СПИНОЗА (Spinoza, Espinosa) Бенедикт (Барух) (1632—1677) — нидерландский философ. Родился в Амстердаме 2 страница

С.Ф. занимала средневековая мистика. Если схоласт мыслит о Боге, то мистик "мыслит" Бога. Они, таким образом, противостоят. Не случайно, поэтому, Ортега-и-Гасет, характеризуя мистика как "губку, впитывающую Бога", далее писал: мистики "благосклонны ко всему живому именно потому, что в глубине души ко всему равнодушны. Они транзитом спешат — к своему". Вит­генштейн же относил к области мистического невырази­мое; то, что мы каким-то образом даем понять, но что не может быть высказано. Как бы там ни было, мистики действительно делают упор на необъективируемый ду­ховный опыт; их общим девизом следовало бы признать слова, приписываемые умирающему Плотину: "стрем­люсь возвести божественное во мне к божественному во всем". Тем не менее, мистика дает нам достаточно бога­тое разнообразие своих типов. Это и гнозис; и индиви­дуальный личный путь души к Богу; и пророчески-мес­сианский, сверхисторически-эсхатологический мисти­цизм; и специфический мистицизм Каббалы; и разного рода софиологические построения. В средние века мис­тика распадалась на ортодоксальное, допускаемое Цер­ковью, и множество еретических течений. Не будет пре­увеличением сказать, что одним из основателей средне­вековой христианской мистики являлся Бернар Клервосский. Основа мистического вдохновения, по Бернару, — смирение. У него же описываются 12 ступеней мистического восхождения. Любовь — лучший плод смирения. На основе смирения и любви достигается мо­литвенное созерцание Истины. Вершина его — состоя­ние экстаза и обожения. Один из крупнейших мистиков всего Средневековья — Иоанн Фиданца (Бонавентура). Представляя августинизм 13 в., Бонавентура разрабаты­вал так называемую "метафизику света" и теорию "за­родышевых доказательств". Согласно последней, в каж­дом предмете с самого начала скрыт "логос-зародыш", содержащийся в божественном разуме и непосредствен­но втекающий в вещь. Бонавентура признавал материю не только в телесных, но и в духовных существах. Теле­сная и духовная материя едины, но не тождественны. Например, материя в духовных существах не подлежит процессу возникновения и уничтожения, а также прин­ципу количественности. Тем не менее, сама по себе ма­терия не вечна, как не вечен и мир, ибо и то, и другое со­творено. Бонавентура описывал шесть ступеней созер­цания, условиями которого были божественная Благо­дать, а со стороны человека — святая жизнь и молитва. Начиная с усмотрения "следа" Бога в телесном мире, мистик переходил к созерцанию образа Бога в собствен­ной душе и, затем, непосредственно к Богу. Бонавентуре принадлежит специальный трактат "Восхождение ума к Богу". Все шесть ступеней восхождения есть од-

1034

новременно и шесть ступеней возрастающего изумле­ния перед Богом. На последней ступени ум целиком без­действует, мысль молчит, человек теряет свою партикулярность и целиком сливается умом и сердцем с предме­том своего созерцания. В этом состоянии он с помощью Бога достигает совершенного просвещения. Огромное влияние на ряд последующих западных мыслителей оказал немецкий мистик Мейстер Экхарт. Его филосо­фия есть философия Единого — Единственного, а не христианская теология, в центре которой стоит ипостасный Бог. Это пантеистический неоплатонизм — и, одна­ко, имеющий особенность. Она заключается в попытке соединить теорию эманации с теорией творения из ни­чего. Прежде всего, мистическая философия Экхарта выдвигает идею Божества, рождающего саму Святую Троицу. Божественность есть изначальный Абсолют, по­нимаемый как полное бездействие, неизменность, без­донная глубина, пустыня, вечное молчание, безымянная и безличная тьма, не осознающая самое себя. Принцип перехода от единого к иному — суть принцип познания, в процессе которого и возникают ипостасные определе­ния Божественного. Однако этот переход от Единого к Ипостасям — не сотворение, ибо бездействующая веч­ная Божественность (Gottheit) ничего не творит. Творец мира — ипостасный Бог, но этот Бог не может быть, по Экхарту, самим собой до появления мира. Выходит, что Бог порождает мир по необходимости быть Богом. Суть учения Экхарта в тезисе о единстве человеческой души и Абсолюта. Собственно, и само творение нужно лишь для того, чтобы Бог родился в душе человека, а душа — в Нем. Но для возвращения к такому единению человек должен отказаться от самого себя, погрузиться в духов­ное убожество, внутреннюю пустыню и нищету. Чело­век превращается в ничто, зато душа теперь — некий светлый след, оставшийся после исчезновения челове­ка. Это "ничто" есть основная категория человеческого бытия. К нему приходят через убожество, а из него ис­ходят свободой. Отречение от всего оказывается выс­шим благом, смирение и пустота человеческого бы­тия — самой большой силой. И Бог не может не войти в очищенную опустошенную душу. Однако и этого, по Экхарту, еще не достаточно. Человек должен отречься не только от самого себя и мира, но преодолеть свою связь также и с ипостасным Богом. Подлинная свобода есть свобода от мира, от себя и от Бога. И только тогда душа сливается с неизреченной Божественностью. Та­ким образом, у человека совершенно особая миссия. Че­ловек замыкает собой круг, начало и конец которого в Абсолюте. Ступени "саморазрушения" человека суть ступени исполнения им миссии человеческого бытия. Можно, конечно, называть С.Ф. и "псевдофилософией",

и "парафилософией", которая-де занималась псевдо­проблемами. Но даже отказывая ей в какой-либо ориги­нальности, такого рода критики вынуждены были при­знавать наличие в эпоху Средневековья крупных и сво­бодных умов. На самом деле за каждой великой бого­словской темой скрывается целый узел сложных фило­софских проблем. Одна из ключевых и сквозных про­блем С.Ф., буквально ее экзистенциальный нерв (ибо за этим стоял вопрос о ее самоопределении, о самом праве на существование) — проблема соотношения веры и ра­зума. Уже у апологетов мы можем выделить два край­них крыла, дающих противоположное решение этой проблемы. По Юстину Философу, философия (плато­низм) буквально направлена ко Христу и ведет нас к христианству. Напротив, Тертуллиан утверждал, что между Христом и Дионисом, между "Иерусалимом и Афинами", нет ничего общего. Приписываемое ему вы­ражение гласит: "верую, ибо абсурдно", credo quia absurdum est.Гораздо более взвешенную позицию зани­мал Августин; хотя вера есть высший акт воли, а воля имеет известное первенство перед разумом, тем не ме­нее Августин склонен был настаивать на единстве веры и познания. "Разумей, чтобы мог верить, и верь, чтобы разуметь", — писал он. Отсюда в общем-то и вырастала позиция схоласта, которая уже у Ансельма Кентерберийского получала четкую форму: credo ut intelligam (верь, чтобы понимать). Вера есть исток и цель мышле­ния, но отнюдь не аргумент в его операциях. В пределах догматов разум свободен и самостоятелен: "вера ищет разум". Впрочем, еще у "первого схоласта" — Эриугены, подлинная религия есть и подлинная философия, равно как и наоборот. Но рационализация богословия неизбежно вела к тому, что авторитет начинал основы­ваться на истинах разума. Фактически, Эриугена под­черкивал зависимость теологов от диалектических рас­суждений, а не от веры. Отличную от Ансельма пози­цию занимает Петр Абеляр. Не столько "верую, чтобы понимать", сколько "понимаю, чтобы верить" — так можно передать суть этой позиции. А это значит, что, по крайней мере, авторитет церковного предания, да и дог­матика церковного учения, должны быть удостоверены разумом. Но наиболее разработанное и впечатляющее решение проблемы соотношения веры и разума предло­жил все тот же Фома Аквинский. Отдавая, в отличие от Августина, приоритет не воле, а разуму, Аквинат выдви­нул концепцию "гармонии веры и разума". Хотя область основных таинств лежит вне философского познания, ибо Христианская Истина выше разума, однако она не может и противоречить последнему. Используя понятие "естественного света разума" Фома Аквинский полагал, что он находится в определенном необходимом соответ-

1035

ствии с богооткровенным, т.е. сверхразумным, которое никак не тождественно неразумному. Кризис схоласти­ки к концу Средневековья, рост влияния номинализма в лице таких его представителей, как Уильям Оккам, вел к подрыву самой идеи возможности естественного зна­ния о Боге. По словам Жильсона, "следствием оккамизма была замена позитивного сотрудничества веры и ра­зума, имевшего место в золотой век схоластики, новой и гораздо более рыхлой системой, в которой абсолютная и самодостаточная несомненность веры поддерживалась только философской вероятностью". Можно сказать, что в социальном, историософском и политическом пла­нах эта тема соотношения веры и разума преломлялась как тема соотношения духовного и светского, града не­бесного и земного, церкви и государства, власти папы и власти императора. Еще одной ключевой проблемой С.Ф. являлась проблема универсалий, которую особен­но актуализировала тринитарная проблема, парадокс единой сущности и трех различных ипостасей Святой Троицы. В зависимости от позиции, занятой в вопросе об универсалиях, т.е. о статусе общих понятий, схолас­тика разделилась на два течения — номинализм и реа­лизм. В каждом были умеренное и крайнее крыло. Реа­листы признавали универсалии идеями или типами, су­ществующими до вещей (universalia ante rem) или суще­ствующими в самих вещах (universalia in re) как объек­тивные умственные сущности, субстанции. Номиналис­ты (к примеру, Росцелин) считали их всего лишь поня­тиями нашего ума, существующими "после вещей" (uni­versalia post rem). Крайние номиналисты вообще пола­гали их пустой знаковой стороной или оболочкой слова. Однако в применении к богословским проблемам это вело к неприемлимым для официального христианства выводам. Например, божественное триединство грозило переродиться в тритеистическую доктрину. Ведь если отрицается реальность общей сущности, то три ипоста­си превращаются в трех самостоятельных богов. Важ­ной проблемой являлось и доказательство бытия Божия. Схоластика разработала целую систему таких "доказа­тельств". Уже Ансельм Кентерберийский предложил апостериорные и априорное доказательства. Апостери­орные исходят из опыта, восходя, например, от случай­ного к необходимому. В самом деле, любая вещь может как быть, так и не быть. В таком случае либо весь мир есть мираж, либо мы принуждены будем допустить не­что вечное и необходимое, на чем он держится. Априор­ное доказательство исходит из того, что в нашем уме есть объект, выше и совершеннее которого нельзя ниче­го помыслить. Поскольку он обладает полнотой совер­шенства, то должен обладать и предикатом существова­ния. В целом католическая Церковь не приняла "онтоло-

гического доказательства". И не только потому, что мы каким-то странным образом можем мыслить и несуще­ствующее. Важнее было то, что здесь логика обретала неприемлемый приоритет перед онтологией. Бытие же — не одна мысль; для бытия необходим акт божест­венной воли, акт творения. Не принял онтологического доказательства и Фома Аквинский. Вместо этого он на основе своего метода аналогии выдвинул систему пяти апостериорных доказательств (от наличия движения к неподвижному перводвигателю, от причинности к пер­вопричине, от случайности к необходимости, от относи­тельных степеней совершенства к абсолютной, телеоло­гическое доказательство). Впоследствии Кант оспорил трактовку бытия как предиката и, сокрушив онтологи­ческое доказательство, показал, что вслед за ним пада­ют и все остальные.

Н.С.Семенов

"СТАНОВЛЕНИЕ ТЕОРИИ НЕЛИНЕЙНЫХ ДИНАМИК В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ. Срав­нительный анализ синергетической и постмодер­нистской парадигм"— монография М.А.Можейко

"СТАНОВЛЕНИЕ ТЕОРИИ НЕЛИНЕЙНЫХ ДИНАМИК В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ. Срав­нительный анализ синергетической и постмодер­нистской парадигм"— монография М.А.Можейко (Минск, БГЭУ, 1999), посвященная выявлению культур­ного статуса феномена постмодернизма в современной культуре. Центральной гипотезой, выдвинутой в данной работе, является гипотеза о том, что процесс формиро­вания концепции нелинейных динамик, являющейся пе­редовым рубежом развития современной методологии, объективно осуществляется в современной культуре во встречном усилии двух векторов — естественно-науч­ного (представленного, в первую очередь, синергети­кой) и гуманитарного (репрезентированного философи­ей постмодернизма). В рамках обоснования данной ги­потезы Можейко впервые осуществлен сравнительный анализ постмодернистской и синергетической исследо­вательских матриц и показана конгруэнтность их мето­дологических оснований. Так, применительно к пост­модернизму, в "С.Т.Н.Д.вС.К." показано, что теоретиче­ские построения, предлагаемые философией постмо­дернизма, могут быть рассмотрены как концептуальные абстрактные модели нелинейных динамик, ибо демон­стрируют (по всей глубине сопоставления) конгруэнт­ность (по парадигмально-методологическому крите­рию) с синергетической исследовательской матрицей: 1) на материале анализа исчерпывающего многообразия постмодернистских философских построений доказы­вается, что феномен самоорганизации нестабильной среды выступает в качестве предмета изучения практи­чески во всех постмодернистских аналитиках, а исход­ной презумпцией постмодернистских моделей любой процессуальности выступает презумпция креативного

1036

потенциала неравновесной хаотической среды (см. Ризома, Номадология);2) обосновывается бифуркацион­ная природа процедур самоорганизации, моделируемых в постмодернистских аналитиках (см. Событийность);3) на основании анализа игровой модели универсума в постмодернизме в "С.Т.Н.Д.вС.К. " показано, что пост­модернистская философия фундирована признанием фундаментального статуса случайной флуктуации в ди­намических процессах (см. Дискурс, Неодетерми­низм);4) выявлена конгруэнтность интерпретации фе­номенов внешнего и внутреннего в синергетике и пост­модернизме, — в частности, показано, что как в тексто­логических (концепция интертекстуальности), так и в нетекстологических (концепция складки) версиях пост­модернизма внутреннее трактуется в качестве продукта интериоризации внешнего, что парадигмально совпада­ет с синергетической трактовкой роли внешней среды в самоорганизационных процессах (см. Интертексту­альность, Складка, Складывание);5) в теоретичес­ких построениях постмодернистской философии обна­ружены модельные аналоги диссипативных структур (идея "плато"); 6) выявлен изоморфизм методологичес­ких установок синергетики и постмодернизма в трак­товке макротрансформаций в качестве продукта коопе­ративных взаимодействий составляющих их элементов на микроуровне; 7) обнаружены модели аттрактивных зависимостей в постмодернистских построениях и др. Таким образом, в книге показано, что парадигмальные матрицы нелинейного описания хронологически парал­лельно, но содержательно независимо друг от друга вы­рабатываются и в рамках синергетической, и в рамках постмодернистской традиций. На основании этого по­следние интерпретированы в монографии в качестве предметно специфицированных версий вызревающей в современной культуре интегральной системной методо­логии исследования нелинейных процессов. Проведен­ный в работе анализ постмодернистского типа фило­софствования позволил обосновать значимый статус постмодернистской философии в современной культу­ре, вписанность ее проблематики в наиболее актуальное проблемное поле современных концептуальных изыска­ний, выявить методологический потенциал постмодер­низма. Можейко показано, что постмодернизм выполня­ет в современной культуре исконно присущую филосо­фии функцию: а именно — функцию выработки и кон­цептуальной апробации понятийных средств описания и анализа тех форм и уровней организации, которые еще только осваиваются современной (по отношению к со­ответствующей философии) культурой. Так, в философ­ском постмодернизме шлифуются понятийные средст­ва, необходимые для адекватного описания неравновес-

ных самоорганизующихся систем (как в свое время шлифовались в философском языке понятийно-логиче­ские средства, необходимые для описания систем дина­мических, а потом — развивающихся). В книге показа­но также, что философия постмодернизма (несмотря на многообразие представленных в ее концептуальном пространстве проектов) обладает несомненным парадигмальным статусом, поскольку, во-первых, формиру­ет специфическую модель видения реальности (своего рода картину мира), основанную на презумпциях креа­тивной хаотичности и семиотической артикулированности бытия (см. Постмодернистская чувствитель­ность,Хаос), и, во-вторых, вырабатывает специфичес­кие идеалы и нормы описания и объяснения мира, ре­флексивно осмысленные в постмодернистской нарратологии и заключающиеся в принципиальном и про­граммном плюрализме (см. Нарратив),и идеалы и нор­мы организации знания, находящие свое выражение в программном когнитивном релятивизме (поворот от стратегии alterity к стратегии mutuality), основанном на концепции "заката метанарраций" (см. Закат метанарраций).Сравнение синергетической и постмодернист­ской моделей нелинейных динамик обнаруживают так­же близость тех парадигмальных сдвигов, которые по­рождены ими соответственно в естественно-научном и гуманитарном познании. К числу наиболее значимых таких сдвигов, в книге отнесены следующие: 1 ) как си­нергетика в естествознании, так и философия постмо­дернизма в гуманитаристике инспирируют переосмыс­ление детерминизма в плане нелинейной его интерпре­тации. Новая трактовка детерминизма предполагает ра­дикальный отказ от презумпции принудительной кау­зальности, т.е. идеи наличия внешней по отношению к исследуемому процессу причины (см. Неодетерми­низм);2) синергетическая и постмодернистская модели нелинейных динамик отказываются от классической номотетики и задают парадигмальную ориентацию на плюральную множественность описаний, посредством которой только и может быть зафиксирован нестабиль­ный самоорганизующийся объект. Идиографический метод не просто выдвигается в современной культуре (как в естественно-научной, так и в гуманитарной ее традициях) на передний план, но и претендует на статус универсальной методологии, наряду с сохраняющим в частных случаях значение номотетизмом (см. Идиографизм);3) становление синергетической и постмодер­нистской моделей нелинейных динамик позволяют со­держательно ввести в поле концептуальной аналитики феномен темпоральности, что знаменует собой парадигмальный поворот современной науки "от существующе­го к возникающему". Проведенный в работе анализ кон-

1037

кретных постмодернистских аналитик (концепция исто­рии, текстология и др.) позволяет констатировать, что постмодернистская интерпретация темпоральности от­вечает сформулированной синергетикой задаче синтеза концепций бытия и становления; 4) эволюция синергетической и постмодернистской исследовательских про­грамм инспирирует отказ естественно-научной и гума­нитарной традиций от презумпции бинаризма, и в част­ности — от парадигмальной субъект-объектной оппози­ции, выступавшей в культуре западного типа основной семантической осью классического и неклассического стилей мышления (см. Бинаризм).Распад субъект-объ­ектной оппозиции влечет за собой и снятие раскола культурной среды на "две культуры" (традиционный ду­ализм "наук о природе" и "наук о духе"), что открывает широкие возможности для взаимно плодотворного диа­лога естественно-научного и гуманитарного познания. Кроме того, отказ от идеи внеположенности объекта субъекту, презумпция его имманентной для субъекта значимости инспирируют в современной культуре пово­рот от праксеологически ориентированного активизма к ценностям диалогического типа отношений, находящих свое выражение в идеале глобальной цивилизации как основанной на антропоприродной гармонии и этнокуль­турном полицентризме.

---

Дата добавления: 2018-05-01; просмотров: 188; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!