Онтология и гносеология фантастики 4 страница

⇐ ПредыдущаяСтр 4 из 12Следующая ⇒

Как утверждает Л. Г. Фишман, «перо фантаста принципиально неспособно рисовать утопии. …Речь всегда о проблемах, которые в светлом будущем все‑таки обнаруживаются» [205, с. 8]. Вместе с тем необходимо различать «утопию» как абсолютизацию конкретной формы сознания (например, сциентизм, морализм[6]) или социального устройства (модели, предполагающие тотальную регламентацию всех сфер общественной жизни, то есть практически все классические литературные утопии: от проекта Т. Мора до «Уолден 2» Б. Ф. Скиннера) и утопию как целостный возможный мир. В последнем смысле утопией, по А. А. Гусейнову, является любая философская концепция – в той мере, в какой она моделирует идеальный образ мира, выступающий «пространством культуры в целом, и внутри которого культура расчленяется на различные формы» [40]; то есть в той мере, в какой она включает в себя и природу как внекультурное пространство, по отношению к которому только и возможно конституирование культуры, и сферу идеального. С этой, отстаиваемой А. А. Гусейновым точки зрения, и спинозовская идея субстанции с бесконечным числом атрибутов, и монадология Г. Лейбница, и кантовское противопоставление феноменальному миру ноуменального, и гегелевская абсолютная идея, и множество других философских конструктов являются утопическими моделями, ибо они не даны в эмпирическом опыте, но в то же время «создают в каждом отдельном случае цельный образ мира, замыкают пространство сознания таким образом, чтобы человек мог чувствовать себя уверенно, защищенно, чтобы он мог осмысленно развивать свои возможности» [40].

Но, как было нами показано, современная фантастика представляет собой именно такой возможный мир («аномальный вторичный мир»). В этом смысле знаменательно определение Х. Л. Борхесом в одном из интервью философии и теологии как разновидностей фантастической литературы. По замечанию Сартра, фантастика возможна только как целый мир со своей собственной внутренней логикой: фантастический образ, не репрезентирующий никакую целостную систему значений, будет либо идентифицирован как «шум», нелепость, суеверие, либо встроен в господствующую парадигму – например, в качестве аллегории [166, с. 284]. Так, в образе марсиан из уэллсовской «Войны миров» была представлена техносфера, альтернативная земной (и, в частности, предвосхитившая возникновение в середине ХХ века бионики как особой науки [7, с. 787–788]), а также сложный синтез альтернативных науке форм познания, включая античную мифологему Марса как «Бога войны», архаические представления о кровожадных божествах, расхожее суеверие о вампиризме спрутов (поддержанное и Виктором Гюго в «Тружениках моря» [36, с. 18]) и т. п. Открывшаяся посредством такой сложносоставной оптики перспектива позволила Г. Уэллсу задолго до С. Хантингтона (и даже до организменной историософии О. Шпенглера) поставить проблему «конфликта цивилизаций», хотя противостояние земных государств было лишь во второй половине ХХ столетия осмыслено в философии в качестве конфликта именно между разными цивилизациями, а не между людьми и недочеловеками (вспомнить сопровождавшие заселение Нового Света дискуссии между европейскими учеными мужами на тему, есть ли у индейцев душа) или «историческими» («избранными», «прогрессивными» и т. д.) и «неисторическими» силами внутри ойкумены: взять ли древних эллинов, считавших остальные народы варварами, или средневековых рыцарей, шедших на православную Русь крестовым походом, то есть, по сути, крестить «язычников», дикарей. Примечательно, что еще в середине ХХ века А. Тойнби вынужден был специально обосновывать мысль о том, что «Запад» не тождественен «миру», не является единственным субъектом исторического процесса [185, с. 251–261].

Кстати, лемовский Солярис и хойловское Черное облако также могут быть рассмотрены как целостные миры, возможно, являющиеся ноосферной (или, напротив, «некросферной») стадией эволюции внеземных биосфер; такая трактовка заглавных «персонажей» обоих романов допускается самими авторами. Так, С. Лем, характеризуя поздний этап развития соляристики, пишет: «Множились теории, гласящие, что перед нами продукт дегенерации, регресса, который наступил после минувшей фазы “интеллектуального великолепия” океана, что океан в самом деле новообразование, которое, зародившись в телах древних обитателей планеты, уничтожило и поглотило их, сплавляя остатки в структуру вечно живущего, самоомолаживающегося сверхклеточного организма» [105, с. 38]. С другой стороны, такой организм вполне может быть истолкован и как результат эволюции, а не инволюции, причем, во вполне федоровском духе: ведь, учитывая, что клеточный состав организма человека почти полностью обновляется в среднем семь раз в течение жизни (то есть даже в пределах одного поколения одни и те же атомы участвуют в жизненном цикле множества организмов, причем не только человеческих), итогом поатомного воскрешения всех предков вполне может оказаться нечто, подобное описанному Лемом Солярису, океану разумной протоплазмы, где «все во всем». Также и Ф. Хойл устами одного из своих персонажей высказывает предположение о том, что на ранней стадии эволюции Черное облако представляло собой совокупность множества самостоятельных индивидуумов, общающихся друг с другом при помощи электромагнитных волн. В процессе развития своего «органа коммуникации» данные существа достигли «такого высокого уровня общения друг с другом, какой мы едва ли в силах себе представить. Не успевал один из них подумать что‑либо, как эта мысль тут же передавалась. Всякое эмоциональное переживание разделялось всеми остальными еще до того, как его осознавал тот, у кого оно возникло. При этом должно было произойти стирание индивидуальностей и эволюция в одно согласованное целое» [212].Здесь снова напрашивается аллюзия с федоровской «психократией», хотя между двумя концепциями и нет прямой связи. Кроме того, намеченная Хойлом линия социобиологической эволюции вполне соответствует современным тенденциям развития земной цивилизации (когда, в результате скорого возникновения беспроводного Интернета, поддерживаемого миниатюризированной компьютерной техникой, вживленной прямо в человеческий организм, как то пророчит Р. Курцвейл, будет практически невозможно отличить собственное озарение, решение творческой задачи, от поступившего из Всемирной паутины ответа на мысленный запрос). Данное предположение уже не кажется столь фантастическим, учитывая подтверждение других, высказанных в хойловском романе 1957 года гипотез. Например, вычисленные Хойлом условия ядерной зимы, ее последствия для биосферы и возможные способы выживания человечества предвосхитили созданные в 1980‑е годы компьютерные модели вплоть до отдельных нюансов.

По мнению некоторых литературоведов, само противопоставление «реалистической» и «фантастической» литературы теряет принципиальный смысл вследствие происходящего сейчас процесса слияния художественной фантастики с так называемой «большой литературой» (М. А. Булгаков, Ф. Кафка, Х. Л. Борхес, Р. Брэдбери, К. Воннегут, А. и Б. Стругацкие, В. О. Пелевин и мн. др.). Данная тенденция – проявление глобальных изменений в динамике развития человеческого общества, а конкретно – сокращения периодов «парадигмальной устойчивости»: первые каменные орудия появились 2,5 млн лет назад, неолитическая революция произошла 12 тыс. лет назад, индустриальная – 300 лет назад, уже в наши дни происходит глобальная информационная революция, а следующую технологическую революцию пророчат через семь‑восемь лет! Следуя этой логике, пятая, шестая и прочие будут следовать одна за другой, сливаясь в сплошной каскад [183, с. 390–391]. Таким образом, как справедливо отмечает А. Славов, самым адекватным отражением реальности становится искусство, отражающее качественные изменения в жизни человека и общества, то есть фантастика [172]. Между тем в данном контексте речь должна идти уже не столько о фантастике как художественно‑философском феномене, сколько о фантастике как особой субкультуре, выступающей прообразом новой интегральной культуры.

1.3. Фантастическое моделирование
как форма социального конструирования

Мы понимаем, что цивилизационный взрыв не может продолжаться бесконечно, но если бы его удалось притормозить, то нам уже нечем было бы его заменить в качестве приводной силы, поскольку мотивациями мы срослись с научно‑техническим источником современной цивилизации. И именно потому, что разрастание технологии из развития средства превратилось в цель, торжествующая технология и есть наша автономная ценность.

С. Лем. Фантастика и футурология

Техносфера как объективация философского и научного рационализма. – Диагностика техносферы экзистенциальной философией. – Замечание по сравнительной патографии народов. – Глобализация техносферы. – Безальтернативность техногенной цивилизации?

Как упоминалось в первом параграфе, в контексте трансцендентализма Контакт с Другим возможен только за счет признания абсолютной тождественности всех трансцендентальных Эго. Именно этой патологической нечувствительностью трансценденталистов к проблематике целостной личности и объясняется их запоздалая реакция на негативные последствия техноценоза. Более того, техносфера («цивилизация»), созданная посредством преобразования природы в соответствии с теоретически выведенными законами универсального и всеобщего характера, была в известной степени следствием философского и научного рационализма, интенсивно развивавшегося в Европе со времен Р. Декарта и получившего наиболее глубокую концептуализацию в трудах И. Канта. В частности, по справедливому замечанию В. А. Подороги, «решающие перевороты в индустриальном и технологически‑информационном развитии Запада были бы невозможны без картезианской рациональной антропологии» [151, с. 103]. Цивилизация как то, что объединяет человечество (в контрапункт культуре, которая всегда конкретно‑национальна)[7], получала моральную и эпистемологическую легитимацию именно с точки зрения единства трансцендентальной субъективности. Не случайно именно представителям русской религиозной философии, в которой западный рационализм изначально был под фундаментальным подозрением, исторически принадлежит приоритет в осмыслении таких неоднозначных последствий технизации, машинизации социального бытия, как «массовая культура» (А. И. Герцен [37]), глобализация (Н. Я. Данилевский, К. Н. Леонтьев), «экзистенциальный вакуум» (в отечественной художественно‑философской традиции этому феномену в целом соответствует концепт «пошлость», горизонт значений которого может быть обозначен как «состояние бытия, характеризующееся отсутствием идеала» [165, с. 423]) и др. О сосуществовании разных культурных миров как необходимом условии целостности, объективности знания, в том числе и научного, писал Н. Я. Данилевский во второй половине ХIХ века [42, с. 119–171]; в западноевропейской же философии данная мысль стала укореняться лишь после ее научного обоснования физиком Н. Бором (имеется в виду принцип дополнительности и его экстраполяция в область культуры и истории [3, с. 39–46]).

Здесь можно сделать одно замечание к сравнительной патографии народов: вспоминая о своем пребывании в советском плену, К. Лоренц рассказывал о впечатлении, которое у него вызывали действия русских врачей, отказывавшихся делать ампутации раненым немцам. Австрийский ученый объяснил данное поведение тем, что советские медики таким образом мстили арийским завоевателям, обрекая их на бессмысленные мучения. Тем сильнее было его удивление, когда через некоторое время эти раненые, которым по нормам немецкой медицины полагалась ампутация, выздоровели. Данный эпизод представляет собой красноречивую иллюстрацию двух разных философских парадигм – отечественной, фундированной идеей живознания, и романо‑германской, одним из корней которой является картезианство (и чьей изнанкой стала западная «протезная цивилизация» – уже, впрочем, практически повсеместная). Действительно: по живому «резать жалко», тогда как замена одной части «машины тела» другой, возможно даже более функциональной и надежной (в перспективе, учитывая постоянный прогресс в области разработки протезов[8]), негативных эмоций не вызывает.

Знаменательно, что Р. Декарт сравнивает преимущества своего метода над прежней гносеологией с преимуществом города, выстроенного по единому, рациональному плану, над городом, выросшим с течением времени из небольшого посада. Справедливо подмечая принципиальное (а не только риторическое) значение данной аналогии, П. П. Гайденко так поясняет её смысл: «То, что прежде делалось историей – понимать ли ее как случай или как провидение, должно отныне стать предметом сознательной и планомерно направленной воли людей, руководствующихся принципами разума... Человек должен контролировать историю во всех ее формах, начиная от строительства городов, государственных учреждений и правовых норм и кончая наукой» [31, с. 115]. И опять же, именно русская экзистенциальная философия (устами «подпольного человека» из повести Достоевского) подвергла данный идеал прозорливой и конструктивной критике – за девяносто лет до возведения печально известного жилого квартала в Сент‑Луисе [38], сносом которого в 1972 году был (как казалось) ознаменован «великий отказ» (Г. Маркузе) от восходящего к Р. Декарту идеала рациональности[9]. В вышедшей вслед за этим событием книге «Гуманизм другого человека» (1973) ученик Э. Гуссерля Э. Левинас растерянно резюмирует: «Если техника, предназначавшаяся для облегчения деятельности и повышения ее эффективности, на деле ее затрудняет; если наука, родившаяся для того, чтобы объять мир, обрекает его распаду; если руководствующиеся гуманистическим идеалом политика и управления увековечивают эксплуатацию человека человеком и войну, – то ведь это причудливо оборачиваются своей изнанкой вполне разумные начинания, что лишает всякого доверия… трансцендентальную субъективность» [100, с. 224]. Но, пожалуй, самая жесткая оценка трансцендентализму была дана в докладе В. Ф. Эрна «От Канта к Круппу», прочитанном в начале Первой мировой войны в русском религиозно‑философском обществе памяти В. С. Соловьева. Эрн называет крик Ницше “der alte Gott ist todt” анахронизмом, доказывая, что Бог был гильотинирован еще в лабиринте трансцендентальной аналитики. Германский культ посюстороннего владычества философ считал следствием кантовского вывода о том, что внутренний и внешний опыт лишен всяческого контакта с миром истинно Сущего [230, с. 310–311]. В то же время, согласно В. Ф. Эрну, категорический императив – в силу своей абсолютной формальности – не мог воспрепятствовать тенденции милитаризации культуры, допуская свои самые разнообразные практические экспликации: так, В. Виндельбанд говорил на выборах, что категорический императив заставляет его голосовать за национал‑либералов [231, с. 320].

Универсализация выводов чистого разума в отрыве от социокультурного и исторического контекста их получения делает невозможным диалог культур (их, по Н. Бору, взаимодополнительность), или, по крайней мере, культурный полифонизм (если исходить из историософии О. Шпенглера, то есть из трактовки различных культурных типов как самозамкнутых монад, не способных к взаимопониманию). Об опасности попытки создать общечеловеческую культуру за счет уничтожения многообразия культур писали и славянофилы, и западники (в лице А. И. Герцена); одно из наиболее интересных высказываний принадлежит отцу евразийства Н. С. Трубецкому, который доказывал, что общечеловеческая культура неизбежно будет максимально безличной и «расплывчатой». Ведь вкусы и убеждения у всех людей различны, но логика и материальные потребности у всех более или менее одинаковы. «Поэтому ясно, что в однородной общечеловеческой культуре… интенсивное научно‑техническое развитие неизбежно будет связано с духовно‑нравственным одичанием. <…> С того момента, как Романо‑германская культура начала стремиться стать общечеловеческой цивилизацией, материальная техника, чисто рационалистическая наука и эгоистически утилитарное мировоззрение получили в ней решительный перевес над всем остальным, и такое соотношение элементов культуры с течением времени только увеличивается» [187, с. 370–372].

Действительно, развитие современной науки с необходимостью предполагает экспериментальную деятельность во всепланетном масштабе (в полном соответствии с прогнозом В. И. Вернадского о превращении научной деятельности в главную геологическую силу). Так, решающим экспериментом по освобождению энергии атома был собственно атомный взрыв, с середины ХХ века существуют проекты по созданию телескопа, линзой которого будет служить Земля (точнее – земная атмосфера), грандиозная паника, спровоцированная радиопостановкой О. Уэллса «Война миров» (1938), послужила материалом для новаторских исследований по «психологии масс», проводимых под руководством П. Лазарсфельда в Принстонском университете. Наконец, Дж. Дьюи, оспаривая сугубо идеологические и т. п. трактовки Советского Проекта, рассматривал его как экспериментальную проверку теории «научного коммунизма»: «В отдаленных конечных результатах цель эксперимента – выяснить, будут ли… демократические идеалы свободы, равенства и братства действительно реализованы наиболее глубоко и полно в обществе, основанном на добровольной кооперации, объединенном рабочем контроле и управлении промышленностью, постепенном уничтожении частной собственности как неизменного института» [56, с. 264]. В данном случае проверка теории на научность уже оказалась невозможной в «лабораторных условиях», в ограниченном коллективе испытуемых, и приобрела макросоциальный масштаб.

Как пишет А. А. Зиновьев, «средства массовой информации запугивают общество последствиями вторжения в биологический механизм наследственности людей и в механизм развития зародышевых клеток зрелых организмов. Но уже произошло нечто более страшное, а именно – люди вторглись в механизм социальной эволюции человечества. Разрушительные последствия этого вторжения дают знать о себе очевидным образом уже теперь» [67, с. 595]. Сделаем здесь одну важную оговорку: если А. А. Зиновьев дифференцирует, разводит вышеуказанные процессы, то, на наш взгляд, речь идет о разных структурных уровнях единого автоэволюционного процесса. Дело в том, что социальное конструирование имеет свой антропный предел, за которым дальнейшая трансформация общества невозможна без изменения видовой нормы его членов. Не случайно первые годы Советской власти сопровождались расцветом всевозможных трансформативно‑антропологических проектов: от экспериментов И. И. Иванова по получению гибрида человека и обезьяны [62, с. 3–51], обладающего, как ожидалось, человеческим уровнем интеллекта при животной силе и выносливости, до идеи «автотрофного человечества» В. И. Вернадского и теории «физиологического коллективизма» («добротворного вампиризма») А. А. Богданова.

Традиционно преимуществом человека над животными считалась способность моделировать ситуацию – во всей полноте возможных вариантов ее развития – перед непосредственной реализацией. В эпоху глобального общества становится очевидной утрата человечеством как целым этого преимущества. В средневековой Европе аристократки с юного возраста спали со свинцовыми пластинами на груди, потому что большая грудь считалась «плебейством»; в результате детей аристократов, как правило, выкармливали пышногрудые простолюдинки. В эпоху «восстания масс» грудь также служит объектом социального нормирования (и тем самым социального конструирования), только сейчас в моде не свинец, а силикон, и его имплантация доступна представительницам всех слоев общества. Интересный пример приводит также М. С. Галина в статье «Адам и Ева фантастики». Если еще в XIX веке признаком «белой кости» была бледная кожа, то в результате происходящей с ХХ века тенденции перемещения основной массы населения с сельскохозяйственных полей в офисы таким признаком, напротив, стал бронзовый загар – в силу ограниченной доступности курортов для большинства населения Земли. Это, в свою очередь, спровоцировало повсеместную моду на солярии, искусственное облучение ультрафиолетовым излучением. Уже из этих примеров видно, что в глобализированном техногенном мире исчезает «контрольная группа» (на случай, если у новых социальных конструктов выявятся несовместимые с жизнью побочные эффекты). Таким образом, современная, опирающаяся на технонауку цивилизация, возможно, впервые в истории человечества является безальтернативной, выступая коррелятом редукции всех форм мышления к логико‑силлогистической. В подобной оценке единодушны представители и экзистенциальной философии (частным случаем которой является собственно экзистенциализм), и научно ориентированной. Например, И. В. Бестужев‑Лада пишет о том, что «наука, подбираясь к секретам управления развитием физического и психического облика человека, готовится поставить массовое оглупление людей и манипуляцию личностью на “научную” основу, ускоряет процесс превращения гомо сапиенс в какой‑то кибернетический организм» [20]. А Н. Н. Моисеев даже высказывает предположение о том, что мы уже вступили в период формирования системы «информационного тоталитаризма» и «интеллектуального геноцида», характеризующейся в первую очередь «глобальным зомбированием планетарного человечества» [137].

Механизмами ассимиляции ценностей невозможно манипулировать так, чтобы человек мог по совету компьютера‑оптимизатора сменить всю прежнюю систему предпочтений и неприятий. …Наш рационализм в конечном счете всегда опирается на что‑то такое, что уже не может быть стопроцентно рационализовано.

С. Лем. Фантастика и футурология

Фантастика как ответ на вызов «по‑става». – «Гомункул» и «Робот». – Антиутопия как секулярный субститут религиозной эсхатологии.

Последним «проклятым вопросом», над которым бился на исходе жизни М. Хайдеггер и решение которого он завещал потомкам, был вопрос о преобразовании самой природы человека через осмысление существа науки и техники, генетически связанных между собой (физическая теория природы Нового времени приготовила путь существу современной техники [208, с. 230]). Хайдеггер призывал к осмыслению их сущности в одновременно и родственной, и фундаментально отличной области – искусстве. В противном случае, как считал немецкий философ, наука и техника в своем союзе могут привести к потере человеком собственной сущности, поскольку они подменяют собой все прочие возможности раскрытия потаенности: «Господство по‑става грозит той опасностью, что человек уже не сможет вернуться к более исходному раскрытию потаенного и услышать голос более ранней истины» [208, с. 234], человечество окажется «рабски приковано к технике, лишено свободы» [207].

В качестве своеобразной и продуктивной разработки различных аспектов данной проблемы (научных, нравственных, религиозных, философских и пр.) можно рассматривать НФ‑произведения А. Азимова, А. Кларка, Р. Брэдбери, С. Лема, И. И. Варшавского и многих других фантастов на темы взаимоотношения человека с «искусственным интеллектом», киборгизации человека, освоения им виртуальной реальности и т. п. Место и роль данных авторов в истории идей давно не сводится только к НФ, их имена уже вошли в пантеон т. н. «большой литературы», а теперь проникают и на страницы философских энциклопедий. Как справедливо отмечают исследователи, именно в НФ «родилось то новое для литературы тематическое поле, которое связано с проблемами отношений между человеком и сложными техносистемами. Именно фантастика увидела здесь новую реальность эпохи научно‑технической революции, причем она же смогла выработать такие приемы ее исследования, которые впоследствии были освоены литературой “главного потока”» [99, с. 150]. Достаточно упомянуть «три закона робототехники» А. Азимова, всестороннее осмысление в НФ идей техногенеза, киборгизации человека и «человечности» ИскИна, выводящих на новый уровень проблематику философской антропологии, а также опережающее осмысление компьютерной виртуальной реальности («фантоматики», по С. Лему [106, с. 302–364]) и перспектив ее эволюции. Еще в научно‑фантастическом романе 1956 года «Город и звезды» А. Кларк предвидел этот феномен и охарактеризовал его в качестве определяющего вектора развития технических средств фиксации реальности, «неизбежного конечного продукта того стремления к реализму, которое началось, когда человек стал воспроизводить движущиеся изображения и записывать звуки, а затем использовать эту технику для воссоздания сцен из реальной или выдуманной жизни. Иллюзия саг была безупречной, поскольку все чувственные ощущения поступали непосредственно в мозг, а противоборствующие чувства устранялись». Походя отметим, что в том же романе можно обнаружить опережающее осмысление прикладных аспектов молекулярных нанотехнологий («механосинтеза») – за тридцать лет до того, как Э. Дрекслером была предложена сама эта терминология.

В конце концов, можно отметить «научно‑фантастическое» происхождение самого термина «робот». Здесь нужно сделать оговорку, что не всякий словотворческий акт сопряжен с мышлением – равно как структуры языка в целом не полностью совпадают со структурами сознания [125, с. 40; 76] (Мамардашвили называл такие языковые имитации сознания «мертвой петлей языка» [121]). Приживаются, становятся частью живого языка, а не его «окаменелостью» лишь те неологизмы, которым соответствует определенное семантическое поле, не перекрываемое к тому же какими‑либо прежними понятиями. Введенное К. Чапеком понятие «робот», хотя и частично совпадало со старым понятием «гомункул», все же подразумевало и некие принципиально новые, несводимые к прежним культурным концептам коннотации. Например, чапековские роботы, с одной стороны, собирают друг друга на конвейере, с другой – имеют биологическую (а не механическую и т. п.) природу, в чем, на наш взгляд, проявилась проницательность и глубина интуиции автора: не случайно всё популярнее становится понятие «биоробот», используемое в самых разных социокультурных контекстах[10]. Другими словами, чапековский концепт в равной степени инспирирует две альтернативные трактовки феномена «робот»: как кибернетическую, так и биотехнологическую, подразумевающую создание «говорящих орудий» («зомби») посредством использования различных психотехник, биоинженерии (клонирования, направленного мутагенеза) и т. п. Таким образом, научно‑фантастическая идея «робота» предвосхитила свои разнообразные материально‑технические соответствия, появившиеся в скором будущем, а также, по замечанию известного отечественного фантастиковеда А. Ф. Бритикова, «развернулась впоследствии целой концепцией искусственного интеллекта» [23].

Как вслед за Хайдеггером отметил Мамардашвили, человеческое в человеке поддерживается с помощью трансцендирующего усилия, состоящего в способности поставить самого себя на предел, за которым в лицо глядит облик смерти [124, с. 11, 14]. Равно и залогом развития человеческого общества в целом является осознание им своей конечности, возможности тотального уничтожения, отсюда – особый статус всевозможных откровений о конце света в самых разных культурах.

Субститутом религиозной эсхатологии в условиях секуляризованного сознания стали антиутопии, с чем связана необычайная популярность этого жанра литературы и киноискусства в ХХ веке. Важно, что сам жанр антиутопии возник и развивался главным образом в рамках научной фантастики: первой классической (канонической) антиутопией был роман Е. И. Замятина «Мы»[11], в числе крупнейших антиутопий исследователи называют произведения О. Хаксли, К. Воннегута, К. Саймака, Э. Берджеса, Р. Шекли, Р. Брэдбери, С. Лема и других писателей‑фантастов; а также такую киноклассику, как фантастические фильмы «Метрополис» (1927), «Зардоз» (1974), «Бегство Логана» (1976), «Бразилия» (1985), «Матрица» (1999–2003).

В отличие, например, от «романов/фильмов‑катастроф» («апокалиптики»), в антиутопиях описывается не физическое уничтожение человечества, а именно «смерть при жизни», которой так боялся М. К. Мамардашвили (даже всю его философию в целом трактуют как диагностику неподлинного существования [1, с. 14–20; 177, с. 56–70]). Иначе говоря, антиутопии, как правило, являются моделями такого общества и таких ситуаций, в которых, выражаясь словами М. Хайдеггера, человек перестает быть «местом проблематизации», существом, способным поставить себя под вопрос. По любопытному замечанию Д. Ю. Кралечкина, своеобразным парафразом этого хайдеггеровского определения человека является приписываемое И. В. Сталину высказывание: «Нет человека – нет проблемы» [88].

Эдуард Геворкян: …Если все будут писать о разных видах будущего, то непонятно, какое оно будет. Но если все будут писать о разных видах имперского будущего...

Дмитрий Володихин: (громко смеется)...

Эдуард Геворкян: …Тогда будущее будет имперским.

Дискуссия о будущем современной фантастики на Бастконе‑2002

Фантастика как форма «нормативного прогнозирования». – О «несбывшихся» НФ‑прогнозах. – «ТРИЗ» Альтшуллера и «СММ» Г. П. Щедровицкого как советские аналоги «фабрик мысли». – «Оседланность мышлением» и «впадение в сознание». – Структурный изоморфизм утопии и антиутопии. – «Прогрессорский» цикл А. и Б. Стругацких как «физиономика» автоэволюционного проекта Г. П. Щедровицкого. – Фантастика vs политтехнологии. – Об использовании образов фантазии без фантазии.

Дата добавления: 2016-01-05; просмотров: 15; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 1 2 345 6 7 8 9 10 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!