В. Комментарии на богословские сочинения 26 страница
Тем не менее эти доводы, несмотря на всю их соблазнительность, не возобладали в мышлении Фомы Аквинского над первопринципом творения. Как известно, в томизме считается необходимым полагать существование бестелесных творений, то есть ангелов, на том основании, что должен существовать разряд чистых умов, следующих в иерархии сущих непосредственно за Богом. Но природа чистых умных субстанций должна соответствовать их функции, а собственная функция умных субстанций - акт познания. С другой стороны, нетрудно определить природу этого акта, исходя из его объекта. Вещи могут быть схвачены умом в той мере, в какой они лишены материи: например, заключённые в материи формы являются формами индивидуальными и, как таковые, не могут быть постигнуты интеллектом. Отсюда следует, что чистый ум, предметом которого является нематериальное как таковое, тоже должен быть свободен от всякой материи. Таким образом, само место, занимаемое ангелами в иерархии творения, требует их полной нематериальности508. Следует сказать, что возражение, основанное на подвижности и изменчивости ангелов, не может считаться решающим. Возможные модификации нисколько не затрагивают самого существа ангелов, но только их ум и волю. Поэтому достаточно допустить, учитывая эти изменения, что ум и воля ангелов могут переходить из потенциального состояния в актуальное, но ничто не принуждает нас усматривать различие материи и формы в самой ангельской сущности, которая остаётся неизменной509. То же самое касается невозможности одновременного действования и претерпевания: просвещение, получаемое ангелом, и просвещение, сообщаемое им другому ангелу, предполагает наличие ума, находящегося то в актуальном состоянии, то в потенциальном, но вовсе не предполагает наличия сущего, состоящего из материи и формы510. Остаётся последнее возражение: духовная субстанция, представляющая собой чистую актуальность, была бы неотличима от Бога; следовательно, необходимо признать смешение в ангельской природе потенциальности и актуальности, т. е. в конечном счёте материи и формы. B некотором смысле мы можем согласиться с этим доводом. В самом деле, хотя ангелы и занимают непосредственно следующую за Богом ступень в иерархии сущих, они, тем не менее, отличаются от Него как конечное от бесконечного. Следовательно, их существо по необходимости заключает в себе некоторую потенциальность, ограничивающую актуальность ангельской природы. Поэтому, если считать слово “потенциальность” синонимом “материи”, придётся признать, что ангелы в некоторой мере материальны. Но дело в том, что это отождествление потенциальности с материей вовсе не обязательно, и рассмотрение материальных существ поможет нам понять, почему это так. Действительно, в материальных субстанциях различается двойное соединение. Во- первых, они состоят из материи и формы, и именно в силу этого каждая из этих субстанций представляет собой определённую природу. Но если мы рассмотрим саму эту природу, состоящую из материи и формы, то обнаружим, что источник её существования — не в ней самой. Отношение этой субстанции к esse, которым она обладает, есть отношение возможности к действительности. Другими словами, в абстрактом соединении материи и формы в каждом тварном существе открывается соединение его природы, или сущности, с существованием, которое сообщает ему и поддерживает в нём Творец. Это верно в отношении материальной природы, но верно также и в отношении отдельной умной субстанции, то есть ангела. Не испытывая нужды в материи, эта субстанция, тем не менее, относится к своему собственному существованию как возможность к действительности. Следовательно, бесконечное расстояние отделяет её от первого сущего, то есть Бога — чистой актуальности и абсолютной полноты бытия. Поэтому нет необходимости вводить какую бы то ни было материю для того, чтобы отличить ангельскую природу от сущности Творца. Будучи чистым умом, простой и нематериальной формой, ангельская природа обладает, тем не менее, лишь ограниченным бытием, причём обладает им не от себя511. Уверенность в абсолютной нематериальности ангелов позволяет решить спорную проблему их множественности. Когда теологи вводят материю в ангельские субстанции, их побуждает к тому желание сделать эту множественность доступной для понимания. Действительно, именно материя делает возможным различие индивидуумов по числу внутри каждого вида. Если же ангелы - чистые формы, не ограниченные никакой материей, то непонятно, как они могут различаться по числу512. На это мы должны ответить, что не существует двух ангелов одинакового вида513, и причина этого очевидна. Существа одного вида, но отличные друг от друга по числу как разные индивидуумы, обладают одинаковой формой, соединённой с разной материей. Если же ангелы не имеют материи, значит, каждый из них отличается по виду от всех остальных, то есть в данном случае индивидуум как таковой образует особый вид514. Этот вывод невозможно оспорить ссылкой на то, что, отрицая множественность индивидуальных ангельских природ внутри каждого вида, мы обедняем совершенство мира в целом. Ведь то, чем всякое сущее отличается по виду от другого сущего, а именно форма, явно превосходит достоинством материальный принцип индивидуации, заключённый в каждом виде и раздробляющий его. Таким образом, умножение видов прибавляет больше совершенства мировому целому, чем умножение индивидуумов в лоне одного и того же вида. Своим совершенством вселенная обязана, прежде всего, заключенным в ней отдельным субстанциям. Поэтому, если умножение особей одного вида заменяется умножением видов, это не умаляет, а увеличивает совершенство мира в целом515. Многие наши современники, несомненно, сочтут этот спор чуждым философии. Тем не менее, это не так. Вникнув в эти разногласия, мы лучше осознаем смысл и значение экзистенциальной реформы, которую св. Фома осуществил в отношении греческой метафизики. Поэтому мы настаиваем на важности этой темы: ведь томистская реформа представляет собой одну из высочайших вершин в истории философии, и если мы не сумеем до конца постигнуть её смысл, то не сумеем и воспользоваться её плодами. Весь этот средневековый спор о соединении материи и формы в ангелах сводится, по существу, к попытке ответить на один-единственный вопрос: каким образом возможно мыслить простые духовные субстанции, которые, однако, не являются богами? Вся естественная теология билась над разрешением этой проблемы. Именно здесь проходит водораздел между христианской и греческой философией. У Аристотеля вся совокупность сущих делится на два разряда: на существующие по природе и на существующие не по природе516. По природе существуют все вещи, состоящие из материи и формы. Их отличительный признак в том, что они имеют в самих себе начало своего собственного движения и покоя. Начало это — сама природа, “так как природа есть некое начало и причина движения и покоя для того, в чём она пребывает непосредственно, по существу, а не привходящим образом”517. Будучи действующим началом, природа любого сущего не может быть его материей. Следовательно, она есть его форма. Но поскольку это сущее обладает способностью к движению, оно должно содержать в себе материю как начало той потенциальности, которая вследствие движения переходит по природе в актуальность. Поэтому всякое сущее, состоящее из материи и формы, именуется “природным”518, а природа эта - не что иное, как форма, внутренняя причина становления данного существа. Наука о природных, то есть “физических”, сущих называется физикой519. Но помимо физики есть и другая наука - о сущих, находящихся по ту сторону природных вещей. Она называется наукой о “мета-физических” вещах, или (по-нашему) метафизикой. Этот второй разряд сущих отличается от первого тем, что состоит из форм, существующих независимо от материи. Будучи совершенно нематериальными, такие сущие всецело находятся в действительности: другими словами, представляют собой чистые актуальности. По той же причине они не подвержены никакому движению: можно сказать, что они суть неподвижные чистые актуальности. Будучи неподвижными, они существуют не по природе и не являются природными сущими. Следовательно, можно называть их “мета-природными” — или, что то же самое, “мета-физическими”. Поскольку эти Аристотелевы чистые актуальности превосходят природные сущие, они также могут быть названы “сверх-природными” или “сверхъестественными” сущими. Таким образом, в учении Аристотеля демаркационная линия между естественным и сверхъестественным совпадает с линией, отделяющей материальные формы от чистых форм. Следовательно, та же самая линия оказывается границей между природным и божественным. В этом смысле метафизика Аристотеля, будучи наукой о божественном, с полным правом именуется божественной наукой, или теологией. Более того, она является теологией в последнем смысле слова. Поскольку не существует более божественных вещей, чем те, которые являются предметом Аристотелевой “Метафизики”, не может быть никакой высшей, нежели эта, теологии и науки. Таким образом, чистые формы, которых христианские богословы называют ангелами, с полным правом могут быть отнесены к разряду сущих, именуемых у Аристотеля богами. Отсюда смущение этих богословов. Отрицать существование ангелов не позволяет Библия. Сделать из них телесных существ? Такие попытки предпринимались. Но столько священных текстов побуждают считать их чистыми духами, что последняя точка зрения не могла не возобладать. Рассматривать ангелов как богов означало впасть в многобожие. Трактат св. Фомы “De substantiis separatis” (“Об отдельных субстанциях”), труд несравненной исторической ценности, позволяет шаг за шагом проследить эволюцию этой проблемы и выделить те элементы в учении об ангелах, которые в скрытом виде содержат информацию о своём собственном историческом развитии. Очевидно, что для христианских мыслителей проблема сводилась к необходимости найти иной критерий божественного, нежели нематериальность. Но для того, чтобы осознать это, потребовалось время. Фактически потребовалось дождаться появления томистской метафизики существования. В решении этого вопроса, как и в остальном, основным препятствием был платонизм сущности. Сам Аристотель не сумел устранить его — точнее, даже не пытался это сделать. Для него, как и для Платона, бытие отождествляется в конечном счёте с неподвижным. Следовательно, то, что он называл “бытие как таковое”, есть для него “бытие как отсутствие становления”. Правда, нужно заметить (и это немаловажное замечание!), что стабильность всякого “бытия как такового” выражала, с точки зрения Аристотеля, чистоту некоторой актуальности. Поэтому в отличие от платоновских идей Чистые Актуальности являются источником иной причинности, нежели причинность, рождаемая первоначалами в разряде умопостигаемого. Будучи актуальностями, высшие первоначала Аристотеля суть боги. Они вечно неподвижны, но являются источником вечного становления. Однако — и этим всё сказано - сама их актуальность сводится к актуальности совершенной сущности, чья чистая нематериальность исключает возможность какого бы то ни было изменения. Поэтому те, кто считал ангелов нематериальными субстанциями, не могли найти у Аристотеля никакого оправдания своему отказу считать ангелов богами. Отсюда понятно, почему тезис о гилеморфизме ангелов был горячо принят платониками всех толков и почему они столь яростно отстаивали его против всех возражений. Будучи неспособны помыслить иное бытие, нежели их собственный способ бытия, они не могли также помыслить абсолютно нематериальное сущее, которое не было бы Богом520. Доведя анализ сущего до понятия существования, св. Фома устранил один из основных доводов в пользу этого гилеморфизма. В случае отождествления божественного с нематериальным, а существования — с сущностью, всякое чисто нематериальное сущее может претендовать на звание бога. Но если основание сущности полагается в акте существования, тут же возникает необходимость дальнейших дистинкций среди нематериальных сущих. Будучи всецело в действительности относительно формы, нематериальная субстанция вовсе не обязательно находится в действительности относительно существования. Будучи свободной от всякой потенциальности в отношении материи, эта субстанция остаётся, тем не менее, в потенциальном состоянии относительно своего собственного esse. Из всех субстанций лишь одна сумела избежать этой зависимости: субстанция, чья essentia тождественна esse, то есть Бог. Защитники гилеморфизма ангельской природы возражают: “Форма есть актуальность. Сущее, представляющее собой чистую форму, есть чистая актуальность. Но ангел не может быть чистой актуальностью, ибо таковой подобает быть лишь Богу. Следовательно, ангел не есть чистая форма, но форма, запечатленная в некоторой материи”. Теперь св. Фома мог ответить на это возражение: “Хотя в ангелах нет соединения формы и материи, в них есть, тем не менее, соединение актуальности и потенциальности. В этом можно убедиться через рассмотрение материальных вещей, в которых присутствует двойное соединение. Первое — соединение формы и материи, составляющее всякую природу. Но образованная таким образом природа не обладает своим существованием, скорее существование есть её акт. Именно поэтому природа относится к своему существованию, как возможность к действительности. Даже если мы упраздним материю и предположим, что чистая форма может существовать без материи, эта форма по-прежнему относится к существованию, как потенциальность к актуальности. Так следует понимать состав ангельской природы... В Боге, напротив, нет различия между существованием и сущностью... и поэтому один Бог есть чистая актуальность”521. Осознаём мы это или нет, св. Фома до основания разрушил аристотелевскую теологию Неподвижных Двигателей. Над сущностью платоновских Идей, над самой субстанциальностью Аристотелевых Чистых Актуальностей он воздвиг в гордом одиночестве единственный Чистый Акт существования. Итак, мы оказываемся перед лицом ангельских созданий, различных по виду и по индивидуальности, — созданий поистине многочисленных, намного превосходящих по числу количество материальных творений. Мы признаём, что Бог должен был создать в наибольшем изобилии именно совершеннейшие существа, чтобы обеспечить таким образом высшее совершенство мира в целом522. С другой стороны, мы знаем, что виды различаются между собой подобно числам, то есть представляют собой большее или меньшее количество бытия и совершенства. Следовательно, можно установить, по какому принципу упорядочивается и распределяется на разряды это неисчислимое множество ангелов523. Если каждый ангел образует в своём единственном лице особый вид, то следовало бы проследить их непрерывную нисходящую последовательность от первого ангела — natura Deo propinquissima (ближайшего к Богу по природе)524 до последнего, чья степень совершенства смежна с совершенством человеческого рода. Однако наша мысль заблудилась бы в таком необозримом количестве ступеней, тем более что индивидуальное знание ангелов нам недоступно в земной жизни525. Следовательно, остаётся только одно: попытаться провести общую классификацию ангелов по разрядам и иерархическим уровням, исходя из различия их действий. Собственное действие чистых умов есть, очевидно, понимание, или акт осмысления (act d'intelliger). Итак, разряды ангелов могут быть дифференцированы по способу акта разумения. С этой точки зрения вся ангельская иерархия в целом радикально отличается от человеческого рода. Несомненно, что первоначало познания является одним и тем же как для ангелов, так и для людей: в обоих случаях божественное просвещение озаряет творения. Но ангелы и люди воспринимают это просвещение (illumination) совершенно различным образом. Если люди (как мы уже видели) извлекают из чувственного заключённое в нём умопостигаемое, то ангелы воспринимают это умопостигаемое непосредственно, во всей чистоте его интеллигибельности. Таким образом, их способ познания точно соответствует их положению в иерархии творения, - положению, промежуточному между людьми и Богом. Находясь на непосредственно следующей за Богом ступени, ангелы, тем не менее, отличаются от Бога тем, что их сущность не тождественна их существованию. Эта характерная для твари расщеплённость обнаруживается и в ангельском способе познания. Постигающий ум Бога неотличим от Его сущности и существования, ибо божественное существование, будучи простым и бесконечным, заключает в себе всеполноту бытия. Ангел же представляет собой конечную сущность, обладающую от Бога некоторым существованием; поэтому его познание не простирается на бытие в целом526. С другой стороны, ангел — это чистый ум, лишённый природной связи с телом; поэтому он не способен постигнуть чувственное как таковое. В самом деле, чувственные вещи схватываются телесными чувствами, подобно тому как умопостигаемые вещи схватываются умом. Но всякая субстанция, извлекающая знание из чувственного, по природе обладает телом: ведь чувственное познание требует способности ощущения и, следовательно, телесных органов. Таким образом, лишённые тела ангельские субстанции не могут обрести в чувственном средство познания527. Итак, способ бытия, которым ангелы обладают от Бога, влечёт за собой и особый способ познания. Он ничем не схож с абстрагированием, посредством которого человек обнаруживает скрытое в чувственном умопостигаемое. Не схож он и с тем актом, в котором Бог одновременно есть умопостигаемое и познаёт это умопостигаемое. Ангельское познание может быть только познанием видов, восприятие которых озаряет ум, - но видов чисто интеллигибельных, то есть соразмерных абсолютно бестелесному сущему. Поэтому если мы хотим удовлетворить все эти требования, то должны сказать следующее: ангелы познают вещи посредством соприродных им — или, если угодно, врождённых им (ангелам) видов528. Все умопостигаемые сущности, извечно предсушествовавшие в Боге в форме идей, вышли из Него в момент творения двумя потоками — различными и в то же время параллельными. С одной стороны, они индивидуализировались в материальных вещах как их формы. С другой — влились в ангельские субстанции, сообщив им таким образом знание о творениях. Поэтому можно утверждать, что ангельский ум превосходит человеческий так же, как законченное и оформленное сущее превосходит бесформенную материю. И если наш разум сравним с чистой доской, на которой ничего не написано, то разум ангела скорее подобен испещрённой письменами таблице или, ещё точнее, зеркалу, отражающему светоносные сущности всех вещей529. Это врождённое знание умопостигаемых видов является общим для всех ангелов, характерным свойством ангельской природы. Но разные ангелы заключают в себе знание разных видов, и здесь мы приходим к основному принципу их различения. В самом деле, большее или меньшее превосходство тварных существ определяется их большей или меньшей близостью к первому сущему, то есть Богу. Но всеполнота божественного интеллектуального знания сосредоточена для Бога в одном пункте: в божественной сущности, в которой Бог познаёт все вещи. Эта полнота умственного постижения обнаруживается и в тварных умах, но в менее совершенном виде и с меньшей простотой. Поэтому умы более низкого ранга, чем божественный ум, познают большим количеством способов то, что Бог познаёт в качестве Своего единственного объекта; и чем ниже степень совершенства данного конкретного Ума, тем большее количество средств использует он в процессе познания. Одним словом, превосходство ангелов возрастает по мере уменьшения числа видов, необходимых им для познания всей совокупности умопостигаемых вещей530. Далее, нам известно, что среди ангелов каждый индивидуум представляет собой отдельную ступень сущего. Следовательно, простота ангельского познания непрерывно уменьшается и дробится от первого ангела к последнему. Можно выделить три основных разряда ангелов. К первому разряду относятся ангелы, познающие умопостигаемые сущности такими, какими они выходят из божественного первоначала. Этот способ познания присущ ангелам первой иерархической ступени, непосредственно стоящим рядом с Богом. Вслед за Дионисием531 можно сказать, что они пребывают в преддверии божественности. Ко второму разряду относятся ангелы, познающие умопостигаемое в его подчинённости более общим тварным причинам. Этот способ познания присущ ангелам второй иерархической ступени. Наконец, к третьему разряду принадлежат ангелы, познающие умопостигаемое в приложении к единичным сущим и в зависимости от частных причин. Эти ангелы составляют третий иерархический уровень532. Таким образом, ангельское познание теряет в степени универсальности и простоты при переходе от разряда к разряду: одни ангелы, обращённые лишь к Богу, рассматривают умопостигаемые сущности в Нём одном; другие созерцают их во всеобщих причинах тварного мира, то есть уже во множественных предметах; наконец, третьи постигают эти сущности в их конкретной определённости, то есть во множестве предметов, равных по числу количеству тварных существ533.
Дата добавления: 2018-08-06; просмотров: 216; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!