три года больше. Круглое, полное, свежее лицо делало бы его вылитым Вакхом, если бы не некоторая суровость, даже жесткость, совершенно не согласовавшаяся со строением его лица, которая приходила на смену жизнерадостности, необходимой для полного сходства. Он сел со мной рядом, и его лицо сразу же приняло выражение кротости и добродушия тем более замечательное, что перемена эта произошла почти мгновенно. Позднее, когда я лучше узнала его характер, я поняла, что своим существованием такое изменение обязано обычному для него состоянию конфликта с самим собой, неловкости, которую он испытывал из-за того, что был рабом столь странной склонности, связанной с его конституцией, склонности, которая делала его неспособным к удовольствию, если он предварительно не прибег к необычным и болезненным средствам доставить его себе».

Прежде чем перейти к рассказу о бичевании Розы Келлер и к марсельской оргии, нам представляется полезным для просвещения недостаточно осведомленного читателя набросать картину основных влечений, которым следовал наш герой во время этих событий. Предлагаемые здесь беглые наблюдения должны послужить основанием для более подробных изысканий, относящихся к жизни де Сада и к анализу его главных произведений, прежде всего «120 дней Содома», «Новой Жюстины» и «Жюльетты», т. е. сочинений, где создатель нового поэтического мира оспаривает авторство у гениального клинициста, предвосхитившего будущие открытия.

Прежде чем рассуждать о садизме, нужно уяснить себе, что в силу амбивалентности инстинктов, подтверждаемой психоанализом, этот психоневроз всегда встречается в сопровождении своей неотъемлемой противоположности, мазохизма. Подобное сосуществование может показаться удивительным лишь на первый взгляд. В садизме, равно как и в мазохизме, речь, говоря несколько упрощенно, идет о реальной или символической связи жестокости с любовным наслаждением. Проявляем ли мы сами жестокость в отношении любимой женщины или эта женщина ведет себя жестоко по отношению к нам — желаемый результат в обоих случаях одинаков. Единственное различие носит, так сказать, чисто технический характер, так как во втором случае сам субъект становится объектом [жестокости]. В некоторых случаях подобный переход от активного к пассивному или наоборот совершается без какого-либо эмоционального переключения, и соединение этих двух противоположностей оказывается столь тесным, что дает Фрейду основание утверждать, что подобная инверсия никогда не вызывает «полного потрясения инстинктов», так что изначальный импульс в той или иной мере сосуществует с производным, «даже в тех случаях, когда процесс трансформации был очень интенсивным». Непостижимый для человека непосвященного, этот феномен не представляет никакой тайны для того, кто постиг поразительную пластичность человеческой души, находящейся под воздействием страсти.

За сто лет до того, как Шренк-Нотцингом был введен термин алголагния (от двух греческих слов: αλγος — боль, λαγνεια — соитие), соединивший в одном слове понятие причиняемой другому и причиненной себе самому боли, необходимой для получения полового удовлетворения, в романах де Сада не было ни одного героя — как мужского, так и женского пола (за исключением Жюстины, о чем речь пойдет дальше), — который не демонстрировал бы своим поведением неизменное соединение садизма и мазохизма. Все эти Нуарсеи, Сен-Фоны, Жюльетты и Клервиль ищут в пассивном бичевании как таковом повод для сладострастия, редко сопровождающегося физиологическим удовлетворением. При всей их жестокости эти персонажи в изобилии снабжают нас примерами самых разных форм мазохистического поведения. Раскрыв наугад том «Жюльетты», мы сразу же наталкиваемся на два следующих эпизода: Сен-Фон просит Жюльетту душить его, в то время, как он совершает акт содомии с Пальмирой; несколько дальше та же Жюльетта обращается к Делькуру, нантскому палачу, со следующими словами: «Прошу вас, бейте меня, оскорбляйте меня, секите меня». А когда тот производит над ней все эти жестокости, Жюльетта восклицает: «О, Делькур, божественный разрушитель человечества, обожаемый Делькур, которого я принесу в жертву наслаждению, сильней охаживай твою потаскуху, оставляй на ней следы твоих ногтей, она жаждет этих отметин. От одной мысли, что я истекаю кровью от твоих ударов, у меня голова идет кругом; о, мой милый, только не щади меня…». Только в случае Жюстины мы не вправе констатировать, что одно ответвление алголагнии дано в сочетании со своей противоположностью. Ее отличительной чертой, на первый взгляд, является мазохизм, моральный, или, как называет его Фрейд, «прирожденный» мазохизм, проявляющийся в невротическом влечении ко всему, что может оказаться для нее фатальным. Но, по размышлении зрелом, у нас нет оснований говорить даже о теоретическом мазохизме этой героини по той простой причине, что Жюстина (случай исключительный для протагонистов романов де Сада) практически лишена какой-либо психологической убедительности если не в каждом из своих поступков в отдельности, то в их совокупности. Жюстина представляет собой абстрактную конструкцию; видимо, она была вызвана к жизни ее автором с одной единственной целью: доказать свое пессимистическое воззрение на последствия добродетели. Надо сказать, что Жюльетта, главная героиня романа, переворачивающего основной тезис «Жюстины, или несчастий добродетели» и названного «Преуспеянием порока», отнюдь не подверглась психологическому удушению, которое превратило ее младшую сестру в настоящую марионетку, почему-то помещенную маркизом в общество живых существ.

Из всех психоневрозов садо-мазохизм, или алголагния, является, вне сомнения, самым распространенным. Исключительно редко встречаются люди, у которых этот комплекс начисто отсутствует (не исключено, что таких людей вообще нет). К этому следует добавить, что чаще всего, по крайней мере в мирное время, садо-мазохизм проявляется в столь слабой мере или под покровом символики, на первый взгляд столь далекой от его предмета, что он остается, если так можно выразиться, невидимым невооруженным глазом. Множественность аспектов этого явления полностью учтена в прекрасном определении, данном врачом Евгением Дюреном2, определении исчерпывающем, при всей своей лаконичности: «Садизм [садо-мазохизм] представляет собой намеренно искомое или возникающее случайно отношение между сексуальным возбуждением и реальным или символическим (воображаемым, иллюзорным) удовольствием от направленных на разрушение поступков и действий, угрожающих жизни, здоровью и собственности человека и других живых существ или подвергающих опасности целостность неодушевленных предметов. Во всех этих случаях извлекающий из них сексуальное удовольствие человек может действовать как лично, так и через посредство других, быть всего лишь зрителем или (вольно или невольно) подвергаться нападению со стороны нанятых им людей»[5].

Исходя из учения Фрейда, основные понятия которого вынуждена была принять классическая психиатрия, можно допустить, что есть три способа разрешения психоневрозов. Самый тяжелый из них может найти выход в совершении преступления или привести [страдающего психоневрозом человека] на грань психоза. Результатом обычного разрешения психоневроза (вытеснения) являются страхи и навязчивые идеи. Третьим выходом, при котором вытеснение теоретически не имеет места, является сублимация асоциальных инстинктов, что в некоторых случаях проявляется в создании литературных и художественных произведений. Но в случае садомазохизма, видимо, имеется если не еще один способ разрешения этого психоневроза, то по крайней мере дополнительный выход, ведущий к ослаблению болезненных проявлений, хотя и не снимающий их полностью: мы имеем в виду нормальный половой акт. Не вызывает сомнения, что поведение мужчины и женщины во время полового соития имеет сходство с поведением соответственно садиста и мазохистки. Хотя оба эти импульса проявляются здесь в очень слабой форме, относясь скорее к сфере физиологии, само их наличие при этом, тем не менее, неоспоримо. Кроме того, эти виды поведения соответствуют особенностям характера обоих полов; это позволяет нам утверждать, что лишь благодаря присутствию в нем малых доз садизма и мазохизма половой акт представляется отмеченным печатью совершенства.

Первая мысль, которая приходит в голову, когда речь заходит о Саде, — отнести разрешение его психоневроза к третьей разновидности, т. е. к сублимации, выразившейся в сочинении литературных произведений. Но такой выбор, как и выбор двух первых способов разрешения, предполагает работу механизма вытеснения, а это противоречит всему, что нам известно о маркизе. Сад полностью осознавал свою алголагнию, которая находила проявление в поступках хотя и существенных, но всегда весьма — и это следует подчеркнуть со всей силой — далеких от того, чтобы представлять серьезную угрозу для здоровья, а тем более для самой жизни его «жертв». Поэтому садо-мазохизм маркиза необходимо выделить в особый, пусть даже непосредственно связанный с, сублимацией, случай: во-первых, в этом случае сублимация не являлась бессознательной; а во-вторых, она совершалась в области науки, а собственно литературный вклад, хотя он и является одним из самых сенсационных в Новое время, был внесен де Садом лишь в качестве способа записи [научного открытия], независимо от психоневроза. Маркиз де Сад, на наш взгляд, является прежде всего человеком, одаренным гениальной научной фантазией. А что, собственно, такое фантазия в ее высшем проявлении? Вовсе не создание вымысла, способствующего отдохновению. Фантазия — это то, что позволяет с помощью фрагмента реальности воссоздать ее целиком. Подобно натуралисту Кювье, который по скелету ископаемого умел полностью восстановить строение этого животного, маркиз де Сад, исходя из рудиментарных проявлений собственной алголагнии (к этому следует добавить и сцены, при которых ему довелось присутствовать в качестве наблюдателя), без помощи какого-либо предшественника, причем с самого начала достигнув совершенства, построил гигантский музей садо-мазохистских перверсий; и хотя это сооружение оказалось украшенным всеми прелестями поэзии и ораторского искусства, оно, тем не менее, предстало нашему взору в качестве самой что ни на есть скрупулезной и эффективной научной дисциплины.

Пьер Клоссовски

Сад и Революция1

Революция, похоже, могла разразиться лишь благодаря сочетанию множества противоречивых требований: если бы имеющиеся психические силы отождествлялись одна с другой изначально, никогда не произошло бы их единодушной мобилизации. Именно из-за своеобразного смешения двух различных категорий требований и могла создаться взрывоопасная атмосфера. В самом деле, соперничали две группы: с одной стороны, существовала аморфная масса средних людей, требовавших установления социального режима, при котором воплотилась бы идея «естественного человека» — «естественный человек» является здесь лишь идеализацией обыкновенного человека (идеалом, обладающим притягательной силой прежде всего для той части народа, которая до тех пор жила ниже уровня обыкновенного человека), — ас другой стороны, имелась категория людей, которые, принадлежа к правящим классам с более высоким уровнем жизни, смогли — при помощи той же самой несправедливости, связанной с этим уровнем жизни, — достичь наивысшей степени ясности ума. Эти люди, зажиточные буржуа или просвещенные аристократы, обладавшие мечтательным или систематическим складом ума, фантазировавшие или осуществлявшие свои замыслы на практике либертены, сумели объективировать содержание своей нечистой совести: они осознавали, что в их существовании является произвольным с нравственной точки зрения, равно как и проблематичность жизненной позиции, которую они в себе выработали.

Таким образом, если одни желали духовно возродиться в ходе социального переворота и найти в нем для себя выход (таков случай Шамфора), то другие, напротив, прежде всего надеялись на то, что им удастся заставить людей принять в качестве универсальной потребности свою собственную потребность в проблематизации, и ждали, что Революция приведет к тотальной переделке структуры человека (таков, по крайней мере, случай Сада, которому не давал покоя образ интегрального человека с полиморфной чувствительностью).

Есть в Революции коллективный инкубационный период, когда первые трансгрессии, которым предались массы, позволяют думать, что отныне народ способен на любые авантюры. Этот период психического регресса, носящий сугубо временный характер, в результате поверг умы либертенов в состояние своеобразной эйфории: самые дерзкие построения индивидуальной мысли получили некоторый шанс на практическое воплощение. То, что созрело в таких умах в соответствии с достигнутым каждым в отдельности уровнем разложения, теперь можно было, как им представлялось, посеять в благодатную почву. Эти люди были не в состоянии отдать себе отчет в том, что сами они, напротив, уже являются загнивающим плодом, который в каком-то смысле отделился от общественного древа; скоро они падут, ибо они — конец, а не начало, конец длительной эволюции; они позабыли о том, что почва принимает лишь семя, то есть часть универсального опыта, содержащуюся в их примере для последующих поколений. Их мечта о том, чтобы дать рождение человечеству, тождественному им самим, вступила в противоречие с глубиной их зрелости или проницательности; и лишь в ходе кризисов, подобных тем, что выпали на их долю, другие индивиды, являющиеся, как и они, отбросами коллективного процесса, смогут достичь подобной же степени ясности ума и обеспечить подлинную преемственность поколений.

По мере того как массы принимали жестокие и непредсказуемые решения, по мере того как обретали плоть и становились законом контуры новых группировок, в то время как нравственные и религиозные опоры старой иерархии лишались своего содержания, эти продвинутые люди вдруг оказались выбитыми из колеи, дезориентированными: дело в том, что они были тесно связаны со священными ценностями, которые подвергали осмеянию; дело в том, что их либертинаж обладал значением лишь при том уровне жизни, который был у них в ниспровергнутом обществе; теперь же, когда трон рухнул и была поругана отрубленная голова короля, когда церкви были разграблены и богохульство превратилось в привычное дело для масс, эти имморалисты стали выглядеть чудаками. Они предстали такими, какими и были на самом деле, — симптомами распада, существами, которым парадоксальным образом удалось пережить распад и которые не способны включиться в процесс переустройства, совершаемый в сознании людей, став составными частями суверенного Народа, всеобщей волей и т. д. Достаточно было бы, чтобы эти люди выступили перед народом и представили ему в виде системы врожденную потребность в богохульстве, резне, насилии, для того, чтобы масса, только что совершившая все эти преступления, тотчас обратила свой гнев на этих философов и с не меньшим удовольствием разорвала и их на куски.

На первый взгляд кажется, что здесь неразрешимая проблема: привилегированный человек, достигший благодаря социальному перевороту наивысшей ступени осознания, абсолютно не способен заставить общественные силы извлечь выгоду из присущей ему ясности ума. Иначе говоря: этот человек не может ни на мгновение отождествить с собой представителей аморфной и вместе с тем обладающей богатыми возможностями массы; кажется, что свое передовое в моральном смысле положение он занимает в ущерб революционной массе. Таким образом, масса права с точки зрения самосохранения; ибо всякий раз, когда человеческий разум становится столь безжалостным, как это, скажем, имеет место у Сада, он рискует ускорить гибель человечества как такового; но и масса заблуждается, поскольку она состоит из индивидов, а индивид несет в себе все признаки рода, и в таком случае непонятно, почему род должен избежать опасностей, которые таятся для него в успехе отдельного индивида.

Чем более выделяется этот индивид, чем в большей степени он концентрирует в себе рассеянные силы своей эпохи, тем более он для этой эпохи опасен; но чем больше он концентрирует эти рассеянные силы, чтобы они оказали влияние на его собственную судьбу, тем больше он освобождает от них эпоху. Потенциальную криминальность своих современников Сад превратил в личную судьбу, он хотел искупить ее один соразмерно с коллективной виной, взятой его совестью на себя.

Сен-Жюст, Бонапарт, напротив, сумели выплеснуть на ближних все, что эпоха накопила в них самих. С точки зрения масс, это были вполне здоровые люди; да они и сами знали, что для масс показателем здоровья человека является его готовность принести эти самые массы в жертву. Сад же, опять-таки с точки зрения масс, человек, несомненно, опасный: весьма далекий от того, чтобы находить какое-то моральное удовлетворение в революционном разгуле страстей, он был склонен воспринимать резню, узаконенную Террором, как карикатуру на свою систему: в Пикпюсе, при Робеспьере, он следующим образом описал свое пребывание в тюрьме: «Земной рай; прекрасный дом, великолепный сад, избранное общество, восхитительные женщины — и вдруг под нашими окнами оборудуется место для казней, и. прямо посреди нашего сада возникает кладбище для гильотинированных. Мы похоронили, мой дорогой друг, за пять дней тысячу восемьсот человек, из них треть — это обитатели нашего несчастного дома» (29 брюмера, год III).

И позднее: «Из-за всего этого мне не по себе; тюремное заключение и вид гильотины причинили мне в сотню раз больше страданий, чем все воображаемые Бастилии» (2 плювиоза, год III). Отсюда также проистекает потребность в чрезмерном нагнетании страстей, [обнаруживающаяся] в его повествованиях; и [совершается это] не только потому, что он, наконец, получил право сказать обо всем, но в каком-то смысле и для того, чтобы очистить свою совесть, изобличив истины, провозглашенные Революцией. Сад написал тогда самый бескомпромиссный вариант «Жюстины» — [ибо] необходимо было где-то выявить скрытый импульс революционной массы, ведь он отнюдь не обнаруживался в ее политических выступлениях (поскольку, даже когда убивали, топили, вешали, грабили, поджигали, насиловали, то делали это во имя суверенного Народа).

Настойчивость, с какою Сад всю свою жизнь исследовал исключительно извращенные формы человеческой природы, доказывает, что для него важно было одно: заставить человека возвратить все зло, которое он только способен отдать. Республиканское государство существует, якобы, во имя общественного блага; но если очевидно, что оно не может установить царство добра, то никто даже не подозревает, что в своих глубинах оно культивирует ростки зла; под видом того, что он не дает росткам зла распуститься, новый социальный режим полагает, будто одержал победу над злом. Именно в этом и заключается постоянная угроза — в зле, которое может вспыхнуть в любой момент, хотя так никогда и не вспыхивает. То, что зло так и не разгорается, хотя может вспыхнуть в любое мгновение, мучило и тревожило Сада; поэтому [ему] необходимо, чтобы зло разразилось раз и навсегда, необходимо размножение плевел, тогда разум сможет вырвать их из почвы и истребить. Короче говоря, необходимо раз и навсегда установить в мире царство зла; тогда оно уничтожит самое себя, а разум Сада обретет, наконец, покой. Но нельзя и помыслить о таком покое, нельзя хотя бы на мгновение представить его себе, поскольку каждая минута чревата злом, тогда как Свобода отказывается признать, что она существует лишь благодаря злу, утверждая, будто живет во имя добра.

Сад не мог воспринимать якобинскую Революцию иначе как ненавистного соперника, искажающего его идеи и компрометирующего его дело: в то время как Сад хотел установления царства интегрального человека, революция желала произвести на свет человека естественного. Во благо этому естественному человеку Революция использовала все те силы, которые, по сути, принадлежали человеку интегральному и должны были способствовать его расцвету. Для интегрального человека нет худшего врага, чем Бог; таким образом, убивая короля, наместника Бога на земле, в сознании людей уничтожали и Бога; это ни с чем не соизмеримое убийство имело столь же несоизмеримое последствие — приход интегрального человека. Итак, интегральный человек отмечен клеймом преступления, [притом] самого ужасного из всех преступлений — цареубийства. «Тут на ум приходит весьма необычная мысль, — пишет Сад, — но поскольку она, несмотря на ее дерзость, справедлива, я ее выскажу. Нация, которая начинает управляться как республика, будет способна поддерживать себя лишь с помощью добродетелей, ибо для того, чтобы достичь большего, надо всегда начинать с меньшего; но нация уже старая и разложившаяся, которая отважно сбросит с себя иго монархического правления, чтобы воспринять правление республиканское, будет поддерживаться лишь посредством бесчисленных преступлений; ибо она уже находится в преступлении, и если бы ей захотелось перейти от преступления к добродетели, то есть от состояния жестокости к состоянию покоя, она впала бы в косность, первейшим результатом которой была бы ее неминуемая гибель».

По Саду, Революция, переживаемая «старой и разложившейся нацией», никоим образом не может дать ей надежду на возрождение; не может быть и речи о том, что начнется счастливая эпоха обретенной естественной невинности, поскольку эта нация освободилась от аристократии. Режим, основанный на свободе, по Саду, должен стать и в действительности станет ни больше, ни меньше, как разложением монархии, доведенным до предела. «Нация уже старая и разложившаяся», то есть достигшая определенного уровня преступности, «отважно сбросит иго монархического правления»; иными словами, уровень преступности, до которого ее довели бывшие властители, сделает эту нацию способной пойти на цареубийство с целью установления республиканского правления, то есть социального порядка, который в силу свершившегося цареубийства вызовет к жизни еще более высокий уровень преступности. Таким образом, революционное сообщество, по сути, будет тайно, но тесно связано с моральным распадом монархического общества, ибо благодаря этому распаду его члены обрели силу и энергию, необходимые для принятия кровавых решений. Так не означает ли здесь распад высокой степени де-христианизации общества, современником которой был Сад, практику произвола тем более разнузданного, что ее корни следует искать если не в атеизме, то, по меньшей мере, в глубочайшем скептицизме?

По мере того как этот моральный скептицизм и атеизм, проповедуемый с провокационными целями или по убеждению, распространяются в монархическом обществе, последнее приходит в состояние такого разложения, что феодальные отношения господина и слуги оказываются уже потенциально разорванными; в самом деле, [на их месте] восстанавливаются античные отношения повелителя и раба.

II. Разложение теократической феодальной [иерархии] и зарождение аристократического индивидуализма

В период между античным рабством и Революцией на Западе установилась теократическая иерархия, представляющая собой попытку Церкви привести имеющиеся социальные силы в систему, которая была бы в состоянии обеспечить каждой категории людей ее нравственное значение. Теократическая иерархия была призвана положить конец античному закону джунглей; человек, созданный по образу и подобию Божьему, не может эксплуатировать другого человека; каждый человек есть слуга Господа. На фронтоне этой теократической иерархии записано: страх перед Богом — начало мудрости. Король, назначаемый Богом, является его земным слугой; господин, назначаемый королем, является слугой короля; и всякий человек, который признает себя слугой своего господина, является слугой Бога. Иерархия наделяет господина военными, юридическими и социальными функциями, которыми он облечен королем и которые суть для него обязательства по отношению к королю и народу; выполнение этих функций обеспечивает ему право на признание и верность [со стороны] его вассала и слуги; со своей стороны, встав под защиту своего господина, которому он воздает должное и по отношению к которому сохраняет верность, слуга испытывает религиозное чувство к своему Богу и своему королю; таким образом, находясь на низшей ступени иерархии, он выполняет свое индивидуальное предназначение, так как он — часть здания, основой которого является Бог. Итак, по мере того как король сосредоточивает в своих руках все большую власть, а господин лишается одна за другой своих функций, последний освобождается от обязательств по отношению к королю, но претендуя вместе с тем на то, чтобы сохранять привилегии и права, проистекавшие из этих обязательств. И тогда господину достаточно уйти в свою личную жизнь, придав своим привилегиям форму наслаждения, за которое ему не надо отчитываться ни перед Богом, ни перед кем-либо еще — и меньше всего перед слугой, — достаточно поставить под сомнение существование Бога, чтобы все здание заколебалось. В глазах слуги служение на низшей ступени социальной лестницы теряет всякий смысл. Наконец, когда господин лишь по видимости стремится к поддержанию здания теократической иерархии с одной-единственной целью — вести бесцельное существование, являющееся отрицанием самой этой иерархии, существование, которое должно продемонстрировать, что страх перед Богом — это начало безумия, — тогда вновь вступает в силу закон джунглей: восстанавливаются античные отношения сильного и слабого, повелителя и раба.

И в частности, знатный вельможа-либертен в канун Революции уже является всего лишь господином, знающим, что он обладает правом на власть, но также понимающим, что в любую минуту он может его утратить и что потенциально он уже представляет собой раба. Поскольку он больше не обладает в своих собственных глазах непререкаемой властью, сохраняя, однако, ее инстинкты, и поскольку его воля лишена чего-либо священного, он перенимает язык толпы, называет себя развратником, он ищет аргументы у философов, читает Гоббса, Гольбаха и Ламетри, как человек, который, потеряв веру в божественное право, стремится узаконить свое привилегированное положение с помощью доступных для всех софизмов. Оказавшись в таком положении, знатный вельможа-либертен, если только он не законченный атеист, воспринимает свое собственное существование как провокацию по отношению к Богу и в то же время по отношению к народу; если же, напротив, он — законченный атеист, то, распоряжаясь по своему усмотрению жизнью слуги, делая из него раба, превращая его в объект своих удовольствий, он дает народу понять, что убил в своей душе Бога и что его прерогативы заключались лишь в том, чтобы безнаказанно творить преступления. Таким образом, человек, который соединялся с Богом на низшей ступени иерархии через акт служения и который теперь, когда Бог, располагавшийся на вершине иерархии, умер, оказался в положении раба, оставаясь слугой без господина в той мере, в какой, переживая смерть Бога в собственной душе, он продолжает терпеть того, кто на самом деле является повелителем; и он может стать повелителем лишь постольку, поскольку ему, принявшему участие в убийстве Бога, совершенном на вершине иерархии, хотелось бы уничтожить повелителя, чтобы самому стать им.

В самом деле, став рабом в силу атеизма или богохульного поведения своего повелителя, слуга восстал. Таким образом, он принял смерть Бога; но когда он приступит к суду над своим хозяином, во имя чего он будет этот суд вершить, если не во имя прерогативы преступления? Он тотчас превратится в соучастника бунта своего хозяина против Бога и, в свою очередь, возложит на себя ответственность за преступление. Суд не может иметь иного исхода, кроме обретения рабами прерогатив хозяев; и он начинается с убийства этих хозяев. Таков, как представляется, порочный круг, создаваемый коварным тезисом, согласно которому нация, сбросившая монархическое иго, может поддерживать себя лишь посредством преступлений, потому что она уже [пребывает] в преступлении, — порочный круг, которым Сад хочет замкнуть Революцию.

В итоге Республика никогда не может начаться; Революция является действительно Революцией лишь тогда, когда она — Монархия, пребывающая в состоянии перманентного восстания. Священная ценность может быть попрана только в том случае, если она лежит под ногами. Теократический принцип отнюдь не подвергается сомнению: напротив, он определяет всю терминологию Сада — иначе, что означало бы слово «преступление»?

III. Цареубийство — подобие казни Бога

Казнь Короля, совершенная Нацией, — это лишь высшая фаза процесса; первой его фазой было умерщвление Бога, осуществленное в результате восстания знатного вельможи-либертена. Так, казнь Короля становится подобием предания смерти Бога. Когда после осуждения Короля, личность которого до упразднения монархии оставалась неприкосновенной, членов Конвента призвали высказаться за или против смертного приговора, тезис, который собрал большинство голосов в пользу высшей меры наказания, был (не мог не быть) лишь компромиссом между юридической и политической точками зрения. Только несколько человек, беря на себя ответственность за вызов, брошенный монархической Европе, осмелились, подобно Дантону, сказать: мы не хотим выносить приговор Королю, мы хотим его убить. Даже Сен-Жюст, стремящийся прежде всего внушить нации чувство уверенности в своих правах, заявил, что речь идет не столько о том, чтобы судить короля, сколько о том, чтобы победить его как врага, потому что нельзя властвовать безвинно. Однако человеком, который поставил дилемму наиболее радикальным образом, был Робеспьер, осознавший необходимость создания нового понятия общественного права: «Речь здесь идет отнюдь не о судебном процессе. Людовик вовсе не обвиняемый. Вы — не судьи. Вы являетесь и не можете не являться лишь государственными мужами, представителями Нации. Вы не должны выносить приговор за или против человека, но вам надлежит принять меры к общественному спасению, совершить акт национального провидения. В самом деле, если Людовик может стать объектом судебного разбирательства, то он может быть оправдан, а значит, и признан невиновным, да что там — он и считается невиновным, пока не вынесен приговор; но если Людовика оправдают, если Людовик может быть сочтен невиновным, чем тогда становится революция? Если Людовик невиновен, все защитники свободы превращаются в клеветников, а мятежники — в друзей и защитников угнетенной невинности…». И Робеспьер заключает: «Людовик должен умереть, чтобы могло жить Отечество». Продав свой народ зарубежным деспотам, король уничтожил общественный договор, связывавший с ним нацию; с тех пор народ и тиран, которого надо уничтожить, как уничтожают врага, находятся в состоянии войны. Такова точка зрения Революции, позволяющая укрепить республиканский порядок. Но она не имеет ничего общего с мыслью Сада. В тот момент, когда лезвие отсекло голову Людовика XVI, в глазах Сада умер не гражданин Капет, даже не предатель — в глазах Сада, как и в глазах Жозефа де Местра и других ультрамонтанцев2, умер представитель Бога; и кровь наместника Бога на земле, а в более глубоком смысле кровь Бога, окропила головы восставших людей. Контрреволюционные католические философы, такие, как Жозеф де Местр, Бональд, Мэн де Биран, говорили о казни Людовика XVI как об искупительном мученичестве; в их представлении Людовик искупил грехи нации. По Саду, казнь короля погрузила нацию в состояние неискупимого [греха]: ведь цареубийцы — это отцеубийцы. И — несомненно потому, что он видел всю принудительную силу этого акта — Сад хотел заменить братство естественного человека круговой порукой отцеубийства, способной скрепить сообщество, которое не могло стать братским, уже будучи каиновым.

Дата добавления: 2018-08-06; просмотров: 276; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

12 3 4 5 6 7 8 9 10 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!