Присутствие по отношению к себе 26 страница
'Феноменология духа. С. 148 (Ed. Cosson)*.
2Пропедевтика, с. 20 (1-ое изд. Полного собрания сочинений)**.
261
Однако, несмотря на полноту этого решения, несмотря на богатство и глубину обстоятельных суждений, которыми изобилует теория Господина и Раба, удовлетворит ли она нас?
Конечно, Гегель поставил вопрос о бытии сознаний. Именно он исследует бытие-для-себя и бытие-для-другого и показывает, что каждое сознание включает реальность другого. Но не менее верно и то, что эта онтологическая проблема везде остается сформулированной в понятиях познания. Важным средством борьбы сознаний и является стремление каждого к тому, чтобы преобразовать достоверность себя в истину. И мы знаем, что эта истина может быть достигнута, только поскольку мое сознание становится объектом для другого в то же самое время, как другое становится объектом для моего. Таким образом, на поставленный идеализмом вопрос: "Как другой может быть объектом для меня?" — Гегель отвечает, оставаясь на почве идеализма: если по истине Я, для которого другой есть объект, то это потому, что существует другой, для которого Я есть объект. Значит, здесь еще познание является мерой бытия, и Гегель даже не представляет себе, что может существовать бытие-для-другого, которое не являлось бы в конечном счете редуцируемым к "бытию-объекту". Таким образом, универсальное самосознание, которое стремится освободиться через все диалектические фазы, уподобляется, по его собственному мнению, чистой пустой форме: "Я есть я". "Это положение о самосознании, — пишет он, - лишено всякого содержания"1. И в другом месте: "(это есть) процесс абсолютной абстракции, который состоит в том, чтобы выйти за пределы всякого непосредственного существования, и который заканчивается в чисто отрицательном бытии сознания, тождественного с самим собой". Даже конец этого диалектического конфликта, универсальное самосознание, не обогащается в течение своих превращений, напротив, оно полностью опустошается, оно оказывается только лишь "Я знаю, что другой меня знает, как самого себя". Несомненно, именно для абсолютного идеализма бытие и познание тождественны. Но к чему ведет это приравнивание?
|
|
|
С самого начала это "Я есть я", чистая универсальная формула тождества, не имеет ничего общего с конкретным сознанием, которое мы попытались описать во введении. Мы тогда установили, что бытие сознания себя не может определяться в понятиях познания. Познание начинается с рефлексии, но действие "отражение-отражающее" не является парой "субъект-объект", будь то даже в неявной форме; оно не зависит в своем бытии ни от какого трансцендентного сознания, но его способ бытия состоит именно в том, чтобы быть под вопросом для самого себя. Мы показали затем, в первой главе второй части, что отношение отражения к отражающему совсем не является отношением тождества и не может сводиться к "Я = Я" или к "Я есть я" Гегеля. Отражение производится, чтобы не быть отражающим; речь идет здесь о бытии, которое ничтожится в своем бытии и напрасно стремится слиться само с собой в качестве себя. Если истинно, что это описание является единственным, которое позволяет понять первоначальный факт сознания, то поймут, что Гегель не достиг цели, рассматривая это
|
|
|
'Пропедевтика, с. 20 (1-ое изд. Полного собрания сочинений)*.
262
абстрактное удвоение Я, которое он считает эквивалентом самосознания. Наконец, мы освободили чистое, неотражающее сознание от трансцендентального Я, которое его затемняло, и показали, что самость, основание индивидуального существования, полностью отлична от Эго или отсылки Эго к самому себе. Не может, следовательно, стоять вопрос о том, чтобы определять сознание в понятиях трансцендентальной эго-логии. Одним словом, сознание есть конкретное бытие и sui generis1, а не абстрактное и неоправдываемое отношение тождества; оно является самостью, а не местопребыванием непрозрачного и бесполезного Эго; его бытие достигается посредством трансцендентальной рефлексии, и существует истина сознания, которая не зависит от другого, скорее само бытие сознания, будучи независимо от познания, предсуществует своей истине; на этой почве для наивного реализма именно бытие измеряет истину, так как истина рефлексивной интуиции измеряется своим соответствием бытию: сознание было здесь, перед тем как быть познанным. Стало быть, если сознание утверждается перед лицом другого, то это значит, что оно требует признания своего бытия, а не абстрактной истины. В самом деле, нелепо думать, что острая и опасная борьба господина и раба имела бы единственной целью признание такой бедной и абстрактной формулы, как "Я есть я". Существовал бы, впрочем, обман в самой этой борьбе, поскольку, наконец, достигнутой целью являлось бы универсальное самосознание, "интуиция себя, существующая посредством себя". Здесь, как и везде, нужно противопоставить Гегелю Кьеркегора, который представляет требования индивида как такового. Именно его осуществление как индивида требует признания его конкретного бытия, а не объективного разъяснения универсальной структуры. Несомненно, права, которые я требую от другого, полагают универсальность себя; респектабельность личностей требует признания моей личности как универсальной. Но именно мое конкретное и индивидуальное бытие проскальзывает в это универсальное и наполняет его; для этого бытия-здесь я требую прав, индивидуальное есть здесь поддержка и основание универсального; универсальное в этом случае не может иметь значения, если оно не существует с индивидуальной целью.
|
|
|
|
|
|
От этого приравнивания бытия познанию проистекает еще значительное число ошибок или невозможностей. Мы их здесь резюмируем в двух пунктах, то есть выдвинем против Гегеля двойное обвинение в оптимизме.
В первую очередь, как нам кажется, Гегель виновен в эпистемологическом оптимизме. В самом деле, ему кажется, что может быть достигнута истина самосознания, то есть может быть реализовано объективное согласие между сознаниями путем признания меня другим и моим признанием другого. Это признание может быть одновременным и взаимным: "Я знаю, что другой меня знает, как самого себя", оно осуществляет на самом деле универсальность самосознания. Но правильное изложение проблемы другого делает невозможным этот переход к универсальному. Действительно, если другой должен отослать мне мое "себя", нужно, чтобы, по крайней мере, в конце диалектического раз-
своего рода, особый, своеобразный (лат.). Ред.
263
вития было общее измерение между тем, чем я являюсь для него, тем, чем он является для меня, тем, чем я являюсь для себя, и тем, чем он является для него. Конечно, эта однородность не существует с самого начала, Гегель с этим согласен: отношение "Господин-Раб" не является взаимным. Но он утверждает, что взаимность должна установиться. В самом деле, именно вначале он производит такое искусное смешение между объектностъю (objectite) и жизнью, что оно кажется естественным. Другой, говорит он, появляется для меня как объект. Итак, объект и есть Я в другом. И когда он хочет лучше определить эту объектность, он различает в ней три элемента1 "этого самопостижения одного в другом: 1) Абстрактный момент тождества с собой. 2) Каждый, однако, имеет также ту индивидуальность, какую он обнаруживает в другом как внешний объект, как конкретное и непосредственно чувственное существование. 3) Каждый есть абсолютно для себя и индивидуален, поскольку противоположен другому...". Видно, что абстрактный момент тождества с собой дается в познании другого. Он дается с двумя другими моментами всей структуры. Но — любопытный момент у философа Синтеза — Гегель не спрашивает, не действуют ли эти три элемента один на другой таким способом, чтобы конституировать новую форму, не поддающуюся анализу. Он уточняет свою позицию в "Феноменологии духа", заявляя, что другой появляется вначале как несущественный (это смысл третьего момента, цитированного выше) и как "сознание, погруженное в бытие жизни". Но речь идет о чистом сосуществовании абстрактного момента и жизни. Следовательно, достаточно того, чтобы я или другой рисковали своей жизнью, чтобы, открываясь в самом акте опасности, мы реализовывали бы аналитическое разделение жизни и сознания: "Чем другой является для каждого сознания, каждое сознание является для другого; каждое осуществляет, в свою очередь, посредством своей собственной деятельности и посредством деятельности другого эту чистую абстракцию бытия для себя... Представлять себя как чистую абстракцию самосознания — значит раскрываться как чистое отрицание своей объективной формы, то есть не связанным с некоторым определенным существованием... значит раскрываться как не связанным с жизнью". Несомненно, Гегель дальше скажет, что через опыт риска и угрозы смерти самосознание узнает, что жизнь для него так же существенна, как чистое самосознание; но с совершенно другой точки зрения тем не менее всегда могу отделить чистую истину самосознания в другом от его жизни. Таким образом, раб постигает самосознание господина, он есть его истина, хотя, как мы видели, эта истина совсем еще неадекватна2.
Но означает ли одно и то же сказать, что другой является для меня в принципе как объект или что он является для меня как связанный с некоторым единичным существованием, как погруженный в жизнь? Если мы останемся здесь на позиции чистых логических гипотез, мы сразу заметим, что другой может прекрасно быть данным сознанию в форме объекта без связи именно с этим случайным объектом, которое
'Пропедевтика, с. 18.
2 Феноменология духа. Там же.
264
называют живым телом. В действительности, наш опыт представляет нам только сознательных и живых индивидов; но по праву нужно заметить, что другой есть для меня объект, поскольку он есть другой, а не потому, что является при случае объектом-телом; иначе мы впали бы в пространственную иллюзию, о которой мы говорили выше. Таким образом, то, что существенно для другого как другого, и есть объективность, а не жизнь. Впрочем, Гегель исходил из этой логической констатации. Но если верно, что связь сознания с жизнью совсем не искажает природу "абстрактного момента самосознания", который остается здесь всегда готовый быть раскрытым, значит ли это то же самое для объективности? Иначе говоря, поскольку мы знаем, что сознание есть перед тем, как быть познанным, не является ли познанное сознание полностью измененным самим фактом, что оно познается? Появляться как объект для сознания — означает ли это быть еще сознанием? На этот вопрос легко ответить: бытие самосознания таково, что в своем бытии оно стоит под вопросом; это значит, что оно есть чистая внутренность. Оно является постоянной отсылкой к себе, которое оно имеет в бытии. Его бытие определяется посредством того, что оно есть бытие по способу того, чем оно не является, и не есть то, чем оно является. Его бытие, следовательно, представляет собой радикальное исключение всякой объективности; я являюсь тем, кто не может быть объектом для себя, кто не может даже понять для себя существование в форме объекта (за исключением плоскости рефлексивного раздвоения, но мы видели, что рефлексия является драмой бытия, которое не может быть объектом для-себя). Это не в силу отсутствия расстояния для рассмотрения, или интеллектуального предубеждения, или границы, накладываемой на мое познание, но потому, что объективность требует явного отрицания; объект — это именно то, чем я собираюсь не быть, вместо того чтобы я являлся тем, чем я собираюсь быть. Я нахожусь повсюду, я не могу избежать себя, я заново овладеваю собой позади себя; и если бы даже я мог попытаться сделать себя объектом, я был бы уже собой в сердцевине этого объекта, которым являюсь, и из самого центра этого объекта я имел бы в бытии субъект, который его рассматривает. Впрочем, как раз это имел в виду Гегель, когда говорил, что существование другого необходимо, чтобы я был объектом для себя. Но полагая, что самосознание выражается посредством "Я есть я", то есть уподобляя его самопознанию, он не смог извлечь следствия из этих первых констатации, поскольку ввел в самосознание нечто как потенциальный объект, который другой мог бы только открыть, не изменяя его. Но если именно быть объектом значит не-быть-мной, то факт быть объектом для сознания радикально изменяет сознание не в том, что оно есть для-себя, но в его явлении другому. Сознание другого я могу просто созерцать, и оно поэтому появляется для меня как чистое данное, вместо того чтобы быть тем, что имеет в бытии меня. Именно это дается мне в универсальном времени, то есть в первоначальном рассеивании моментов, вместо того чтобы являться мне в единстве своей собственной темпорализации. Так как единственное сознание, которое может мне явиться в своей собственной темпорализации, и есть мое сознание, оно может это сделать, только отказываясь от всякой объективности. Одним
265
словом, для-себя непознаваемо другим как для-себя. Объект, который я постигаю под названием другого, является мне в радикально другой форме; другой не есть для себя, когда он мне является, и я являюсь себе, каким я являюсь для другого; я не в состоянии также понять себя таким, каким я являюсь другому, как понять, чем является другой для себя, исходя из другого-объекта, который является мне. Как, однако, можно будет установить универсальное понятие, существующее под именем самосознания, мое сознание для меня и сознание меня, а также и мое познание другого? Но более того, по мнению Гегеля, другой является объектом, и я постигаю себя как объект в другом. Однако одно из этих утверждений разрушает другое: чтобы я мог явиться в другом как объект, нужно, чтобы я постигал бы другого в качестве субъекта, то есть чтобы я его воспринимал в его внутреннем мире. Но поскольку другой является мне как объект, моя объективность для него не может мне явиться; несомненно, я знаю, что другой-объект относится ко мне через намерения и действия, но из самого факта, что он является объектом, зеркало-другой затемняется и не отражает больше ничего, так как эти намерения и действия являются вещами мира, воспринимаемыми во Времени Мира, констатируемыми, созерцаемыми, значение которых есть объект для меня. Таким образом, я могу явиться только как трансцендентное качество, к которому относятся действия другого и его намерения; но как раз объективность другого, разрушающая мою объективность для него, и есть внутренний субъект, который я постигаю как то, к чему относятся эти намерения и действия. И нужно хорошо понять это постижение себя мной самим в чистых границах сознания, не познания: имея в бытии то, чем я являюсь в форме эк-статического сознания себя, я постигаю другого как объект, указывающий на меня. Таким образом, оптимизм Гегеля оканчивается поражением: между объектом-другим и мною-субъектом нет никакого общего измерения, так же как между сознанием себя и сознанием другого. Я не могу познать себя в другом, если другой является сначала для меня объектом, и я не могу также постигнуть другого в его истинном бытии, то есть в его субъективности. Никакого универсального познания не может быть выведено из отношения сознаний. Именно это мы будем называть их онтологическим разделением.
Но есть и другая форма оптимизма у Гегеля, более фундаментальная. Именно это нужно назвать онтологическим оптимизмом. В самом деле, для него истина является истиной Целого. И он себя ставит на место истины, то есть Целого, чтобы рассмотреть проблему другого. Следовательно, когда гегелевский монизм рассматривает отношение сознаний, он не помещает себя ни в какое отдельное сознание. Хотя Целое нужно реализовать, оно уже там как истина всего того, что истинно; поэтому, когда Гегель пишет, что всякое сознание, будучи тождественным само себе, является другим как другое, он располагается в Целом, вне сознаний и рассматривает их с точки зрения Абсолюта. Ибо отдельные сознания являются моментами Целого, моментами, которые сами по себе оказываются unselbststandig, и Целое является посредником между сознаниями. Отсюда онтологический оптимизм,
266
параллельный эпистемологическому оптимизму: множество может и должно быть переведено к целостности. Но если Гегель может утверждать реальность этого перевода, значит последний дается уже с самого начала. В действительности, Гегель забыл свое собственное сознание; оно является Целым и в этом смысле, если он так легко решает проблему отдельных сознаний, то значит для него никогда не вставала подлинная проблема в связи с этим предметом. В самом деле, Гегель не ставит вопроса об отношениях своего собственного сознания с сознанием другого, но, полностью абстрагируясь от своего сознания, исследует просто-напросто отношение сознаний других между собой, то есть отношение сознаний, которые являются для него уже объектами, природа которых, по его мнению, как раз в том, чтобы быть особого типа объектами, субъект-объектами, и которые с позиции целостности, где он находится, строго эквивалентны между собой, и никакой из них не отделяется от других особым преимуществом. Но если Гегель забыл, мы не можем забыть Гегеля. Это значит, что мы возвращаемся к cogito. В самом деле, если, как мы это установили, бытие моего сознания точно нередуцируемо к познанию, тогда я не могу трансцендировать мое бытие к взаимному и универсальному отношению, из которого я мог бы видеть в качестве равнозначных сразу мое бытие и бытие других; я должен, напротив, определиться в моем бытии и поставить проблему другого, исходя из моего бытия. Одним словом, единственной несомненной точкой отправления является внутренний мир cogito. Под этим нужно понимать, что каждый должен уметь, выходя из своего собственного внутреннего мира, находить бытие другого как трансцендентность, которая обусловливает само бытие этого внутреннего мира, а это с необходимостью предполагает, что множество сознаний в принципе неустранимо, так как я прекрасно могу, вне сомнения, трансцендировать себя к Целому, но не определиться в этом Целом, чтобы созерцать себя и созерцать другого. Никакой логический или эпистемологический оптимизм не может преодолеть скандал множества сознаний. Если Гегель так считал, значит, он никогда не постигал природу этого особого измерения бытия, которое является самосознанием. Задача, которую может себе поставить онтология, - это описать указанный скандал и основать его в самой природе бытия, но она бессильна обойти его. Можно, мы это сейчас увидим, опровергнуть солипсизм и показать, что существование другого для нас очевидно и достоверно. Но даже если бы мы установили участие существования другого с аподиктической достоверностью cogito, то есть из моего собственного существования, мы не "перевели" бы этим другого к некоторой межмирской целостности. Рассеивание и борьба сознаний оставались бы тем, чем они являются: мы просто открыли бы их основание и их подлинную почву.
Дата добавления: 2018-05-31; просмотров: 179; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!