Основные положения и характеристики персонализма

Оглавление

1. Проблема отношения философии и религии. Сущность религиозной философии. Специфика русской религиозной философии. Основные этапы развития русской религиозной философии. 3

Сущность религиозной философии. 5

Специфика русской религиозной философии. 5

Основные этапы развития русской религиозной философии. 5

2. Культурная ситуация в России к сер. XVIII в. Процесс обмирщения культуры. Влияния западной философии. Философия Г.С. Сковороды. 6

Философия Г.С. Сковороды.. 7

3. Ранние славянофилы. Влияния немецкой классической философии и романтизма. «Общество любомудров». Д.В. Веневитинов. Князь В.Ф. Одоевский. 8

Дмитрий Васильевич Веневитинов (1805—1827) 9

Владимир Федорович Одоевский (1803—1869) 10

4. Философия И.В. Киреевского. Философия и Предание Церкви. 10

5. Философия А.С. Хомякова. Философия истории. Теория познания. Учение о Церкви. 11

Философия истории. 12

Теория познания. 13

Учение о Церкви. 13

6. Философия истории и философия языка К.С. Аксакова. Славянофильские построения Ю.Ф. Самарина. 13

Философия истории. 13

Философия языка. 13

Славянофильские построения Ю.Ф. Самарина. 14

7. Господство материализма, позитивизма и нигилизма в философском образовании в России с cер. XIX в. Кризис философского образования. Запрет преподавания философии в университетах России и его результаты. 14

8. Духовно-академическая философия. Философские взгляды Ф.А. Голубинского, архим. Феофана (Авсенева), С.С. Гогоцкого и архиеп. Никанора (Бровковича). 16

Федор Александрович Голубинский (1797–1854) 17

Петр Семенович Авсенев, в монашестве архим. Феофан (1810–1852) 17

Сильвестр Сильвестрович Гогоцкий (1813–1889) 18

архиепископ Никанор (Бровкович) (20.11.1826–27.12.1890) 18

9. Философская борьба с материализмом и позитивизмом. Философия П.Д. Юркевича. Теория познания. Учение о сердце. Анализ Платона и Канта. Полемика с Н.Г. Чернышевским и материалистами. 18

Памфил Данилович Юркевич (1827–1874) 19

Теория познания. 19

Учение о сердце. 19

Анализ Платона и Канта. 19

Полемика с Н.Г. Чернышевским и материалистами. 20

10. Философия В.Н. Карпова. Перевод и анализ Платона. Философия и психология. Персонализм. 21

11. Метафизика всеединства В.С. Соловьева. Личность В.С. Соловьева. Онтология и гносеология. Учение о всеединства. 22

Личность по В.С. Соловьеву. 23

12. Софиология В.С. Соловьева. 24

13. Философия В.С. Соловьева: этика и эстетика, философия истории, идея вселенской теократии, Эсхатологические воззрения. 25

Этика и эстетика. 25

Философия истории. 25

Идея вселенской теократии. 26

Эсхатологические воззрения. 26

14. Философия и богословие о. Сергия Булгакова. Учение о Софии. 27

Учение о Софии. 28

15. Философия о. Павла Флоренского. Учение о Софии и символизм. Учение о Церкви. 28

Учение о Софии и символизм.. 29

Учение о Церкви. 30

16. Философия С.Н. Трубецкого. Учение о логосе и природе сознания. 31

Учение о логосе и природе сознания. 32

17. Философские воззрения Е.Н. Трубецкого. 33

18. Метафизика, онтология и теория познания С.Л. Франка. 33

19. Метафизика и философия истории Л.П. Карсавина. 34

20. Религиозно-философский анархизм Н.А. Бердяева и В.В. Розанова. 35

В.В. Розанов. 37

21. Русский космизм. Утопия Н.Ф. Федорова (1829–1903) 39

22. Интуитивизм и идеал-реализм Н.О. Лосского (1870-1965) 40

Идеал-реализм.. 41

23. Религиозный иррационализм Л. Шестова. 42

24. Позднее славянофильство. Философия истории Н.Я. Данилевского (1821 – 1881) и К.Н. Леонтьева (1831-1891 гг.) 43

К.Н. Леонтьев. 44

25. Позднее славянофильство. Философия права, философия истории и эсхатология Л.А. Тихомирова. Философские воззрения Н.Н. Страхова. Радикальное славянофильство В.Ф. Эрна. 45

Лев Александрович Тихомиров (1852- 1923) 45

Философия права. 45

Философия истории. 46

Эсхатология. 47

Философские воззрения Н.Н. Страхова. 48

Радикальное славянофильство В.Ф. Эрна. 48

26. Философские идеи В.Д. Кудрявцева-Платонова и В.И. Несмелова. 49

В.И. Несмелов. 51

27. Философия русского метафизического персонализма: А.А. Козлов, Л.М. Лопатин, П.Е. Астафьев, Е.А. Бобров, Н.Г. Дебольский, П.А. Бакунин, С.А. Алексеев (Аскольдов). 52

Козлов Алексей Александрович. 54

Лопатин Лев Михайлович. 55

АСТАФЬЕВ Петр Евгеньевич (7(19). 12. 1846, д. Евгеньевка Острогожского у. Воронежской губ. — 7(19). 04. 1893, Петербург) 55

Бобров Евгений Александрович. 56

Дебольский Николай Григорьевич (1842, Санкт-Петербург — 1918, Царское Село) 56

П.А. Бакунин (1820—1900) 57

С.А. Алексеев (Аскольдов) (25 февраля [9 марта] 1871, Мошарово, Калужская губерния — 23 мая 1945, Потсдам) 57

28. Философия и религия в творчестве И.А. Ильина. 58

29. Философия культуры и этика Б.П. Вышеславцева (1877–1954) 59

30. Евразийская философия истории и государства: Н.С. Трубецкой, П.Н. Савицкий, Г.В. Флоровский и др. 61

Савицкий Петр Николаевич (1895-1968) 63

Г.В. Флоровский (28 августа (9 сентября) 1893, Елисаветград, Российская империя — 11 августа 1979, Принстон, США) 64

31. Русская метафизика всеединства и проблемы философии имени, символа и мифа. Имяславие и русская религиозная философия. 64

Философия имени: общая характеристика. 65

Русская метафизика символа и мифа. 67

32. “Неопатристический синтез”: Г.В. Флоровский и В.Н. Лосский. 68

33. Религиозно-философский синтез А.Ф. Лосева: абсолютная диалектика и абсолютная мифология. 69

34. Традиция религиозной философии в современной России (на примере синергетики С.С. Хоружего). 71

Заключение. 73

 

1. Проблема отношения философии и религии. Сущность религиозной философии. Специфика русской религиозной философии. Основные этапы развития русской религиозной философии.

Религия - это «мировоззрение, миропонимание, мироощущение, а также сопряженное с ними поведение людей и формы его концептуализации, определяемые верой в существование сверхъестественной сферы, артикулируемой в зрелых формах религии в качестве Бога, божества».

Философия - это «особая форма познания мира, вырабатывающая систему знаний о фундаментальных принципах и основах человеческого бытия, о наиболее общих сущностных характеристиках человеческого отношения к природе, обществу и духовной жизни во всех ее основных проявлениях. Философия стремится рациональными средствами создать предельно обобщенную картину мира и места человека в нем».

Религия всегда была предметом постоянного изучения многих мыслителей-философов. Но при всей своей вечности и традиционности эта проблема отнюдь не оставалась неизменной в своем конкретном содержании и наполнении, а, напротив, приобретала все новые грани и аспекты, ставилась и решалась каждый раз во многом иначе, чем ранее.

Можно выделить четыре основных исторических этапа постановки и решения этой проблемы:

- первый этап - это эпоха античности,

- второй этап - эпоха Средневековья,

- третий этап - эпоха Нового времени, охватывающая период с XVII до рубежа XIX-XX вв.,

- и, наконец, последний - современный период.

Для первой эпохи была характерна тенденция сосуществования и взаимопроникновения философских и религиозных идей. Вытекающее из одного источника и основанное на едином фундаменте знание древних о мире было единым и целостным. Его отголоски мы находим и в культуре древних Индии, Китая, Египта, Греции, Рима и даже в средневековой Европе. Наука была философской, это значит, что философы были и учеными, а ученые были философами.

Для второго периода характерна тенденция к постепенному преобладанию религии и богословия (теологии) над философией и наукой.

В третий период, в эпоху Просвещения философия праздновала победу - религия высмеивалась как обман, невежество, просто суеверие. Начинается, постоянно нарастает и углубляется конфликт, противостояния между религией и религиозной верой, с одной стороны, и философией и наукой - с другой. В это время и философия, и наука прилагали огромные усилия к тому, чтобы обособиться от религии и продемонстрировать свою полную независимость, автономность. Отсюда и столь характерные для этой эпохи прямые и часто откровенно враждебные выпады против религии и религиозной веры, приведшие к оттеснению религии на периферию духовной жизни Европы и преобладанию рационализма, в контексте которого религии заранее была уготована роль дополнительного, но не очень существенного компонента познавательной культурной деятельности человека.

Начиная со второй половины XIX века место и роль философии в осмыслении природы религии и религиозной веры существенно изменились. Происшедшее в эпоху Просвещения ослабление позиций религии за счет усиления роли и значимости философии одним из своих последствий имело то, что анализ природы, происхождения, функции религии почти полностью сконцентрировался в рамках самой философии, а теология (богословие), т.е. представление содержания религии и религиозной веры в строго упорядоченном и систематизированном виде, начала казаться совершенно не нужным.

Период конца XIX - начала XX вв. знаменуется чередой идей, связанных с зарождением религиозной философии, где поднимаются проблемы сочетания веры и разума, философии и религии. Взаимоотношения философии и религии начинают рассматриваться как проблема взаимоотношения двух достаточно автономных областей, ни одна из которых не может претендовать на главенство, но синтез которых необходим.

Вывести различия этих понятий (в сфере объекта исследования, способа обоснования и источника знания) можно следующим образом.

- объектом религии является Абсолют, объектом философии - мир в целом, который, если это допускает мировоззрение отдельного философа, включает в себя и Абсолют;

- религия обосновывается с помощью веры, а философия - с помощью рационализма;

- источником знания для религии являются Священные тексты, которые в достаточной степени неизменны, а основой философии являются философские тексты, которые допускают возможность существования другого подхода к рассматриваемому вопросу.

Таким образом, у религии и философии может быть общим объект познания, но обоснования - разные. Также у них различны понимания истины:

- в религии истинное знание уже дано в богооткровенных истинах и установление истинности любого знания происходит путем сравнения с этими положениями;

- философия же стремится к новому знанию, критически анализирует различные формы культуры, не стремится подчиняться авторитетам. Последнее отражает различие в готовности к пересмотру фундаментальных положений.

Во второй половине XX века соотношение религии и философии, веры и разума привели к некоторому затишью в неутихающих спорах по этому поводу. В целом на сегодняшний день философию и религию воспринимают как самостоятельные формы культуры, так или иначе связанные между собой. Более того, в рамках философии сформировалась в качестве ее самостоятельной ветви особая отрасль, которая стала называться философией религии. Она поставила перед собой задачу - исследовать сугубо философскими и только философскими, средствами сущность религии и религиозной веры, выдвинула критерии и требования, которым они обязательно должны удовлетворять. Однако усилия создать философскими средствами всестороннее и целостное учение о Боге оказались, в конечном счете, малопродуктивными и потому резко снизили доверие к возможностям философии религии как особой отрасли знания.

В России в период 20-90-х гг. ХХ века сфера влияния религии была ограничена. Она стала рассматриваться исключительно как культурный феномен, не претендующий на равное положение с философией и наукой.

Сущность религиозной философии

РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ – направление философской мысли, делающее данные религиозного опыта и богословские концепты факторами теоретического познания мира, уяснения смысла человеческого и мирового бытия, а также стремящееся постичь феномены религиозного духа со стороны их чисто смыслового существа. В отличие от богословия, которое идет от Богооткровенной истины к миру и человеку, р.ф. исходит из живых запросов личного самосознания, стремясь удовлетворить предельные потребности человеческого разума за счет обращения к духовному опыту религии и богословия.

Развитие р.ф., в качестве первой и важнейшей формы философского мировоззрения во всех значительных цивилизациях, объясняется потребностью личности уяснить свои религиозные переживания, а также религиозный опыт своего народа, оживить существо исторически транслируемого в мифологических и догматических формах Откровения, осмыслить суть сложившейся религиозной традиции закономерно порождает в рамках различных культур религиозно-философскую рефлексию.

Специфика русской религиозной философии

Религиозная философия в России сформировалась как вполне определенная сфера отечественной культуры к середине XIX в. Под русской р.ф. следует понимать многообразие форм отечественной мысли, стремящихся сделать религиозное начало конструктивным фактором философствования, а также сочетать в рамках целостного мировоззрения богословское наследие восточно-христианского мира, религиозно-нравственный опыт русского православия и достижения западноевропейского интеллектуального развития. Именно установка на новое качество миросозерцания, культурного самосознания, потребного России в условиях Нового времени, выражает типологическое существо отечественной р.ф., позволяет определять ее наиболее типичных представителей и говорить о ее национально особенном историко-культурном происхождении. В этом смысле, явления русской р.ф. обладают многогранной собственной спецификой, сравнительно с более или менее религиозно нейтральным и узко специальным философским дискурсом на русской почве, с религиозно ориентированным философствованием в сфере католической и протестантской культуры и с теми формами философии религии, которые представляют опыт научно отвлеченного исследования религиозного сознания.

Хотя основополагающие принципы отечественной р.ф. восходят к идеям русских философов 30-50-х гг. XIX в., ее предпосылки возникают гораздо раньше, в процессе становления русского православного сознания, и потому их можно отыскать уже в древней русской книжности.

Основные этапы развития русской религиозной философии

Русская философия прошла длительный путь формирования и развития.

Основные этапы развития русской философии совпадают с этапами развития истории России. Развитие русской философии неразрывно связано с социально-политическими событиями, с особенностями социально-исторического процесса в России.

Этапы развития русской философии:

1) Философия средневековой Руси (Х – ХVII вв.). Важнейшими событиями, определившими формирование философии в этот период, стали принятие христианства на Руси, татаро-монгольское иго, создание централизованного Московского государства. Первым философским произведением на руси принято считать «Слово о законе и благодати» киевского митрополита Иллариона (ХI в.). Центральная проблема «Слова» – определение места руси во всемирной истории. Философские идеи в религиозной и литературно-художественной форме.

2) Философия эпохи Просвещения (ХVIII в.). ХVIII век в России – это время преобразований в экономике и политике, стремительного развития науки и художественной культуры, формирования системы народного образования. Россия активно воспринимает западную культуру, в том числе и философскую. Большой вклад в развитие философии в этот период внес М.В. Ломоносов. У Ломоносова нет философских трактатов, но для всех его трудов характерен философский уровень осмысления. Центральная тема его научных и художественных произведений – тема величия человеческого разума. На основе своих естественнонаучных исследований Ломоносов пришел к ряду важных философских идей: атомно-молекулярная картина строения материального мира, закон сохранения вещества, принцип эволюционного развития всего живого и др. Ломоносов ввел в русский язык множество научных и философских терминов.

3) Классическая русская философия (ХIХ – начало ХХ вв.). ХIХ век – «золотой» век русской культуры. Расцвет философской мысли стал одной из составных частей общего подъема русской культуры. В середине ХIХ века философия в России выделилась в самостоятельную область духовной жизни. Причинами этого стали: - необходимость систематизации философских идей, накопленных в течение многих веков; - влияние философской культуры Запада; - подъем русского национального самосознания, связанный с ключевыми событиями российской истории ХIХ века: победой над Наполеоном в Отечественной войне 1812 года, крестьянской реформой 1861 года. Философия ХIХ в. представляет собой неоднородное явление - религиозно-идеалистическое (Владимир Соловьев, Николай Федоров и др.); - материалистическое (Н.Чернышевский и др.), - литературно-художественную и естественнонаучную линии.

4) Русская философия ХХ века. Этот период можно подразделить на 3 этапа: - философия «серебряного века» русской культуры. Это период расцвета религиозной философии, в центре внимания философов размышления о судьбе страны, вопросы о направленности общественного развития, обсуждалась возможность альтернативы социалистическим идеям (Н.Бердяев и др.); - философия русского зарубежья (большинство религиозных мыслителей завершили свой творческий путь в эмиграции), - философия советского периода. Советский период характеризуется развитием материалистической традиции в философии (Г.Плеханов, В.Ленин и др). Характерные черты русской философии.

Особенности формирования и развития русской философии в контексте своеобразия исторического пути России обусловили ряд ее характерных черт:

1) антропоцентризм. Тема человека, его судьбы, призвания и предназначения является ключевой в русской философии.

2) Нравственный аспект. Проблемы нравственности всегда составляли главное содержание русского философского мышления.

3) Глубокий интерес к социальной проблематике. Философские концепции русских религиозных мыслителей всегда были связаны с конкретной социально-политической ситуацией в стране.

4) Идея патриотизма. Тема Родины, судьбы России, ее места и предназначения в мировом сообществе является одной из центральных для русской философской мысли.

5) Религиозный характер. Религиозное направление в русской философии на протяжении всей истории ее развития было самым богатым и значительным в идейном отношении.

6) Синтез философского и литературно-художественного творчества. Художественная литература играла огромную роль в выражении философских идей в России, была сферой философских размышлений и закрепления философских традиций. Творчество А.С. Пушкина, Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого и др. богато философскими идеями.

7) Стремление к целостности, всеобщности. Русские мыслители рассматривают судьбу человека в ее неразрывной связи с обществом, а человечество – как составляющую мирового целого, Вселенной.

8) «русский космизм». Задачей космологии является изучение мира как целого, поиск ответа на вопрос о месте человечества в мире.

2. Культурная ситуация в России к сер. XVIII в. Процесс обмирщения культуры. Влияния западной философии. Философия Г.С. Сковороды.

XVIII век придает качественно новые характеристики отечественной мысли. Если на этапе своего становления русская мысль выступала в значительной степени как часть общеславянской культуры, то теперь она начинает развиваться на своей собственной основе, осмысливая и усваивая обширный опыт западноевропейской философии и науки.

В этот период происходит секуляризация, «обмирщение» культуры в целом, и в этой связи начинается становление светского типа философствования. Зарождается университетская философия в университете при Петербургской Академии наук (1724) и Московском университете (1755). Впоследствии, в XIX в., университетское философское образование стало развиваться также в Казани, Харькове, Киеве, Одессе, Варшаве, Томске и Саратове.

Университетская философия становится особой отраслью философской культуры и важным направлением отечественной мысли. Она сформировалась при решающей роли русско‑немецких связей и под влиянием философии Г. Лейбница и X. Вольфа. Последний рекомендовал в качестве преподавателя философии для Петербургского университета Г. Б. Бильфингера. Позднее в России работали в качестве профессоров философии И. Б. Шад, И. М. Шаден, Ф. X. Рейнгард, И. Ф. Буле и другие ученые, приехавшие из Германии. Ярким примером философского творчества того периода является книга князя А. И. Вяземского (отца поэта П. А. Вяземского) «Наблюдения о человеческом духе и его отношении к миру», опубликованная по‑немецки под псевдонимом в Германии (1790) и получившая высокую оценку в немецкой печати (впервые переведена на русский язык в 2003 г. В. В. Васильевым).

Утверждение в России светской философии европейского типа – процесс достаточно длительный, не сводившийся к единовременному восприятию западноевропейских университетских традиций. Так, уставные документы Российской Академии наук предписывали ведение учебного процесса в духе, не противоречащем «православной греко‑российской вере, форме правительства и добронравию».

Больше новаций наблюдалось в развитии общественно‑политической мысли (В. Н. Татищев, А. Д. Кантемир, Н. И. Новиков, С. Е. Десницкий), поскольку это отвечало потребности модернизации старомосковского самодержавного строя в духе новой европеизированной Российской империи. Широко использовались с этой целью западноевропейские теории естественного права и общественного договора.

Эта тенденция вызывала реакцию со стороны идеологов дворянско‑аристократической оппозиции. Особенно ярко она проявилась в творчестве историка и социального мыслителя консервативного направления Михаила Михайловича Щербатова (1733–1790), критика политики просвещенного абсолютизма Екатерины II, автора острого памфлета «О повреждении нравов в России» (ок. 1787).

Значительное распространение в аристократических кругах получили идеи европейского мистицизма. Сочинения Ф. Парацельса, Я. Бёме, Э. Сведенборга, К. Эккартсгаузена, Л. К. Сен‑Мартена широко обсуждались и комментировались в кругах русского масонства, имевшего своих представителей практически во всех известных дворянских фамилиях (А. Ф. Лабзин, И. В. Лопухин, П. И. Голенищев‑Кутузов, М. М. Херасков, И. Н. Болтин, А. П. Сумароков и др.).

Являясь в некоторых отношениях продолжением прежних эпох, философская мысль в России XVIII в. представляля собой новый этап в русской интеллектуальной истории. В ней наметились черты ее будущего развития, например обозначилось столь характерное для XIX в. противостояние западнических и славянофильских умонастроений.

Русская Православная Церковь постепенно утрачивает свое влияние в общественной жизни, в просвещении и культуре. Светский характер, открытость к культурам западноевропейских народов, развитие рационализма, внимание к человеческой личности резко отличают культуру XVIII в. от культуры предшествующего периода. Началось разрушение прежнего органического единства русской культуры. Характерной чертой историко-культурного процесса становятся его ускорение и усложнение, демократизация культуры, изменение знаковой системы Древней Руси. Создается новая знаковая система передачи информации. К последней трети столетия сложилась система новых ценностей, требований к личности и обществу. Произошла замена нравственности правом. Некоторые представители высших кругов общества начисто забыли русский язык, русские традиции и обряды. Новая система ценностей повлияла на смену направлений в искусстве. Почти до конца века в российской культуре царит классицизм культа разума, подчинения человека обществу и государству во имя построения идеальной системы общежития. В конце XVIII в. классицизм не выдерживает натиска сентиментализма, культ разума сменяется культом чувства.

Философия Г.С. Сковороды

Мыслителем, олицетворяющим своеобразный переходный характер русского философствования XVIII в., является Григорий Саввин Сковорода (1722–1794), творчество которого вместило в себя два основных типа философской культуры – традиционный и набирающий силу в XVIII столетии – светский, или обмирщенный, т. е. обращенный к мирским, нецерковным темам и проблемам.

Философские взгляды Сковороды изложены в форме диалогов, в притчах, стихах, баснях и отличаются практической жизнесмысловой ориентацией. Последние двадцать пять лет жизни Сковорода провел в странствиях по югу России и Украине; он становится странствующим проповедником своего собственного религиозно‑философского учения. В центре философии Сковороды – учение о «трех мирах»: «мире великом» (макрокосм), «мире малом» (человек) и «мире символическом» (мир Библии). Центральным звеном этой триады является человек как венец творения, истинный субъект и цель философствования. Этим объясняется и акцентирование внимания Сковороды на проблемах добра и зла, счастья, смысла жизни и т. п. Он создал своеобразную нравственно‑антропологическую философию жизни, подчеркивающую приоритет нравственного начала в человеке и обществе, пронизанную идеями любви, милосердия и сострадания.

Многие философские термины Сковорода вводит самостоятельно. Таковы, например, понятия «сродность» и «несрод‑ностъ», характеризующие содержание его нравственно‑религиозного учения. Сродность в самом общем ее выражении – это структурная упорядоченность человеческого бытия, определяемая прежде всего сопричастностью и подобием человека Богу: «Божие имя и естество его есть то же». Несродность как противоположность сродности есть персоналистическое воплощение греха, людской злой воли, расходящейся с Божьим промыслом.

3. Ранние славянофилы. Влияния немецкой классической философии и романтизма. «Общество любомудров». Д.В. Веневитинов. Князь В.Ф. Одоевский.

Учение славянофилов – закономерный этап в развитии того философского умонастроения, которое проявилось в России уже в XVIII в., а в следующем столетии стало альтернативой широкому распространению в обществе рационалистических теорий, прежде всего идей французского Просвещения. Это умонастроение было направлено на вытеснение влияния философии французских просветителей и переориентацию русской мысли на новейшую немецкую философию, особенно на Шеллинга и Гегеля.

Во время царствования Николая I, известного усилением абсолютистского давления на интеллектуальную жизнь, российское общество вступило тем не менее в эпоху подъема своего национального самосознания. Взлет национального духа, породивший Пушкина, Лермонтова и Гоголя, происходил не только в области литературы, но и в философии. Чем шире распространялось на Россию влияние новейших европейских учений, в том числе немецкой метафизики, тем яснее вырисовывалась для образованного общества неадекватность подхода решению собственных национальных проблем и задач только на основе теорий Запада.

В этих условиях в 30–40‑е гг. XIX в. формируется новое религиозно‑философское направление – славянофильство. Его центром стала Москва, а приверженцами – выпускники Московского университета, молодые образованные дворяне. А. С. Хомяков и И. В. Киреевский явились родоначальниками этого нового движения философской и общественно‑политической мысли, к которому присоединились Ю. Ф. Самарин, К. С. и И. С. Аксаковы, А. И. Кошелев и др. Представители этого идейного течения, называвшие себя «московским направлением» (в противоположность «петербургскому»), получили литературно‑публицистическое название славянофилы, закрепившееся в ходе журнальных дискуссий 40‑х гг. и с той поры вошедшее в общее употребление.

Общество любомудрия возникло в 1823 году и просуществовало до декабря 1825 года, когда оно — во избежание возможных преследований со стороны властей после декабрьского восстания — самораспустилось9. Оно было первым организационно оформленным обнаружением того «влечения к философии», которое в высокой степени было присуще поколению, чья зрелость пришлась на 30-е — 40-е годы. Деятельность любомудров была первой «пробой сил» «философского поколения», чья творческая активность во многом определила пути развития русской философии на век вперед.

Общество любомудрия (в историко-философской перспективе) примечательно во многих отношениях. Во-первых, это был первый философский кружок в России. Во-вторых, здесь русская мысль впервые обратилась к проблеме России: любомудры четко поставили вопрос о месте отечественной культуры в культуре европейской и связали его решение с необходимостью выработки философского самосознания на основе русской культурной традиции. В-третьих, сообщество любомудров сыграло существенную роль в вызревании таких идейных направлений в отечественной культуре первой половины XIX-го столетия, как «западничество» и «славянофильство».

В момент своего образования «Общество любомудрия» состояло из людей по современным понятиям очень молодых: его председателю князю В. Ф. Одоевскому (1803—1869) было 20 лет, его секретарю Д. В. Веневитинову (1805—1827) — 18.

Славянофильство представляет собой своеобразный синтез философских, исторических, богословских, экономических, эстетических, филологических, этнологических, географических знаний. Теоретическим ядром этого синтеза стала специфически истолкованная «христианская философия», которую по праву считают крупным направлением оригинального русского философствования.

Славянофилы исходили из того, что вера есть «крайний предел» человеческого знания, определяющий собой все стороны мысли. Религия – не только исходный момент, формирующий воззрение отдельной личности, но и духовное ядро, влияющее на жизнь общества в целом, на ход истории. Философия трактовалась ими как «переходное движение разума человеческого из области веры в область многообразного приложения мысли бытовой».

Ключевым для теории познания славянофилов стало понятие «цельность духа». Постижение истины невозможно с помощью только интеллектуальных способностей человека. Она становится доступной, как считал А. С. Хомяков, лишь живому (или цельному) знанию как органическому синтезу чувственного опыта, разумного постижения и мистической интуиции. Особый акцент в теории познания славянофилы делали на такие понятия, как воля и любовь. Истина, с их точки зрения, не может быть достоянием отдельного человека. Она открывает свои тайны «соборному сознанию» людей, объединенных в своем единстве на принципах свободы и любви.

Первыми русскими приверженцами и пропагандистами немецкой классической философии, убеждёнными во всеразрушающей силе её идей и метода, в основном шеллингианских, были члены дружеского общества «любомудрия», образовавшегося Mocквe ещё в пpeддeкaбpьcкиe годы (Д. Beнeвитинoв, B. Oдoeвcкий, И. Kиpeeвcкий, M. Пoгoдин, C. Шeвыpeв и дp.). Причина всех зол крепостнической действительности коренилась для любомудров в «непросвещённости» русского общества, a отсюда в аморфности его гражданского самосознания. Последнее же мыслилось сознанием национально самобытным, самородным, независимым от иноземных влияний. Проблема национальной самобытности и в этом смысле «народности» русской культуры и литературы привлекала к себе пристальное внимание также и декабристов, но в системе их воззрений занимала подчиненное место. Для любомудров же он была основной, и в немецкой философии они нашли её всестороннее теоретическое обоснование и, главное, безотказный, по их убеждению, метод её решения.

Действительным и неоспоримым достижением немецкой философии, наиболее совершенно развитым Гегелем, на которого Белинский непосредственно и ссылается, было диалектическое понимание всемирной истории как единого и органического процесса поступательного развития человечества, а национальной истории народов — как столь же органических звеньев или ступеней всемирно-исторического процесса.

Полагая субъектом истории, ее движущей силой и целью саморазвитие «мирового духа» или «мировой идеи», эта философско-историческая концепция, взятая на вооружение передовой русской мыслью 30—40-х гг., оставалась столь же идеалистической, как и романтической, а в некоторых ее немецких изводах и откровенно реакционной, но в силу своего диалектического характера заключала возможность реалистического и революционного переосмысления.

Дмитрий Васильевич Веневитинов (1805—1827)

Родился в Москве, в богатой и родовитой дворянской семье (по матери, урожденной Анны Николаевны Оболенской, он находился в дальнем родстве с А. С. Пушкиным) и получил прекрасное домашнее образование. Еще в детстве Веневитинов овладел французским и немецким языками. Под руководством грека Байло он изучал древнегреческий и латинский языки (в 14 лет он читал в подлиннике Гомера, Эсхила, Софокла, Вергилия, Платона и занимался переводами античных авторов), увлекался живописью и музыкой. В 1822—1824 годах Веневитинов посещал в качестве вольнослушателя лекции в Московском университете, где он познакомился (через профессоров Павлова и Давыдова) с философией Шеллинга. Вскоре Веневитинов принял самое деятельное участие в организации и работе кружка любомудров.

Литературное наследие Дмитрия Васильевича Веневитинова очень невелико. Это стихи, философские статьи и фрагменты, литературная критика. В его философских рассуждениях легко обнаружить влияние идей Шеллинга и — шире — немецкой классической философии. Для Веневитинова «цель философии есть гармония между миром и человеком (между идеальным и реальным)». Познание человеком мира проходит три стадии. На первой философия отсутствует, сознание человека находится в единстве с миром (это — «золотой век» единения человека с природой). На второй — человек отчуждается от природы, его сознание перестает быть непосредственным, «наивным». Тут-то и возникает философия как рефлексия над ставшим чуждым и непонятным миром (человеку, чтобы философствовать, полагал Дмитрий Васильевич вслед за романтиками, «необходимо раззнакомиться с природою, со своими чувствами»). На третьей ступени должна быть достигнута «гармония между миром и человеком», между реальным и идеальным. В эту будущую эпоху философия исчезнет, а ее место займет «всеведение», целостное, синтетическое знание.

Владимир Федорович Одоевский (1803—1869)

Принадлежал к обедневшей ветви рода Рюриковичей, идущей от черниговского князя Михаила Всеволодовича, погибшего в Орде в 1246 году. Матерью его была бывшая крепостная крестьянка. Рано осиротев, Одоевский воспитывался в доме двоюродного дяди по отцовской линии Д. А. Закревского. Отроческие и юношеские годы он провел в Московском университетском благородном пансионе. В эту пору Владимир Федорович через посредничество преподававшего в пансионе профессора Давыдова знакомится с философией Шеллинга. В начале двадцатых годов он принимает участие в заседаниях литературно-эстетического кружка С. Е. Раича, но вскоре центр его интересов смещается в область философии, и в 1823 году вместе с Веневитиновым Одоевский становится организатором собраний московских любомудров.

Подобно многим другим любомудрам, а в особенности — Д. Веневитинову, Одоевский стремится реализовать романтический идеал поэта-мыслителя, идеал целостной личности, соединяющей философское созерцание и диалектическое мышление с творческим порывом художника. В своем собственном творчестве Владимир Федорович все время ищет синтез «мысли» и «интуиции», он хочет быть мыслителем в художественном творчестве и поэтом в философском мышлении. В конце 20-х — начале 40-х годов Одоевский не только основательно изучает труды позднего Шеллинга, Дж. Пордеджа, Сен-Мартена, Э. Сведенборга и др. мистиков, но и создает целый ряд романтических повестей и рассказов («Сильфида», «Орлахская крестьянка», «Саламандра», «Себастиян Бах» и др.).

Увлечение Одоевского мистицизмом и религией было связано с эволюцией философии Шеллинга и отражало определенную (консервативную) линию развития романтизма (очень много от философии позднего Шеллинга ждали и Чаадаев, и Киреевский). Если некоторые из его друзей-любомудров перешли от философии Шеллинга к попыткам создания религиозной философии, укорененной в православной церковной традиции, то Одоевскому суждено было реализовать другой вариант трансформации романтических настроений 20-30-х годов. Пройдя через увлечение мистической и теософической мыслью, Одоевский пережил разочарование в возможности создания теософской системы и с конца сороковых годов перешел «к положительному взгляду на природу», к признанию «авторитета фактов». Его философские взгляды этой поры (50-е — 60-е годы) могут быть охарактеризованы как взгляды позитивиста или даже материалиста, что вполне соответствует реалистическим настроениям в русском образованном обществе того времени. В этот период Одоевский отрицает любые метафизические системы, в том числе и системы Гегеля и Шеллинга. Его эволюция напоминает нам эволюцию Белинского и особенно Герцена, также перешедших (только в более сжатые сроки и в более молодом возрасте) от романтического мистицизма к позитивизму и реализму.

4. Философия И.В. Киреевского. Философия и Предание Церкви.

Иван Киреевский родился 20 марта 1806 г.

Киреевский получил хорошее домашнее образование под руководством поэта-романтика Жуковского.

Киреевский — поборник славянофильства и представитель его философии. В отходе от религиозных начал и утрате духовной цельности видел источник кризиса европейского Просвещения. Задачей самобытной русской философии считал переработку передовой философии Запада в духе учений восточной патристики. Труды Киреевского впервые были изданы в 1861 в 2 томах.

Главенствующее место у Киреевского занимает идея цельности духовной жизни. Именно «цельное мышление» позволяет личности и обществу избежать ложного выбора между невежеством, которое ведет к «уклонению разума и сердца от истинных убеждений», и логическим мышлением, способным отвлечь человека от всего важного в мире. Вторая опасность для современного человека, если он не достигнет цельности сознания, особенно актуальна, полагал Киреевский, ибо культ телесности и культ материального производства, получая оправдание в рационалистической философии, ведет к духовному порабощению человека. Принципиально изменить ситуацию может только перемена «основных убеждений», «изменение духа и направления философии».

Он был подлинным философом и никогда и ни в чем не стеснял работы разума, но понятие разума, как органа познания, у него всецело определялось тем углубленным его пониманием, какое сложилось в христианстве. Киреевский в своей религиозной жизни жил действительно не только религиозною мыслью, но и религиозным чувством; вся его личность, весь его духовный мир были пронизаны лучами религиозного сознания. Противоставление подлинно христианского просвещения и рационализма является действительно осью, вокруг которой вращается мыслительная работа у Киреевского. Но это не есть Противоставление «веры» и «разума», – а именно двух систем просвещения. Он искал духовной и идейной целостности, не отделяя философского сознания от богословского, (но решительно разграничивал откровение от человеческого мышления). Эта идея целостности была для него не только идеалом, но в ней он видел и основу для построений разума. Именно в этом плане Киреевский и ставил вопрос о соотношении веры и разума, – только их внутреннее единство было для него ключом к всецелой и всеобъемлющей истине. У Киреевского же это учение связано со святоотеческой антропологией. В основу всего построения Киреевский кладет различение «внешнего» и «внутреннего» человека, – это есть исконный христианский антропологический дуализм. От «естественного» разума надо вообще «восходить» к разуму духовному.

Киреевский определяет личность как «разумно-свободную». В этом он следует, как мы видели, Иоанну Дамаскину, Григорию Нисскому, Иоанну Златоусту и другим св. Отцам.

Самосознание человека, «дойдя» до ступени личности, затем «перерастает» ее и выходит на новую ступень – сознания о Бого-человеческом отношении как основе этой личности. Это отношение есть вера. И поскольку отвлеченное мышление есть также неверующее (ср. слова Л. Шестова: «Ни один философ не верил в Бога»), то сознание, по внутренней необходимости дошедшее до этого «сознания о» (Гуссерль), есть верующее сознание. Логику этого сознания, соответствующего личностному способу бытия человека, и пытается понять Киреевский. Хотя «ум неверующий» может много говорить о Боге и о догматах, и даже говорить «правильно» – эта речь останется чужда вере, будет лишена «религиозного смысла», поскольку в основе ее будет лежать не свободное отношение, а «формула». Таким образом оправдывается слово Св. Василия Великого: «Диавол – тать, и наши учения разглашает своим провещателям» [34, с. 265).

Итак, «существенное» есть «вера» как сознание об отношении личности Бога и человеческой личности, а мышление, упускающее из виду это сознание как существенное, становится «отвлеченным мышлением», к сущности которого относится, таким образом, то, что оно есть неверующее.

Так в крут наших рассуждений входит вера и верующее мышление, как новые, еще не проясненные основные слова. Если вера есть только «сознание о» – постоянный оборот, употребляемый Киреевским, – весь процесс, приведший к ней, и она сама предстают как чистая мысль, имманентное развитие самосознания, никуда за его пределы не выходящее и не отсылающее. Такой чисто трансценденталистский результат был бы, возможно, удовлетворительным в немецкой философии и вообще в культуре, пытающейся секуляризовать христианство, отнестись к нему как к некоторой «ценности», но он не может удовлетворять представителя «православно-словенского направления». И действительно, мы находим разрешение недоумения в следующих словах из отрывка, посвященного святым Отцам: «Ибо истины, ими выражаемые, были добыты ими из внутреннего непосредственного опыта и передаются нам, не как логический вывод, который и наш разум мог бы сделать, но как известия очевидца о стране, в которой он был»

По И.В. Киреевскому, вера и неверие, как две основополагающие антропологические позиции, определяют собой разные образы существования человека, уровни его самосознания, способы его мышления и типы создаваемой им культуры, в основе которых они лежат.

На основании веры как состояния всецелой обращенности к Божеству и посредством внимания верующее мышление, подобно молитве, собирает все духовные силы человека, восстанавливая тем самым единство человеческой личности, разрушенное грехопадением. Реализация этого возможна только в благоприятной духовной среде – в Церкви, через покаяние и правильно организованную духовную практику.

Таким образом, мысль Киреевского действительно занимает промежуточное положение между современной ему западной философией (главным образом немецкой) и патристикой в том смысле, что, отталкиваясь от трансцендентализма, понимаемого максимально широко как философия сознания, он стремится к включению его основных достижений в опыт новой, онтологической мысли.

5. Философия А.С. Хомякова. Философия истории. Теория познания. Учение о Церкви.

А.С. Хомяков родился 1(13) мая 1804 года.

Среди идейных источников славянофильства Хомякова, наиболее полно выделяется Православие, в рамках которого было сформулирована идея о религиозно-мессианской роли русского народа. Мыслитель в начале своей деятельности находился под значительным влиянием немецкой философии, в особенности философии Шеллинга. Определённое влияние на него оказали также теологические идеи, например, французских традиционалистов (де Местр, Шатобриан и др.).

Формально не примыкая ни к одной из философских школ, он особенно сильно критиковал материализм, характеризуя его как «упадок философского духа». Исходным в его философском анализе было положение о том, что «мир является разуму как вещество в пространстве и как сила его времени».

Сравнивая два способа постижения мира: научный («путём доводов») и художественный («таинственное ясновиденье»), он даёт предпочтение второму.

Соединяя православие и философию, А.С. Хомяков пришел к мысли, что истинное познание недоступно отдельному рассудку, оторвавшемуся от веры и церкви. Такое знание ущербно и неполно. Только «знание живое», основанное на Вере и Любви, может открыть истину. А.С. Хомяков был последовательным противником рационализма. Основу его теории познания составляет принцип «соборности». Соборность - есть особый вид коллективизма. Это церковный коллективизм. С ним как духовным единством связан интерес А.С. Хомякова к общине как социальной общности. Мыслитель защищал духовную свободу личности, на которую не должно покушаться государство, его идеал - «республика в области духа». Позднее славянофильство эволюционирует в направлении национализма и политического консерватизма.

Первая основная особенность философского творчества Хомякова состоит в том, что он исходил из церковного сознания при построении философской системы.

Антропология является у Хомякова, посредствующей между богословием и философией. Из учения о Церкви выводит Хомяков то учение о личности, которое решительно отвергает так называемый индивидуализм. «Отдельная личность, – пишет Хомяков, – есть совершенное бессилие и внутренний непримиримый разлад». Лишь в живой и морально здоровой связи с социальным целым личность обретает свою силу, для Хомякова личность, чтобы раскрыть себя в полноте и силе, должна быть связана с Церковью. Хомяков критиковал односторонний характер западной культуры. Он - религиозный философ и богослов. Соединяя православие и философию, А.С. Хомяков пришел к мысли, что истинное познание недоступно отдельному рассудку, оторвавшемуся от веры и церкви. Такое знание ущербно и неполно. Только «знание живое», основанное на Вере и Любви, может открыть истину. А.С. Хомяков был последовательным противником рационализма. Основу его теории познания составляет принцип «соборности». Соборность - есть особый вид коллективизма. Это церковный коллективизм. С ним как духовным единством связан интерес А.С. Хомякова к общине как социальной общности. Мыслитель защищал духовную свободу личности, на которую не должно покушаться государство, его идеал - «республика в области духа». Позднее славянофильство эволюционирует в направлении национализма и политического консерватизма.

Философия истории

В философии Хомякова больше всего места отведено философии истории. Проблемы философии истории особенно занимали славянофильское сознание.

Его философия истории остаётся памятником нашей национальной мысли. Проблема Востока и Запада - вот центральный интерес всего славянофильского мышления; вокруг этой проблемы создавалась славянофильская философия истории. Проблема Востока и Запада - основная не только для русской философии истории, но и для русской истории, основная задача нашей истории.

Философия истории Хомякова смешивает две точки зрения: религиозно-мистическую и научно-позитивную. В основании его философии истории лежат две идеи: во-первых, та идея, что движущим началом исторической жизни народов является вера, во-вторых, идея противоборства двух начал в истории человечества - свободы и необходимости, духовности и вещественности. Обе идеи добыты Хомяковым религиозно-философским, а не научно-философским путем. За исторической наукой Хомякова скрыта идея религиозная: признание веры таинственной первоосновой истории народов и свободного духа как творческого начала истории. Хомяков глубоко презирает предрассудки ученых-историков, их безжизненность, их формализм и схоластику.

Теория познания

Знание мира основано не только на разуме, но и на живом восприятии мира. Человек как бы вживается в мир посредством знания, и вживается по-новому. «Понятие есть понимаемое в понимающем», - Хомяков. Главное – субъект. Само понимание без субъекта не ценно. Субъект – это «плюс», понимание – «минус» - отрицание субъекта, его инобытие. В силу этого понимающий субъект отрицает самого себя, то есть объединяется с тем знанием, которое познает. Знание здесь – «живое знание». Самое высшее проявление «живого знания» – Истина Божия

Учение о Церкви

Под одним словом «церковь» Хомяков постоянно подразумевает православную церковь. Будучи телом Христа, церковь тяготеет к единству. Католицизм и протестантство отошли от ключевых принципов церкви не по причинам извращения правды отдельными персонами, а принципиально. Потому Хомяков не употребляет к ним понятие «церковь», а заводит речь о романтизме, папизме, латинизме, протестантстве и т.д.

А.С. Хомяков представлял собой оригинальное, почти небывалое явление полнейшей свободы в религиозном сознании, он жил в церкви и не только дорожил верою, но вместе с тем питал несомненную уверенность в её прочности. Вполне свободный, то есть вполне правдивый в своем убеждении, он требовал той же свободы, того же права быть правдивым и для других. Он дорожил верою как истиной, а не как удовлетворением для себя, помимо и независимо от её истинности. Выраставшее из этого у Хомякова чувство Церкви и учение о Церкви Самарин выразил так: «Я признаю, подчиняюсь, покоряюсь - стало быть, я не верую. Церковь предлагает только веру, вызывает в душе человека только веру и меньшим не довольствуется; иными словами, она принимает в своё лоно только свободных. Кто приносит ей рабское признание, не веря в неё, тот не в Церкви и не от Церкви».

По мысли Хомякова, жизнь в Церкви и любви и есть свобода -- свобода от поврежденных первородным грехом темных начал человеческой природы, от принудительно рассудочного позитивизма, прагматизма и утилитаризма в поведении людей. С другой стороны, человеку, выходящему из эгоистического «гроба», открывается «высшая правда вольного стремления», становятся доступными сверхлогические «тайны вещей божественных и человеческих», хотя окончательная конкретность их разрешения непостижима человеческому уму. «Выходя из себя» в любви, человек перестает рассматривать окружающий мир лишь как предмет своей пользы и выгоды, видит в других людях такие же уникальные личности.

6. Философия истории и философия языка К.С. Аксакова. Славянофильские построения Ю.Ф. Самарина.

Философия истории

В своих исторических работах Аксаков оспаривает Эверса и С. Соловьева, которые утверждали, что на заре русской истории общественная ячейка состояла из группы родственников. По его мнению, клан не следует отождествлять с семьей. Развитие клана столкнулось с развитием семьи и государства. Общественная структура, характерная для славян, и особенно русских, сочетает в себе высокоразвитую семью не с клановой или патриархальной системой, а с общинным политическим строем, опирающимся на волю народа. У русских славян это можно видеть по тому, как было образовано государство путем призвания варягов, и на примере вече, а позднее земских соборов.

Только воинственные соседи вынудили в конце концов русский народ создать государство. Для этой цели русские призвали варягов и, отделив «страну» от государства, вверили политическую власть выборному монарху. Государство функционирует в соответствии с внешним законом: оно создает внешние правила поведения и извлекает пользу из принуждения. Преобладание внешней справедливости над внутренней характерно для Западной Европы, где государство возникло на основе завоеваний. В России, наоборот, государство образовалось на основе добровольного призвания варягов. С тех пор существует в России союз между «страной и государством». «Страна» обладает совещательным голосом, силой «общественного мнения», однако право на принятие окончательных решений принадлежит монарху (примером могут служить отношения между земским собором и царем в период Московского государства). Реформы Петра Великого нарушили этот идеальный порядок.

Философия языка

Основу философии языка Аксакова составляет учение о формах слов и их основных значениях. Форма слова есть главный признак, посредством которого выражается соотношение языка и мысли, способ, каким осуществляется бытийность языка народа и появляется возможность объяснить его «дух». Но она не является чем-то самодовлеющим, существующим сама по себе. Аксаков отмечает, что как в природе через форму, через внешнее, идея, внутренне оп25 3ределяясь, становится в разряд явлений, так и в языке значение слова, выраженное в корне, входит в систему языковых категорий только через форму. Если язык есть бессознательно данная народу разумная форма, то слово «само создано человеком от природы». Связанное с природой человека, слово в материи языка обретает свою объективность, близкую развивающемуся духу. Оно все проникнуто духом, через него просвечивается мысль. Слово придает мысли «конкретность существования, выражения, формы. Оно тело мысли. В своих сочетаниях с другими словами, частицами, облеченное в звуковую плоть, «слово образует язык». Язык представляет собой форму, в которой «сама мысль окончено здесь является», в нем всегда мысль, «слово выразило ее». Мышление, как выражение предмета в знании, не может существовать без соответствующего ему языка. Язык есть необходимая принадлежность разума, конкретно явившего, выразившего обладание природой через сознание и только через это обладающего ею. Слово – «это голос сознающего разума, данного свыше». Язык и мышление не могут быть отделены друг от друга, поскольку один выразился в другом. Неразрывная связь мышления и языка, по убеждению мыслителя, указывает на способность человека охватить мир посредством языка.

Славянофильские построения Ю.Ф. Самарина

Юрий Федорович Самарин (1819–1876), сын камергера, учился с 1834 по 1838 г. на филологическом факультете Московского университета. Написав свою диссертацию «Стефан Яворский и Феофан Прокопович», Самарин приступил к изучению философии Гегеля и настолько ею увлекся, что хотел отказаться от своих прежних взглядов. Тогда он говорил, что «православная Церковь не может существовать вне философии Гегеля». Однако к 1844 г. Хомяков исцелил его от этого увлечения философией Гегеля и сделал приверженцем идей славянофилов.

Самарин очень настойчиво отделяет понятие личности (основное понятие философской антропологии) - как органа сознания, - от того понятия личности, которое превращает личность в мерило оценки. Пользуясь современной терминологией, это коренное для Самарина различие можно выразить, как противопоставление персонализма и индивидуализма. Самарин является резким противником индивидуализма и часто говорит о его "бессилии", о неизбежности "скорбного признания несостоятельности человеческой личности". Христианство, по мысли Самарина, зовет к отречению от своей личности и безусловному ее подчинению целому.

Связь личности (каждой личности) с Богом есть первичный и основной в ее бытии факт, непосредственное ощущение Божества изначально и невыводимо - это есть "личное откровение, освещающее душу каждого человека". Каждый человек приходит в мир, неся в душе этот свет, который исходит от Бога именно к нему; только при признании такого в точном смысле индивидуального отношения Бога к каждому отдельному человеку можно понять, думает Самарин, отчего в нашей самооценке всегда есть искание "смысла", есть искание "разумности" в жизни.

Учение о целостности духа составляет, центральную точку в антропологии Киреевского; более, чем уместно здесь допустить решающее влияние Киреевского на Самарина. Но у Самарина это учение окончательно освобождается от того привкуса утопизма, который есть у Киреевского. Самарин учил, что "создание цельного образа нравственного человека есть наша задача". Два момента обращают на себя внимание в этой формуле: прежде всего, если "цельный" образ должен быть создаваем, то значит, что целостность не дана, а задача, т.е., что ее нет в реальности (даже в "внутреннем средоточии", говоря в терминах Киреевского), что ее нужно в себе осуществлять. Тот динамизм в антропологии, который мы находим у Киреевского, выражен здесь еще с большей определенностью. Конечно, залог цельности дан в религиозной сфере души (в "образе Божием"), но это только залог. С другой стороны, "духовная цельность" у Самарина еще сильнее, чем у Хомякова и Киреевского, иерархически подчинена моральному началу в человеке, которое и образует основной центр личности.

7. Господство материализма, позитивизма и нигилизма в философском образовании в России с cер. XIX в. Кризис философского образования. Запрет преподавания философии в университетах России и его результаты.

Материализм и позитивизм становятся особенно популярны в России в 60—70-е гг. XIX столетия. Однако их зарождение следует отнести к 50-м гг., к последнему периоду царствования Николая I. Материализм и позитивизм в философии часто оказывались тесно связанными с радикализмом в области политической, с выдвижением требований радикального общественного переустройства. К числу ярких представителей материализма следует отнести таких мыслителей, как М.А. Бакунин (1814—1876), Н.Г. Чернышевский (1828-1889), Д.И. Писарев (1840-1868), И.М. Сеченов (1829-1905) и др. К позитивистскому направлению принадлежат такие философы, как П.Л. Лавров (1823—1900), Г.Н. Вырубов (1843—1913), Н.К. Михайловский (1843— 1904), К.Д. Кавелин (1818—1885) и др.

Оба течения характеризуются рядом особенностей, позволяющих рассматривать материализм и позитивизм как близкие по своему духу и идейной направленности. Во-первых, оба направления явились отражением процессов секуляризации российского общества, т.е. освобождения его от власти церкви и религии. Эти процессы интенсивно развивались с 60-х гг. XIX в. Во-вторых, они были связаны с развитием опытного и теоретического естествознания, со все более широким распространением естественнонаучных знаний. Торжество естественных наук породило надежды (в большинстве случаев преувеличенные), что наука есть тот единственный и всемогущий инструмент, с помощью которого станут разрешимы все общественные и человеческие проблемы. В-третьих, оба направления демонстративно провозглашали свою оппозиционность государству и неприятие религиозных и иных традиционных ценностей российского общества. Недовольство властей, а подчас и репрессии в отношении представителей материализма и позитивизма лишь увеличивали их популярность в глазах общественности, особенно студенчества. В-четвертых, несмотря на подчеркнутую антирелигиозность и атеизм оба течения были заняты поиском духовного и общественного идеала, обоснованием духовных ценностей, что сближает их со всеми другими направлениями русской мысли.

Понятие нигилизм в России первым ввёл Тургенев романе «Отцы и дети». Образ Базарова. Отрицание прежних устоев. Разрушение, а потом строительство.

Первая половина XIX в. прошла под знаком творчества классиков немецкого идеализма, продолжателей и в то же время критиков И. Канта. Однако к середине столетия обнаружился кризис традиционной формы философского знания. Он был связан со многими историческими событиями. Французская революция (1789—1794) пробудила историю от долгой спячки и апатии. Оказалось, что историческое развитие обнаруживает весьма сложный и противоречивый характер. Кроме того, Европа стала знакомиться более основательно с другими культурами, которые существуют в мире. Возникло новое направление в познании истории — культурфилософия. Этот термин был введен романтиком Адамом Мюллером (1779—1829).

В начале XIX века в России сложилась довольно сложная ситуация со светской академической философией. В 1821 году чтение лекций по философии в Московском университете прекращается. Было запрещено преподавание теории познания, метафизики, нравоучительной философии и истории философии. Известно высказывание министра народного просвещения князя С.А. Ширинского-Шихматова: «Польза от философии весьма сомнительна, а вред возможен». Был закрыт философский факультет, первый факультет Московского университета. В 1863 году была восстановлена кафедра философии в рамках юридического факультета, которая занималась преимущественно философией права, и только в 1906 году на историко-филологическом факультете организуется группа философских наук и курс по истории новой философии.

Но, интерес к философии в русском обществе сохранялся. В 20-е-30-е годы XIX века вся общественная атмосфера была пронизана философскими идеями, увлечением немецкой классической философией. Особой популярностью пользовалась шеллигианство, на наш взгляд, в связи с тем, что Шеллинг «пытался переориентировать философию на религию (поставив в центр мироздания, не «чистый разум», а Бога»). Однако, отсутствие возможности получить светское академическое философское образование, с одной стороны, и большой интерес к ней, с другой, приводили к тому, что светская философия развивалась преимущественно на «любительском» уровне, и получить светское академическое философское образование было возможно только в одном из заграничных университетов.

Стоит отметить, что при значительном «прессинге» светской академической философии со стороны правительства, преподавание философии в духовных учебных заведениях поощрялось и осуществлялось на довольно высоком уровне. Философия преподавалась не только в академиях, но и в семинариях, и по довольно широкой программе. Это был единственный тип средней школы с серьезным развитием философского элемента. Как сказал в своей работе прот. Г. Флоровский «Пути русского богословия»: «именно в церковной школе начинается русское любомудрие; и русское богословское сознание проводится через умозрительный искус, пробуждается от наивного сна...».

Философия в духовных учебных заведениях преподавалась в дискурсивном духе, и свт. Филарет Московский требовал «при испытании наблюдать, чтобы испытуемые отвечали из ума и знания, а не слепо из учебной книги или записок»..

Во вторую половину XIX в. Россия вошла в состоянии жесткого противостояния опасному для существующей власти влиянию Запада. Усилилась цензура, следящая за поступающей в Россию литературой, в университетах были ликвидированы кафедры философии и философские факультеты (существовавшие в составе философских факультетов отделения были преобразованы в самостоятельные факультеты — историко-филологические и физико-математические), преподавание логики и психологии было поручено профессорам богословия, а программы утверждались по согласованию с православным духовным ведомством. Поражение в Крымской войне и унизительный для России Парижский мирный договор 1856 г. продемонстрировали, насколько Россия отстала от европейских стран в своем экономическом и социальном развитии, поэтому после смерти Николая I и восшествия на престол Александра II в российском обществе усилилось стремление к переменам. Необходимость перемен осознавалась и в верхних слоях власти, в стране была ослаблена цензура, и общество захлестнули либеральные настроения. Господствовавшие в эти годы в Западной Европе материалистические и позитивистские учения стали быстро распространяться в России. «По рукам ходили беспрепятственно в оригинале и в литографированных переводах сочинения Фейербаха, Бюхнера, Молешотта и всякие социалистические издания», — вспоминал Б. Н. Чичерин об обстановке в конце 1850-х гг. [6, c. 16]. Под влиянием подобной литературы формировались философские убеждения и в студенческой среде. «Философия, — писал в 1867 г. М. И. Владиславлев, — отомстила за свое изгнание тем, что вместо себя послала к нам доморощенный материализм, погубивший молодые головы». «Молодежь вообще жаждет ответа на вопросы несомненно философского характера, и за неимением ничего лучшего, удовлетворяется грубым материализмом и социализмом. Ведь и материализм — философия, только плохая» [5, c. 372, 385]. Характеризуя философскую обстановку в стране, А. И. Введенский говорил на первом публичном заседании философского общества при Санкт-Петербургском университете в 1898 г., что материализм «исповедовали в России в 50-х и 60-х годах с необычайным увлечением, чисто догматически и чуть не с фанатизмом», и оппозиция против него «не имела никакого успеха» [2, с. 57].

Вот почему в конце 1859 г. обеспокоенные распространением среди студентов материализма и скептического отношения к религии попечители учебных округов обратились в Департамент народного просвещения с ходатайством рассмотреть вопрос о восстановлении в университетах преподавания хотя бы истории философии как дисциплины, способной привить молодежи понимание всех сложностей решения философских проблем. О ходатайстве попечителей сообщили Александру II, который 2 декабря 1859 г. повелел рассмотреть это дело в Главном правлении училищ.

Чтобы ликвидировать нужду в университетских преподавателях философии, Министерство народного просвещения в июне 1862 г. направило на два с половиной года за границу «для приготовления к профессорскому званию» трех выпускников духовных академий: С. П. Автократова и М. И. Владиславлева (выпускников Петербургской духовной академии) и М. М. Троицкого (окончившего Киевскую духовную академию).

8. Духовно-академическая философия. Философские взгляды Ф.А. Голубинского, архим. Феофана (Авсенева), С.С. Гогоцкого и архиеп. Никанора (Бровковича).

Преподавание философии во всех российских университетах удалось только в начале в 1870-х гг. Правда, когда мы говорим о философском образовании в России, нельзя игнорировать тот факт, что преподавание философии сохранялось (и не прекращалось, как в университетах) в небольшом объеме в духовных семинариях и в достаточно серьезном объеме — в духовных академиях: Московской, Петербургской, Киевской и Казанской, где читались курсы логики, метафизики, истории философии, этики, натуральной истории. Как пишет в своем исследовании И. В. Цвык, в духовных академиях много внимания уделялось преподаванию философских дисциплин. Без них по смыслу Устава Духовных Академий 1809 г., на основании которого были реформированы высшие учебные духовные заведения России, без философского наполнения учебного процесса, богословское образование, строго говоря, вообще не могло состояться, ибо без этого оно неотвратимо выродится в сухое и безжизненное начетничество.

А в соответствии с новым Академическим уставом 1869 г. в академиях были созданы три философские кафедры: логики, психологии и метафизики, истории философии. Причем философские курсы читались все четыре года обучения. А в семинариях устав ввел преподавание логики, психологии, оснований философии и истории философии.

Вопреки довольно критическому отношению к духовно-академической философии некоторых видных историков русской философии рубежа веков и первой половины XX в., современные светские исследователи русской духовно-академической философии положительно оценивают вклад профессоров философии духовных академий в развитие философского образования в стране.

До серьезного развития университетского философского образования только среди выпускников духовных академий и можно было найти преподавателей философии для светских учебных заведений.

Научные интересы академического философствования затрагивали самую разнообразную проблематику. Среди обсуждаемых тем были вопросы социальной философии и гуманитарного знания; соотношения языка и мышления в контексте инвариантов культуры, роль языка в формировании мысли, Достаточно оригинальным был и философский «панпсихизм» А. Козлова, рассматривающий бытие как духовную субстанцию, в свете которой материальные предметы выступают лишь как символы разнообразных форм проявления всеобщей духовной субстанции, а сама философия понимается как наука о единстве, взаимосвязи и взаимодействии духовного и материального. В этом плане философия является не только способом осмысления мира и знания о нем, но и гарантией интеллектуального порядка и аккумулятором моральных принципов, спасающих мир от этической и познавательной анархии.

Таким образом, академическая философия остается верна своим идеологическим принципам: она представляет философию как культурно-нравственное обоснование знания о мире и человеке, как способ сознания моральных, эстетических и гносеологических идеалов, выражающих потребности культурного национального самосознания.

Федор Александрович Голубинский (1797–1854)

Был сыном псаломщика, впоследствии – священника в городе Кострома. По окончании Костромской семинарии, где юноша Голубинский выделялся своими дарованиями и знаниями, он был послан (17-ти лет) в Московскую Духовную Академию, где царило в эти годы (1814 год) большое умственное возбуждение. Одним из проявлений его было, между прочим, создание студентами «ученых бесед», секретарем которых состоял как раз Голубинский.

У Голубинского есть одна центральная идея – идея Бесконечного Бытия. С исключительной ясностью, путем тщательного и строгого анализа, показывает Голубинский наличность и неустранимость этой идеи в уме человека, но по своему происхождению эта идея Бесконечного решительно необъяснима из психической жизни человека. Действительно, идея Бесконечного, как показывает Голубинский, логически предваряет всякое частное познание. Именно потому она не может быть ни из чего выводима, она «прирождена» человеку; благодаря её «доопытной» наличности в нашем духе возможно самое познание, как восхождение от конечного к Бесконечному, от условного к Безусловному.

Что касается проблем онтологии, то отметим прежде всего, что Голубинский учил о мире (по-иному, чем Шеллинг, приближаясь скорее к витализму стоиков), как живом целом. Антропологией Голубинский, специально не занимался, но у него всюду рассеяны отдельные суждения по вопросам антропологии (в духе святоотеческой мысли). Для Голубинского – и здесь он сознательно противился трансцендентализму – «самосознание души не является первоначальным»; источник того, что душа сознает себя единым и отличает себя от окружающего, заключен в Богосознании.

Для него, как и для всей школы Голубинского (имеем в виду В. Д. Кудрявцева-Платонова, Еп. Никанора и Алексея И. Введенского) типичен онтологией, укоренение всех духовных движений человека в Боге) как «Бесконечном Существе». Второй особенностью построений Голубинского, последовательно вытекающей из первой, является учение о непосредственном восприятии Божества нашим духом.

Петр Семенович Авсенев, в монашестве архим. Феофан (1810–1852)

Сын священника Воронежской губ. По окончании Воронежской Духовной семинарии поступил в Киевскую Духовную Академию (1829), по окончании которой был оставлен при ней для преподавания философии в. Киевском Университете. В 1844 г. принял монашество, в 1851 по болезни перестал преподавать в Академии и уехал в Италию, где стал настоятелем русской церкви в Риме, но скоро (1852 г.) скончался.

Авсенев защищал положение, что душа человека «может сообщаться с внешним миром непосредственно», то есть и помимо органов чувств. Это уже не Якоби, а скорее предварение учения об. интуиции, как оно развилось в конце XIX века. Наша душа – учил Авсенев – сопринадлежит безмерному океану духовного бытия, со всех сторон охватывающему отдельную душу. Эта открытость души для духовных воздействий извне удостоверяет реальность всего, что выходит за пределы «дневной жизни души» (ясновидение, лунатизм и т. д.).

Сильвестр Сильвестрович Гогоцкий (1813–1889)

Был учеником Авсенева. Сын священника, учился первоначально в Подольской Духовной Семинарии, 20 лет поступил в Киевскую Духовную Академию, где, по окончании, остался преподавателем. Позже он получил степень магистра философии при Киевском Университете, где и стал преподавателем философии. Гогоцкий писал очень много; особого упоминания заслуживают его работы о Канте, о Гегеле, очерк истории новой философии, наконец, пятитомный «Философский Лексикон».758 Очень много писал Гогоцкий и по вопросам педагогики.

Гогоцкого обычно причисляют к русским гегельянцам, но это верно лишь отчасти. Он высоко ценил связывание отдельных явлений (в человеке) с целостным историческим процессом, в котором есть своя историческая диалектика, осуществляющая действие Божественного начала в человеческой воле. Но историческая диалектика не может быть отожествляема с чистым логосом – невозможно в истории видеть самораскрытие Абсолютного Духа, который стоит за пределами истории, хотя и действует в ней. В силу этого Гогоцкий отвергает принципиальный имманентизм Гегеля и утверждает теизм. Но диалектический метод не вводит нас в тайну индивидуального бытия – он вскрывает лишь сущность, а не бытие, не индивидуальную энергию субъекта. Таким образом диалектика и сверху и снизу (в Боге и в индивидуальном человеке) ограничена, что не ослабляет, впрочем, её силы в анализе исторического процесса.

архиепископ Никанор (Бровкович) (20.11.1826–27.12.1890)

Его отец был священником в селе Высоком Могилевской губернии, там же, где священствовали его дед и прадед. Школьное образование Александр Бровкович начал в могилевском духовном училище, состоя, вместе с тем, и певчим в могилевском архиерейском хоре. 15-тилетним мальчиком, в 1842 году, он был вызван в образцовую тогда петербургскую духовную семинарию. в 1847 году поступил в Санкт-Петербургскую духовную академию.

У него была склонность к философским изысканиям и впоследствии он заявил себя крупным философским сочинением – «Позитивная философия и сверхчувственное бытие».

В своем сочинении преосвященный Никанор проводит ту мысль, что у богословской науки есть столь же твердые и те же самые основания, как и у наук естественно-философских. Основные истины христианства – бытие Бога и бессмертие души доказываются тем же методом, как и бытие материи, а потому должны быть признаны настолько же достоверными. В первых двух томах преосвященный Никанор и раскрывает, ту мысль, что материя есть собственно настолько же сверхчувственное бытие (атомы–не доступны внешним чувствам), как и дух, человеческий и Божественный; между тем существование материи считается положительной наукой доказанным; значить, нет оснований отрицать и существование бессмертного и божественного духа. Третий том посвящен рассмотрению гносеологической проблемы, выдвинутой Кантом, и называется поэтому «Критикой на Критику чистого разума Канта».

Кроме «Позитивной философии» известны еще другие, небольшие трактаты преосвященного Никанора с философским содержанием, большею частью изложенные в форме бесед. Сюда относятся: «Сравнительное значение христианской дуалистической и современной научной монистической системы мировоззрения» («Православное Обозрение» 1885 г. № 2); «Философия нигилизма» («Православное Обозрение» 1882 г. № 5–6); «Философия эволюционизма» («Странник» 1884 г. № 1); «О том, что вера есть знание» («Православное Обозрение» 1886 г. № 2) и др.

9. Философская борьба с материализмом и позитивизмом. Философия П.Д. Юркевича. Теория познания. Учение о сердце. Анализ Платона и Канта. Полемика с Н.Г. Чернышевским и материалистами.

Памфил Данилович Юркевич (1827–1874)

По окончании Полтавской Семинарии Юркевич поступил в Киевскую Духовную Академию (1847), где ещё слушал Авсенева. По окончании Академии (1851) был оставлен при Академии для преподавания философии. Его отдельные статьи, особенно статья «Из науки о человеческом духе», посвященная критике этюда Чернышевского (см. о нем следующую главу) «Антропологический принцип в философии» – равно как яркая статья Юркевича «Против материализма», обратили на себя внимание. В 1861 г. он был приглашен занять кафедру философии в Московском Университете, где и оставался до конца своих дней.

Юркевич написал не очень много, но все его работы очень значительны. Упомянем, прежде всего, о его статье «Сердце и его значение в жизни человека», затем отметим статьи «Материализм и задачи философии», «Из науки о человеческом духе», «Идея», «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта». Несколько статей и книг Юркевича были посвящены вопросам воспитания. Критика материализма у Юркевича, кстати сказать, вызвала резких и грубые статьи и заметки в русских журналах; имя Юркевича в русских радикальных кругах долгое время поэтому было связано – без всяких основании – с представлением о «мракобесии» и мешало усвоению замечательных построений Юркевича. Между тем, критика материализма у Юркевича сохраняет свою силу и в наши дни, – так она глубока и существенна. «Философия, писал он, может сделать больше нежели только определить достоинство, значение и границы опыта». Юркевич здесь великолепно показывает, что материализм вовсе не охватывает подлинной сущности бытия. Юркевич не отвергает реальности материальной сферы, но справедливо подчеркивает, что вокруг её изучения возникает часто, как он говорит, «новая мифология».

Теория познания.

Как феномен целостного знания Юркевич понимает и философию, предназначение которой видит в ее методологической функции – сведении идеальных моментов в познанных явлениях к единому общему – идее. Философия, считает Юркевич, «хочет понять явления внешнего и внутреннего опыта в их зависимости от безусловной основы всякой действительности» (12), т.е. идеи, и в признании ее «поднимается на высоту», которая непривычная для обыденного сознания и всякой науки.

Учение о сердце.

Коснемся прежде всего антропологии Юркевича, которой он посвятил свой замечательный этюд о сердце. Юркевич исходит из библейского учения о сердце, как средоточии жизни человека, и пытается по-новому осветить это учение данными науки. Юркевич решительно восстает против одностороннего интеллектуализма нового времени, который видит в мышлении центральную и основную силу души, – в то время, как сам язык (русский) устанавливает нечто «задушевное», то есть такую глубину, которая стоит «позади» души, как системы психологических процессов, в том числе и мышления. Эта глубина, для которой возникает мышление, и есть сердце, как средоточие духовной жизни; мышление, вся работа ума питается из этого духовного средоточия. Сердце, как физический орган, тоже является средоточием в человеке, потому что в нем соединяются центральная нервная система с симпатической, – сердце обращено и к центру и к периферии человека, является, таким образом, залогом целостности человека, а вместе с тем и его индивидуальности, его своеобразия, которое, ведь, и выражается не в мысли, а именно в чувствах и реакциях. Если разум есть свет, то можно сказать, что жизнь духа зарождается раньше этого света – в темноте и мраке души, в ея глубине; из этой жизни возникает свет разумения – и отсюда понятно, что ум 'есть вершина, а не корень духовной жизни.

Анализ Платона и Канта.

Очень интересна и богата мыслями работа Юркевича «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта». Из трансцендентального идеализма Канта Юркевич делает решительный шаг в сторону метафизического идеализма в духе Платона, – но признание мира идей недостаточно, по его мысли, чтобы от бытия мыслимого перейти к бытию «сущему». Действительность не обнимается всецело логической идеей – то «начало», которое полагает эту действительность, есть уже не «сущность», а «сущее»: откровение, данное нам в идеях, не может ввести нас в тайну индивидуального бытия, а тем более в тайну сверх сущего, Которое переводит то, что может быть (идею), а то, что есть (т. е. действительность). Вот ещё одна замечательная мысль Юркевича, которая нам встретится в другой редакции у В. Д. Кудрявцева (см. ч. III, гл. III): «то, что может быть ( идея) переходит в то, что есть ( действительность) посредством того, что должно быть» .

Весьма интересна и существенна мысль Юркевича о том, что «философия есть дело не человека, а человечества» (эту мысль мы уже видели у И. Киреевского).

Полемика с Н.Г. Чернышевским и материалистами.

Однажды, прочитав в журнале «Современник» статью Н.Г. Чернышевского «Антропологический принцип в философии», П.Д. Юркевич решил ответить на нее своей статьей, которую назвал «Из науки о человеческом духе». Поскольку он не знал автора (статья не была подписана именем Чернышевского), его трудно обвинить в предвзятости. В свою очередь, Чернышевский вступил в полемику и дал ответ Юркевичу в статье «Полемические красоты». Интересен факт, что сам Чернышевский не читал статью, с идеями которой спорил. Свой ответ он основал на тех предположениях, которые сделал, исходя из своих знаний о богословии и своем понимании природы человека. И у Юркевича, и у Чернышевского в обществе нашлись сторонники. Так, с позиций религиозных в защиту первого выступил М. Н. Катков, а с позиций материализма в защиту второго — П.Л. Лавров.

Юркевич основывает свое учение на данных библейской психологии, использует не только аргументацию Священного Писания, но и авторитет святых отцов и учителей Церкви. В то же самое время его нельзя обвинить в отсутствии четкой логики и научно-философской аргументации. Анализируя своеобразие психического в человеке, он опирается на теорию сознания Р.Г. Лотце. Философское учение Юркевича в своем основании имеет также антропологический принцип, поскольку в центре внимания мыслителя — человек, личность. Но это антропологизм не материалистический, как у Чернышевского, а сориентированный на православное вероучение.

Юркевич выступает с критикой материализма как учения, которое, по его мнению, не способно решить всех философских проблем и ответить на многие вопросы, касающиеся важнейших сторон жизни. Но, споря с материалистическим пониманием мира, мыслитель очень корректен и не отвергает того положительного в материализме, что, на его взгляд, может быть полезным не только науке (психологии, прежде всего), но даже и богословию.

Богословские науки, уверен он, нуждаются в открытиях, сделанных «материальными науками», которые находятся «в таком сравнительно блестящем положении, какого они не имели прежде» [5; С. 110]. Богослов, если он желает быть услышанным, обязан прислушиваться к «философии реализма», или «философии опыта» [5; С. 109] (так Юркевич называет материализм), от которой, пишет он, «мы имеем и ожидаем так много доброго и плодотворного для науки и жизни» [5; С. 190].

Юркевич понимает объективную значимость материализма и его своевременность. Он указывает на то, что материализм возник как реакция на недостатки и слабые стороны прежней философии и является важным моментом в развитии человеческой мысли. Но, подчеркивает философ, признавая его законное право на существование, образованное общество должно указать ему свое «определенное место в целостной мысли о мире» [6; С. 244]. Юркевич отрицает возможность адекватного познания мира и человека средствами одной только материалистической науки и настаивает на объединении разных познавательных парадигм: богословской, философской, научной.

Юркевич критикует не столько материализм, сколько его интерпретацию Чернышевским. Его статью «Антропологический принцип в философии» он характеризует как совершенно чуждую всех положительных качеств «философии реализма». Ее автор, по мнению Юркевича, не знакомит с действительными выводами этой философии, к тому же еще и о психологии, и философской проблематике говорит как будто понаслышке. Юркевич высказывает предположение, что, возможно, Чернышевский «не знаком с делом, за которое взялся» [5; С. 119].

Главная же ошибка Чернышевского, как отмечает Юркевич, заключается в том, что он смешивает физиологию с психологией, а нравственные науки — с химией, а философия не должна «праздно повторять» все то, что и без нее знают физиология, химия, медицина. Его материализм антинаучен, это не материализм даже, а «метафизика материализма» [5; С. 119], которая «учит, что человеческое существо слагается единственно из частей материальных, по общим физическим законам и что его феноменальное единство, его целесообразное строение есть произведение не мысли, не идеи, а таких же материальных частиц» [5; С. 119]. В этом-то как раз и кроется принципиальное противоречие между материализмом Чернышевского и естественнонаучным взглядом на человека: «естествознание изъясняет человеческий организм из материальных оснований, а материализм из этих оснований изъясняет все существо человека, всего человека» [5; С. 119].

По мнению Юркевича, не следует отрывать феномены физического мира от человека, игнорировать личность как центр мира, ради которого и существует этот мир. При истолковании явлений нельзя забывать главное — зрителя, на которого эти явления действуют, забывать «дух, который принимает явления в формы ему одному свойственные» [5; С. 128]. Все, что есть в природе, не является привилегией мертвой, не мыслящей материи, а имеет отношение, прежде всего, к духу и имеет хоть какой-то смысл своего существования «в точке встречи материи и духа» [5; С. 131].

Не приемлем для Юркевича и нравственный утилитаризм Чернышевского, в соответствии с которым, основой «нравственного» в человеке является эгоизм, или «мысль о собственной пользе, личном удовольствии, личном благе» [3; С. 279]. Юркевич подчеркивает, что поступок хорош и вменяется человеку в личную заслугу не потому, что человек этим поступком хочет доставить себе удовольствие и поневоле для его достижения делает приятное другим людям, а потому, что он свое стремление к наслаждениям ограничивает нравственными законами. Он не хочет доставлять удовольствия самому себе, попирая и оскорбляя права другого, поскольку так поступить может только либо животное, либо безнравственный субъект.

У Чернышевского в его системе утилитаризма, по Юркевичу, есть серьезный пробел: не усмотрена идея достоинства личности и достоинства правил и целей деятельности этой личности. Человек же на самом деле ценит полезное не само по себе, а по отношению к цели, которую он стремится достичь. Вообще Юркевич высказывается в отношении утилитаризма Чернышевского категорично: «В выражении, что добро есть польза, заключается плохо понятое учение философии, что нравственно совершенная деятельность есть необходимое условие для счастия или для блага людей как существ разумных» [5; С. 169].

В истолковании человека Юркевич отталкивается от положений христианской антропологии. И для него неприемлема та точка зрения, что между естеством человека и животного нет никакой принципиальной разницы. По Чернышевскому, даже духовная деятельность людей существенно не отличается от духовной деятельности животных. Юркевич же обозначает эти отличия, ссылаясь во многом на Текст Пятикнижия (Быт. 1; 20-24, 27). Человек, делает он вывод, есть личность, а «животное не может проявлять себя как дух личный» [5; С. 139], оно является не личностью, а «экземпляром природы». Животные — это «пассивные носители идеи рода, а не духа личного» [5; С. 139]. У людей разные цели и разные пути их достижения, и человек находит в этом удовлетворение. А животные одной породы всегда приходят к одной цели и одинаковыми путями, которые они даже не выбирают, подчиняясь инстинкту. Аргумент Чернышевского, что человек, как и животное, живет инстинктом, и инстинкт определяет направление его развития нейтрализуется метким замечанием Юркевича, что у животных инстинкт есть конечная точка развития, у человека же с инстинкта все только начинается.

Для Юркевича, неприемлемыми оказываются односторонний материализм и этический утилитаризм. Он не согласен с абсолютизацией роли естественных наук в познании человека и с игнорированием данных богословия. Свою позицию он излагает в четкой противопоставленности либеральным взглядам Чернышевского. Сам же представляет ту часть русской философии, которая наиболее всего соответствует консервативной биоэтике.

10. Философия В.Н. Карпова. Перевод и анализ Платона. Философия и психология. Персонализм.

В. Н. Карпов (1798–1867), заслужил почетную известность своим переводом всех произведений Платона (кроме «Законов»748 на русский язык. Карпов родился в семье священника в Воронежской губ. По окончании Воронежской семинарии (где философию преподавал шеллингианец Зацепин) Карпов поступил в Киевскую Духовную Академию, окончив которую (в 1825 г.), стал преподавателем сначала семинарии, а потом Академии. В 1833 г. он был приглашен в Петербургскую Духовную Академию, где занял кафедру философии, оставшуюся вакантной по удалении Сидонского.

Главный труд Карпова – перевод Платона, выполненный им с большой любовью и тщательностью; до сих пор этот перевод остается единственным полным переводом Платона на русский язык. Ко всем диалогам Карпов дает введения, кратко излагая и анализируя содержание диалогов.

Особую роль в работе «Введение в философию» играют рассуждения В.Н. Карпова о предмете философии. Обращаясь к Платону, автор сочинения указывает на самопознание как на важнейшую цель и основание философии, поскольку, по его мнению, «наука самопознания постоянно действовала в сфере философских изысканий и почти всегда служила для них основанием» [5, с. 22]. Сложно переоценить влияние философии Платона на научную и философскую биографию В.Н. Карпова. Как отмечает архим. Августин (Никитин), «именно усилиями В.Н. Карпова Россия открыла Платона, возник истинный интерес к духовному наследию античного философа» [1, с. 71]. С 1841 по 1879 гг. были опубликованы шесть томов сочинений Платона, переведенные на русский язык и прокомментированные русским философом.

По В.Н. Карпову, если до Сократа философия строилась от познания внешней природы к познанию человеческого духа, то начиная с Сократа и Платона основанием философии становится познание человека, что в итоге позволило сформировать единое гармоническое целое всех разделов философского знания. Отождествляя самопознание и философию, В.Н. Карпов указывает на то, что именно с Сократа философия становится основанием научного знания, приобретает статус науки наук. Историк русской философии писал о В.Н. Карпове, что при рассмотрении его «Введения в философию» (1840 г.), работы по логике (1856 г.), чтений по психологии (1868 г.) можно обнаружить, что им была выстроена завершенная философская система, согласно которой в человеке открывается путь как к внешней, чувственной реальности, так и к метафизической, сверхчувственной сфере бытия, открываемой человеку посредством идей и отличной от чувственного и метафизического бытия, духовной сфере, с которой человек связан через религиозную жизнь [4, с. 300]. По В.Н. Карпову, физическое и духовное существуют объективно. С чувственной реальностью человека связывают ощущения.

Духовное, напротив, не имеет необходимости и не может появляться физически согласно свойству своего бытия. Духовное всегда одно, неизменно, бестелесно, бесформенно. По В.Н. Карпову, справедливо будет назвать духовное абсолютным, безусловным, бесконечным. При этом, как отмечал мыслитель, никто, рассматривая духовное с точки зрения метафизики, не приближался к истинному созерцанию духовности, поскольку «это выше условий человеческого бытия и деятельности» [5, с. 29]. Таким образом, следует вывод, что метафизическое выше физического, но ниже духовного. Между субъектом и объектом, по В.Н. Карпову, существует новый мир как условие их взаимной связи. Поскольку в человеке и человеческой деятельности как единичное бытие отражается физическое и духовное, можно заключить, что метафизическое является частью человеческого бытия со стороны как чувственного, так и духовного начала и отражает в себе те самые начала, из которых оно развилось [5, с. 30]. Метафизическое, таким образом, является мыслимым. В.Н. Карпов писал о предмете философии, что им является самопознание и рассмотрение всего в целом как единого бытия, полного многообразной жизни и деятельности..

Весьма важной является попытка В.Н. Карпова установить сущность именно русской философии. Согласно его точке зрения, философия приобретает наибольшее значение и особенно полезна в том случае, если она отражает национальный характер, и потому русским нужна их собственная, оригинальная философия. В.Н. Карпов пытается философски обосновать истинность православия.

11. Метафизика всеединства В.С. Соловьева. Личность В.С. Соловьева. Онтология и гносеология. Учение о всеединства.

Философом, ставшим первым ярким представителем религиозно-философского ренессанса в России, был Владимир Сергеевич Соловьёв (1854 – 1900), по мнению многих исследователей, самый талантливый русский философ. В. С. Соловьёв родился в семье известного историка Сергея Михайловича Соловьёва, автора многотомной «Истории России с древнейших времён». Вначале В. С. Соловьёв под влиянием общей юношеского радикализма объявляет себя материалистом и нигилистом и поступает на естественное отделение Московского университета. Однако вскоре он разочаровывается в материализме и к концу обучения в университете (уже на историко-филологическом факультете) становится религиозным философом, объективным идеалистом. По окончании университета Соловьёв ведёт преподавательскую деятельность, которая однако была прервана в 1881 г. Соловьёв выступил с призывом к Александру III помиловать из христианского милосердия убийц его отца (Александра II). После этого Соловьёву были запрещены публичные выступления и он был вынужден прекратить преподавание. Затем последовал запрет Синода на высказывание Соловьёвым своей позиции по религиозным вопросам, поскольку его суждения часто противоречили официальному православию. В конце жизни Соловьёв выступал с идеями экуменизма, объединения всех христианских исповеданий в одну церковь, что также не нашло поддержки у Синода. Соловьёв вёл активную философскую и научную деятельность. Основные произведения Соловьёва – «Критика отвлечённых начал», «Оправдание добра», «Чтения о богочеловечестве». Кроме того, Соловьев был талантливым поэтом, одним из предшественников символизма и часто писал стихи, иллюстрирующие те или иные положения своей философии. Соловьёв был малоприспособленным к жизни человеком, как правило, жил в домах своих друзей. Скончался В. С. Соловьёв в подмосковном имении Узкое своего соратника С. Н. Трубецкого, известного философа.

Будучи чрезвычайно начитанным и эрудированным человеком, Соловьёв предпринял попытку создать на базе обновлённой религии всеобъемлющую христианскую философию, которую называют метафизикой всеединства. Что же такое всеединство?

О всеединстве можно говорить в трёх аспектах: онтологическом, гносеологическом и аксиологическом. В онтологическом аспекте всеединство выступает как Бог в своих трех ипостасях, определяющий начало и единство, цельность любого бытия. Наиболее полной формой всеединства становится вечная Божественная идея (или София), содержащаяся в Божественном Логосе. Таким образом, онтологически всеединство – это единство творца и творения. Первоначалом всей действительности Соловьёв считал сверхъестественное царство божественных идей, отражением которых является всё мироздание. «Милый друг, иль ты не видишь, что всё видимое нами – только отблеск, только тени от незримого очами» - писал он в одном из стихотворений. Соловьёв восхищался объективно-идеалистическим учением Платона, перевёл многие из его диалогов на русский язык. Однако учение Платона он переосмысливал с христианских позиций. Принимая представления об эволюционном развитии мироздания, Соловьёв даёт его религиозную интерпретацию. По его мнению, задачей эволюции является восстановление утраченного в результате грехопадения единства с Богом. Через определённые ступени: 1. минеральное царство, 2. растительное царство, 3. животное царство, 4. природное человечество и 5. духовное человечество – тварный мир движется к воссоединению с Творцом.

В гносеологическом аспекте всеединство выступает как цельное знание, представляющее собой неразрывную взаимосвязь эмпирического (научного), рационального (философского) и мистического (религиозного). Цельное знание предполагает в качестве исходного принципа веру в безусловное существование абсолютного начала. Эмпирическое и рациональное познание могут выполнять лишь вспомогательную роль; сами по себе они несовершенны. Так, эмпирическое знание не позволяет делать выводы ни о чём, кроме явлений, а рациональное знание исследует только сам разум. Таким образом, совершенное (цельное) знание – синтез эмпирического, рационального и мистического познания. Это приводит Соловьёва к мысли о необходимости единства науки, философии и религии. Это единство Соловьёв называет свободной теософией. Цельное знание представляется Соловьёву в качестве Божественной истины.

В аксиологическом аспекте всеединство представляет собой учение о единстве важнейших ценностей – истины, добра и красоты, имеющих первоисток в Боге. Настоящее добро, например, обязательно будет истинно и прекрасно. Нет безнравственной красоты или безобразной истины – все три главнейших положительных ценности совпадают и подразумевают друг друга. Истина, добро и красота неотделимы друг от друга так же как неслиянны, но и нераздельны между собой ипостаси Божественной троицы. Человек отличается от животных, по мнению Соловьёва, в первую очередь наличием у него нравственности, которая опирается на три главные чувства – стыд, жалость, благоговение. Этих базовых нравственных чувств животные лишены. Природное человечество преодолевает ещё связывающие его с животным миром начала и возвышается до ступени духовного человечества. Целью исторического развития является приобщение к заповедям Христа, в движении к богочеловечеству. Идеалом правления для Соловьева являлась теократия, в которой соединяется светская и духовная власть.

Личность по В.С. Соловьеву

Царство Божие есть высшее добро и блаженство. Но при достижении этой окончательной цели каждая личность неразрывно связана со всем обществом, так как Божие Царство является делом общим и при этом личным, потому что каждый хочет иметь его для себя, но только со всеми вместе может получить его.

Не может быть никакого разрыва между личностью и обществом в деле становления Царства Божия. Божественное Царство есть духовное состояние, ощущение добра как высшего блага. Это добро непременно должно проявляться и в жизни самого человека, но и прежде всего к себе подобному существу. Значит, добро не разъединяет людей, а связывает и делает всех участниками Царства Божия.

Владимир Сергеевич Соловьев говорит, что в человеческом уме заключена возможность все более полного и истинного познания смысла всего сущего, а воля человека содержит в себе возможность осуществить оный смысл в личной жизни и жизни общества «Человеческая личность бесконечна: это есть аксиома нравственной философии»

Человеческая личность бесконечна, потому что человек является духовным существом, он имеет бессмертную душу. Ум и воля являются свойствами его бессмертной души, и эти свойства человек может совершенствовать бесконечно.

Человек своим умом имеет возможность познавать Бога и смысл всего бытия. Поскольку Бог является бесконечным, то и процесс его познания бесконечный. Что бесконечно познается умом, то бесконечно должно осуществляться человеческой волей. И именно поэтому личность человека является бесконечной. Соловьев замечает, что настоящее, всестороннее развитие нравственности возможно только при ее взаимодействии с обществом. И в этом главном отношении он считает, что общество есть не что иное, как объективно осуществляемое содержание личности

Личностное изменение каждого человека не может быть отдельно от общего, нравственность индивида от общества. Поэтому если существует такая взаимозависимость отдельной личности с обществом, если она так тесно нравственно связана с ним, то личность вполне можно рассматривать как сжатое, или сосредоточенное общество. Средоточием общества действительно является личность, потому что она создает все условия для его нравственного развития и достижения полноты добра.

Человек в своем сердце духовно может вместить весь мир, все человечество. Такая тесная духовная взаимосвязь между множественностью личностей, дополняющих друг друга дает возможность рассматривать общество как расширенную личность. Отдельная личность без взаимоотношений с другими существами не может нравственно совершенствоваться. Соловьев утверждает, что настоящая нравственность может быть только между лицом и средой, где оно находится, равной ему, низшею или же высшею его. Человек с самого начала является существом личностным и в тоже время общественным. Вся история человечества связана с углублением и расширением лично — общественной жизни.

Чтобы достигнуть единства с Богом, человек должен проявиться вне себя, выйти за пределы личной жизни и начать жить обшей жизнью с другими, вместе составляющими при соединении с Богом единый богочеловеческий организм, обладающий полнотой бытия. Только в богочеловеческом организме человек становится всем.

Соловьев убежден, что человечество обязано христианству открывшейся возможностью совершенствования личности. Христианство дает людям не только личное нравственное развитие и совершенство, но может сделать совершенным и все общество, но поскольку оно не может быть насильно сделано нравственным, совершить его таковым, а значить содействовать наступлению Царствия Божия, и есть задача для каждого живущего на планете Земля.

12. Софиология В.С. Соловьева.

Софиология – течение русской богословской мысли конца XIX - начала XX в. Представители: Владимир Соловьев, Павел Флоренский, Сергий Булгаков. Центральное понятие софиологии: - София-Премудрость - употребляется ими весьма неоднозначно. Это - сущность Бога, "четвёртая ипостась" (это мнение было осуждено на Архиерейском Соборе Русской Зарубежной Церкви в 1935 году), грань между Богом и мiром, организующее начало соборности, Церкви, человечества, космоса и т. д.

Учение о Софии было осуждено указом Московской Патриархии от 7 сентября 1935 года № 1651 за подписью митрополита Сергия (Страгородского), десятью епископов Московского Патриархата и управляющего делами Московской Патриархии протоиерея Александра Лебедева .

В 1936 году В.Н. Лосский опубликовал свой труд «Спор о Софии», в котором подробно проанализировал «Докладную записку» о. Сергия Булгакова, богословское содержание доклада митрополита Сергия (Страгородского) и постановление Патриархии, а также догматически обосновал несостоятельность софиологии, указав на основные и наиболее опасные отклонения этого учения от Православия.

Принцип Софии занимает в философии В. Соловьева важное место и имеет несколько толкований. “София есть... материя Божества, проникнутая началом божественного единства”, одна из сторон цельного всеединства, другой из которых является Логос. Это и вечная, совершенная Женственность, духовное существо, получающее свою форму от Бога, процесс реализации которой и представляет собой мировой исторический процесс. София -- это и душа мира как центр воплощения божественной идеи мира.

По Соловьеву, в результате синтеза науки, философии и религии знание приобретает объективное значение, и Бог придает миру характер завершенной системы, поэтому познание реальности приводит к христианскому мировоззрению, основанному на учении о богочеловечестве, о воплощенных во Христе божестве и человеке. Он считает, что наиболее полноценной философией является мистическая. Согласно натурфилософии Соловьева, многообразие в природе повторяет изначальное многообразие в сфере идей, по образу которых Бог творит материальный мир, природу. Единство природы реализуется благодаря мировой душе, она занимает промежуточное место между множественностью живых существ и безусловным единством божества. Будучи свободной, мировая душа отделилась от Абсолюта, но тем самым стала принадлежать сотворенному миру и потеряла над ним власть, вследствие чего всемирный организм распался на множество враждующих элементов.

Преодолению розни в бытии способствует длительный космоэволюционый процесс. Над космическим процессом, шедшим в мире до этого, возвышается теперь исторический процесс, источник развития которого -- мировая душа, названная Соловьевым Софией.

Соловьев верил, что учение о Софии отзовется мощным гласом одобрения у человечества. Учение о Софии можно одобрить, а можно и не принимать, однако нельзя не отметить тот колоссальный трут, проделанный Соловьевым, не заметить преданность и приверженность идеи улучшения общества, его возрождения. С каким неистовством идеализирует он учение, в котором идея вещи и сама вещь.

Итак, софиология Вл. Соловьева, как одно из воплощений идеи посредничества, содержит в себе и все присущие ей логические противоречия и, что важно, противоречит христианскому, догматическому богословию. Обращение к идее посредничества в данном случае обусловлено влиянием русской традиции благообразия, но в его софиологии платоническая интуиция вступает в конфликт с его христианскими воззрениями.

13. Философия В.С. Соловьева: этика и эстетика, философия истории, идея вселенской теократии, Эсхатологические воззрения.

Этика и эстетика

Основная установка у Соловьева в вопросах эстетики может быть охарактеризована, как теургическая. Уже в «Философских началах…» Соловьев связывает художественное творчество с мистикой, так как его цель есть "общение с высшим миром путем внутренней творческой деятельности. Правда, в этой же работе Соловьев сближает художественное созерцание не с мистическим опытом, а с «интеллектуальной интуицией», которая, как мы видели, остается у Соловьева, по существу, побочной идеей – своеобразным остатком Платоно-Шеллинговской концепции. Теургический подход к темам эстетики и связывание художественного созерцания с мистическим опытом осталось у Соловьева доминирующим. Также и эротическая идеализация, имеющая характер «эстетического откровения» о любимом человеке, как мы знаем, тоже теургична, т. е. зовет нас к преображению человека – в этом «нездешняя, мистическая основа» эстетики.

С чрезвычайным блеском и силой Соловьев в статье «Красота в природе» набрасывает основы «эстетики природы». «Зиждительное начало природы неравнодушно к красоте своих произведений»

«Космический ум – в явном противоборстве с первобытным хаосом и в тайном соглашении с раздираемой этим хаосом мировой душой, творит в ней сложное и великолепное тело нашей вселенной». На фоне этого реального понимания красоты в природе и задача искусства «состоит не в повторении, а в продолжении того художественного дела, которое начато природой». Поэтому «смысл» искусства Соловьевым определяется так: «Всякое ощутительное изображение какого бы то ни было предмета и явления с точки зрения его окончательного состояния или в свете будущего мира есть художественное произведение ».

Философия истории

Философия истории Соловьёва связана, с одной стороны, с онтологическими и космологическими, а с другой, с его этико-политическими идеями. Своеобразная пограничность философской интерпретации истории, ее близость к другим темам — отличительная черта подхода Соловьёва. Благодаря этому проблематика философии истории переплетается со многими основополагающими понятиями его философии. Следует также отметить, что Соловьёв не интересовался проблемами методологии, теории и эпистемологии истории, а разрабатывал концепцию исторического процесса, реальность которого определяется внешней для самой истории областью. Исторический процесс — всего лишь отражение этой высшей реальности, ее производная. В силу этого история не обладает имманентным смыслом, она его принимает. Акцент на смысловой стороне, на развертывании смысла в действительности, на его становлении — характерная деталь философии истории Соловьёва, поэтому ее можно назвать историософией.

По мнению самого Соловьёва, происхождение философии истории связано с трансформацией национального сознания евреев, сложившегося на основе их религиозных представлений. Возникновение философии истории вызвано переходом от национального сознания к постановке всеобщих, мировых задач, чему соответствует мессианский универсализм евреев. Первая форма такой философии истории принадлежит библейскому пророку Даниилу, учившему о всемирных монархиях и о царстве Сына Человеческого. Философия истории, таким образом, изначально была видом всеобщей истории.

Рассматривая человечество как организм действующий в истории, Соловьёв выделяет в нем части и системы. Составными частями такого организма являются племена и народы; а системами или формами общечеловеческого существования — то, что составляет содержание исторического развития. Формы общечеловеческой жизни следует искать в природе человека. В ней в качестве образующих начал общечеловеческой жизни мыслитель находит чувство, имеющее своим предметом объективную красоту и раскрывающее сферу творчества, мышление, имеющую своим предметом объективную истину и раскрывающее сферу знания и волю, имеющую своим предметом объективное благо и раскрывающую сферу практической деятельности.

Развивая эти представления, Соловьёв отмечает три состояния общечеловеческого развития, воплощающиеся в истории. В обобщенном виде это состояние безразличия или смешения, в котором элементы не обладают самостоятельным существованием, находятся как бы в зародыше или существуют потенциально; во втором состоянии элементы, составляющие в первом состоянии подавленное единство, стремятся к безусловной свободе, отрицают высшее единство, вступая в борьбу как с этим высшим началом, так и между собой; третье состояние представляет собой новое, органическое единство, в котором элементы сознательно подчиняются этому высшему единству, по словам Соловьёва, «как необходимому центру их собственной жизни»

Идея вселенской теократии

В 1880-е гг. Соловьев обращается к построению теократической утопии. "Свободная вселенская теократия" мыслилась Соловьевым как идеальная форма организации общественной и государственной жизни человечества и должна была представлять собой гармоническое единство власти церковной (первосвященник), основанной на "вере и благочестии", государственной (монарх), хранящей "закон и справедливость" и пророческой, гарантирующей неоскудение духовных сил общества, его верность началам "свободы и любви". Общество "свободной теократии" Соловьева - образ "христианского государства", "высшее благо и истинная цель которого заключается в совершенной взаимности богочеловеческого соединения - не в полноте власти, а в полноте любви"

Теократия для него есть царствие Божие в земном его осуществлении. Не знать этого — значит ровно ничего не знать в творениях раннего и среднего периода Соловьева. Весь мир должен стать царствием Христовым: оно должно осуществиться на небе и на земле.

Соловьев считает вопрос о подчинении человека Церкви «главным религиозным вопросом. Вне Церкви человек — не имеет в себе ума Христова: ибо воспринять Божество он может только в своей истинной целости, во внутреннем единении со всеми. Человек воистину обоженный есть непременно человек «соборный или кафолический — всечеловечеcтво или вселенская церковь». Так формулирует Соловьев унаследованную от славянофилов мысль о цельности жизни, достигаемую человеком через всецелую отдачу себя Церкви.

Эсхатологические воззрения

В последние годы жизни он отказывается от проекта теократического государства. Его взгляд на философию истории становится эсхатологическим. Устами одного из участников "Трех разговоров о войне, прогрессе и конце всемирной истории" Соловьев утверждает, что "прогресс... есть всегда симптом конца", приближение развязки. Эта развязка связана с внешним торжеством сил зла, когда за всеми материальными, экономическими, социальными достижениями человечество перестает видеть и ощущать свою духовную сущность, роднящую его с Богом. Соловьев оптимист и пессимист одновременно: предрекая воцарение Антихриста в мире - он пессимист, считавший, что зло не может быть побеждено добром в этом мире. Зло так же необходимо в мироздании, как и светлые, добрые, софийные силы, исчезнуть оно не может. Но Соловьев и оптимист: он вдохновенно описывает крушение царства Антихриста и безоговорочно верит в это. Однако возможно это лишь при втором пришествии Христа, когда должен свершиться последний суд над всеми жившими на земле и сбыться библейское предсказание о конце исторической драмы человечества.

От идеала теократической вселенской монархии Соловьев переходит к ощущению и ожиданию всемирной катастрофы и конца истории, после которого только и наступит тысячелетнее Божье царство.

Предупредить мировую катастрофу, избежать ее, согласно мыслителю, возможно лишь "теснейшим сближением и мировым сотрудничеством всех христианских народов и государств". Несмотря на весь трагизм человеческой истории, Соловьев верит в подлинно светлое будущее. Человечество ждут "новая земля" и "новое небо" и прийти к ним необходимо, делая все для успеха общего дела "совершенствования целого человека - внутреннего и внешнего, лица и общества, народа и человечества..."

14. Философия и богословие о. Сергия Булгакова. Учение о Софии.

Идейное наследие Сергея Николаевича Булгакова (1871 — 1944) уже давно привлекает внимание и становится предметом анализа как со стороны светских, так и религиозных исследователей. Только в последнее время вышли работы Б.В. Емельянова, Д.А. Крылова, О.В. Парилова и И.А. Треушникова, посвященные творчеству мыслителя. Однако ряд тем, связанных с философскими взглядами С.Н. Булгакова, изучен недостаточно, в том числе такие проблемы, как понимание мыслителем богословского творчества, соборности, историософии и др.

При анализе этих вопросов наглядно прослеживается трудный путь философа от марксизма к идеализму, а затем к религиозно-православному миропониманию и даже к стремлению «воцерко- вить» светское знание. Обычно делят творчество мыслителя на три этапа: до 1903 г. — марксистский, характеризуемый интересом по преимуществу к социально-экономическим вопросам; 1903— 1925 гг. — религиозно-философский (вопрос «в духе теории всеединства В.С. Соловьева»); после 1925 г. — богословский, связанный прежде всего с экклезиологической и софиологической проблематикой, повлекшей «за собой обвинение в ереси»

Переоценка мировоззренческих позиций сопровождалась у С. Булгакова двумя принципиальными выводами относительно человеческой истории. По его мнению, во-первых, невозможно установить исторические закономерности, в логических категориях описать исторический процесс; во-вторых, вера в абсолютный смысл земной жизни человечества приводит к порочному кругу, ибо «мы стремимся придать смысл своему существованию через других, а другие через нас; вся аргументация держится в воздухе».

Исходя из этих принципиальных установок, С. Булгаков формулирует предмет «метафизики истории»: она «является раскрытием абсолютного в относительном, она стремится увидеть, как вечное сияние абсолюта отражается в органической рамке пространства и времени».

Одной из наиболее жгучих и трудных проблем в философии является вопрос о соотношении единой природы духа и многоликого мира. Иными словами, необходимо объяснить, как в бытии сочетается единство и множественность, духовная общность и неповторимая индивидуальность. Не останавливаясь подробно на онтологии С.Н. Булгакова, отметим, что «способность природы к единообразию во множестве» он объясняет при помощи софиологии.

Итак, по мнению С.Н. Булгакова, существуют три главные сферы человеческого познания: религиозная, философская и научная. Между ними прослеживается четкая субординация, если двигаться снизу вверх (по пути восхождения), то это путь от науки через философию к религии. Провозглашая идеалом знания «организм-идеи», русский мыслитель продолжает свойственную отечественной традиции онтологизацию истины.

Онтологические и гносеологические параметры истины, с этой точки зрения, теснейшим образом связаны между собой, так как познание есть творчество, изменяющее бытие индивида. Насколько истинность «свершается через любовь», настолько следование ложным установкам базируется на себялюбии, «которое имеет много разных проявлений от холодности до враждебности и ненависти». В этой связи становится понятным существование особых качеств познания, исходящих из субъекта, «из его здоровья или нездоровья». Здоровье проявляется в любви, объединяющей «единство многих, дающих знание вне себя», нездоровье выступает в отрицании другого Я, в эгоистическом индивидуализме. При этом эгоистическое самоутверждение есть не только психологическое состояние человека, но оно связано с его ноуменальной основой и, следователыю, «есть злобствующая бездарность в любви и настоящая хула на Духа Святого».

Учение о Софии

Мир предстает как «художественное воспроизведение предвечных идей, существующих в Премудрости Божией», она — «идеальная модель для воспроизведения». Софийность мира и человечества подчеркивает единый источник всего существующего, которым выступает Абсолют или Бог. В то же время реализация софийных начал требует максимального раскрытия «потенций, заложенных в твари». Мыслитель особо подчеркивает, что индивидуальность, как сила обособляющая, как особый луч в сиянии «умного света» Софии, не противоречит идее целого, дающего место свободному развитию своих частей. В результате приведенных выше рассуждений философ приходит к выводу, что «единство осуществляется только во множестве». Конечно, это единство уловимо не сразу, так как мир «в своей эмпирической действительности лишь потенциально софиен, актуально же хаотичен». Но несмотря на то что законом жизни является «борьба и дисгармония», все же и в этом своем состоянии космос «сохраняет свою связность». Именно в силу этого и стало возможным появление в «хаотической стихии» носителя софийных, единящих начал — человека.

Однако и в самой человеческой природе также проявляется «болезнь бытия», так как она в своей «индивидуальной и самостной стихии» вырывается «из своего софийного единства». Именно этот процесс отрыва личности от «своего софийного корня» и предопределяет специфику человеческого познания. Целью гносеологических построений в науке и философии является стремление к истине. Однако истина в действительности не есть «предмет теоретического знания», последнее улавливает лишь ее часть. Поэтому в природе научного знания «есть одна основная и неустранимая антиномия: все научное знание только и может существовать в предположении истины», но вместе с тем оно дробит ее «на множество частных, специальных истин, или между собой несовместимых, или же, чаще всего, просто не имеющих между собою никакого соотношения, взаимно чуждых».

15. Философия о. Павла Флоренского. Учение о Софии и символизм. Учение о Церкви.

Павел Александрович Флоренский (1882 — 1937) — последователь философии всеединства Соловьева, крупнейший представитель русской религиозной философской мысли, энциклопедически образованный человек, полиглот, обладавший блестящими дарованиями и работоспособностью, за что современники называли его “новым Леонардо да Винчи”.

П. Флоренский был прежде всего религиозным философом и оставил большое количество трудов по теологии, истории философии и культурологии. Среди них: “Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи”, “У водоразделов мысли. Черты конкретной метафизики”, “Культ и философия”, “Вопросы религиозного самопознания”, “Иконостас”, “Космологические антиномии И. Канта” и др.

Главное произведение П. Флоренского — “Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи” (1914). Название работы связано с древним летописным преданием, согласно которому в 1110 г. над Печорским монастырем явилось знамение, столп огненный, который “весь мир виде”. Столп огненный — это вид ангела, посылаемый волею Божией вести людей путями промысла, как во дни Моисея огненный столп ночью вел Израиль. Главная идея книги “Столп ….” состоит в обосновании мысли, что существенное познание Истины есть реальное вхождение в недра Божественного Триединства. То, что для субъекта знания есть истина, то для объекта его есть любовь к нему, а для созерцающего познания (познание субъектом объекта), — красота.

“Истина, Добро и Красота” — эта метафизическая триада есть не три разных начала, а одно. Это одна и та же духовная жизнь, но под разными углами зрения рассматриваемая. Как отмечает П. Флоренский, “духовная жизнь как из “Я” исходящая, в “Я” свое сосредоточие имеющее — есть Истина. Воспринимаемая как непосредственное действие другого — она есть Добро. Предметно же созерцаемая третьим, как вовне лучащаяся, — Красота. Явленная истина есть Любовь. Самая любовь моя есть действие Бога во мне и меня в Боге, — пишет Флоренский, — ибо безусловная истинность Бога именно в любви раскрывает себя... Любовь Божия переходит на нас, но знание и созерцательная радость — в Нем же пребывает.

Для П. Флоренского характерно изложение религиозно-философских идей не от своего имени, а как выражение церковной незыблемости истины. Истина для Флоренского — не условная величина, не средство манипуляции сознанием, а абсолютная ценность, связанная с религиозным сознанием. Абсолютная истина является продуктом веры, которая опирается на церковный авторитет.

Особенность религиозно-философской позиции Флоренского состоит в стремлении найти нравственную основу для свободы духа в господстве православных религиозных догматах и авторитетах.

Центром религиозно-философской проблематики П. Флоренского является концепция “метафизического всеединства” и “софиология”. Его замысел — построить “конкретную метафизику”, основанную на собирании мирового религиозного и научного опыта, т. е. цельную картину мира через узрение соответствий и взаимное просвечивание разных слоев бытия: каждый слой находит себя в другом, узнает, выявляет родственные основания. Эту задачу Флоренский пытается решить на базе “философско-математического синтеза”, цель которого он видел в выявлении и изучении некоторых первичных символов, фундаментальных духовно-материальных структур, из которых слагаются различные сферы реальности и в соответствии с которыми организуются разные области культуры. Физический мир у Флоренского тоже двойственен. Космос — это борьба двух принципов: Хаоса и Логоса. Логос — это не просто разум, но и культура, как система ценностей, которая есть не что иное, как предмет веры. Ценности такого рода имеют вневременной характер. Природа для Флоренского — не феномен, не система явлений, а подлинная реальность, бытие с бесконечной мощью сил, действующих в ней же, а не извне. Лишь в христианстве природа является не мнимым, не феноменальным бытием, не “тенью” какого-то иного бытия, а живой реальностью.

Важнейшую черту мировоззрения П. Флоренского составляет антиномизм, у истоков которого он ставит Платона. Сама истина у Флоренского есть антиномия. Тезис и антитезис вместе образуют выражение истины. Постижение этой истины-антиномии есть подвиг веры “познание истины требует духовной жизни и, следовательно, есть подвиг. А подвиг рассудка есть вера, т. е. самоотрешение. Акт самоотрешения рассудка и есть высказывание антиномии”.

Одним из столпов философского мировоззрения Флоренского является идея монадологии. Но в отличие от Лейбница, монада — это не метафизическая сущность, данная логическим определением, а религиозная душа, которая может выйти из себя через отдающую, “истощающуюся” любовь. Это отличает ее от монады Лейбница как пустого эгоистического самотождества “Я”.

Учение о Софии и символизм

Наиболее сложным в теологической теории П. Флоренского считается понятие Софии, Премудрости Божией, которую он рассматривает как вселенскую реальность, собранную воедино любовью Бога и озаренную красотой Святого Духа. Флоренский определяет Софию как “четвертую ипостась”, как великий корень целокупной твари, творческую любовь Божию. “В отношении к твари, писал он, София есть Ангел-Хранитель твари, идеальная личность мира”.

Теория символа развивается П.А. Флоренским в двух плоскостях: в связи с философией слова и иконы – вербального и визуального символов. Философия слова и богословие Имени Божьего, составившие раздел «Мысль и язык» появились благодаря афонским спорам 1912-13 гг. по поводу «имяславия». С работой в Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой Лавры в качестве ученого секретаря и хранителя Ризницы, начавшейся в 1918 г., связано появление двух новаторских искусствоведческих работ – «Обратной перспективы» и «Иконостаса», предвосхитивших многие идеи семиотики визуального текста. Вакханалия переименований, вызванная революционными попытками смести традиционную культуру, определила появление «Имен», систематизировавших идеи П.А. Флоренского по философии слова и имени как акустических символов.

Отправной точкой рассуждений Флоренского в «Иконостасе» являются первые слова летописи бытия о том, что Бог «сотворил небо и землю» (Быт. 1,1). Это деление всего сотворенного надвое всегда признавалось основным. Но эти два мира – мир видимый и мир невидимый – соприкасаются. Однако, их взаимное различие так велико, что возникает вопрос о границе их соприкосновения, границе, которая их разделяет, но и соединяет.

Первым и самым известным для всех состоянием, которое символизирует эту границу, Флоренский называет сон. На тонкой грани сна и бодрствования происходит соприкосновение двух реальностей, воспринимаемых двумя видами сознаниями – дневным и ночным[

Лицо есть «явление» личности – граница объективного и субъективного, воспринимаемая нами.

Лик есть выражение онтологии, духовной основы каждого человека, способность духовного совершенства, сила и возможность воплотить образ Божий в жизни, в личности, и таким образом явить его в лице.

Полную противоположность лику составляет слово личина. Первоначальное значение этого слова есть «маска» (larva) – нечто подобное лицу, похожее на него и принимаемое за таковое, но пустое внутри как в смысле физической вещественности, так и в смысле метафизической субстанциональности. Вот почему разнообразные народные предания признают нечистую силу пустой внутри, «скорлупой», «шелухой», лже-телами, лже-существами. Злое и нечистое лишено подлинной реальности. Поэтому столь разрушительно воздействие на человека греха, лишающее его и силы и существа.

По мере того, как грех овладевает личностью, лицо престает быть окном, откуда сияет свет Божий, и показывает грязные пятна на своих стеклах, лицо отщепляется от личности, ее творческого начала, теряет жизнь и цепенеет маской овладевшей его страсти.

Обозначив «процесс» и «условия» возникновения символов, Флоренский описывает среду, цели и функции их существования. Свою главную функцию связующего звена между двумя мирами символ осуществляет в христианском храме, в динамике культового действа. Здесь все наполнено символами: сам храм и все его элементы, культовые предметы, действия священнослужителей.

Важное свойство символа – целесообразность, то есть он неотделим от цели – от высшей реальности, им являемой. Если же он реальности не являет, то значит, и цели не достигает и, следовательно, в нем вообще нельзя усматривать целесообразной организации, формы, а лишенный таковой, он не есть символ, не есть орудие духа, а лишь чувственный материал.

Флоренский подчеркивает, что символизм истинно религиозной живописи не отвлеченно-ассоциативный и не субъективно-психологический. В соответствии с традициями богословия иконы он подчеркивает, что духовно-символическое содержание иконы раскрывается только в нашем духовном восхождении «от образа к первообразу», т.е. при «онтологическом соприкосновении» с самим первообразом: «Мы общаемся с энергией сущности и через энергию, - с самой сущностью, но не непосредственно с последней… Икона есть явление, энергия, свет духовной сущности, точнее – благодать Божия»

Учение о Церкви

В творческом наследии Флоренского нет специальных работ непосредственно посвященных соборности. Наиболее ярко, на наш взгляд, понимание Флоренским соборности представлено в его работе «У водоразделов мысли». Рассматривая особенности русской песни, философ приходит к выводу, что в ней «единство достигается внутренним взаимопониманием исполнителей, а не внешними замками». Каждый участник хора импровизирует, но «тем не разлагает целого, - напротив, связывает прочней, ибо общее дело вяжется каждым исполнителем, - многократно и многобразно».

Для Флоренского «единство во множестве» становится главным признаком соборности.

Важное значение для понимания взглядов Флоренского на соборность имеет его учение об ориентировке. Его суть состоит в признании активности человеческого духа, заключающейся в способности концентрировать свои усилия на постижении и обладании определенными ценностями. Эта основная аксиома духовной жизни, по мнению богослова, так сформулирована в Библии: «Ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (МФ. 6,21). «Сердце» же понимается им в духе восточной патристики, как «сосредоточие духовных сил, самый центр нашего бытия». Флоренский особо подчеркивает, что «не сердце построяет свое сокровище», а, напротив, «сокровище определяет сердце». Исходя из этого положения, он считает, что возможны два принципиально отличных понимания ценностей.

Первое ориентируется на человека, и в силу этого все усилия духа направляются на развертывание культуры без Бога, на отпадение от Бога. Из доминанты бытия Бог низводится на ступень личных интимных переживаний, ему отводится «лишь один уголок в жизни». И в первом, и во втором случае человек стремится «занять не подобающее ему место», т.е. обосновать свою независимость, «автономию от Абсолютного существа». Автономизм не только разрушает соборную природу церкви, но он приводит к распадению начал «внутренней жизни: святыня, красота, добро, польза не только не образуют единого целого, и даже и в мыслях не подлежат теперь слиянию».

Именно синтез «частных премудростей», которые «получены от Бога», является основой соборного разума церкви. С его помощью удается «избегнуть односторонностей и создать систему понятий, наиболее просто, наиболее экономично охватывающих всю совокупность духовной жизни».

Однако не только церковное познание опирается на соборные начала, в православии они становятся сердцевиной учения о церкви в целом. П. Флоренский вслед за А. Хомяковым подчеркивает особую значимость того факта, что первоучители славянства Мефодий и Кирилл при изложении Символа веры на славянском языке понятие кафолическая перевели «через соборная», конечно, разумея «соборность не в смысле количества голосов, а в смысле всеобщности бытия, цели и всей духовной жизни, собирающей в себя всех».

Согласно о. Павлу, ориентировка духа на индивида неизбежно приводит к автономизму, разрушающему союз Бога и человека, разлагающему подлинное единство людей в обществе, наконец, заменяющему цельное знание дробными, разрозненными взглядами. При таких последствиях реализация соборных начал ли в церкви, ни в социуме, ни в познании принципиально невозможна. Идеал социального устройства для Флоренского - это духовная, церковная общность людей, объединенных братскими чувствами, но сохраняющими свою неповторимую индивидуальность.

16. Философия С.Н. Трубецкого. Учение о логосе и природе сознания.

(23.7.1862, Калуга, — 29.9.1905, Петербург), русский религиозный философ, последователь и друг В. С. Соловьева, публицист, общественный деятель; князь, брат Е. Н. Трубецкого, Окончил Московский университет (1885), где с 1900 был профессором философии, в 1905 избран ректором. Один из редакторов (1900—05) журнала "Вопросы философии и психологии". Развивая "философию всеединства" Соловьева, Т. называл своё учение "конкретным идеализмом", в отличие от идеализма отвлечённого (типа гегелевского), неспособного, по Т., объяснить переход от Абсолюта к единичным вещам, обосновать ценность частных наук и опытного знания. Центральная проблема философии у Т. — отношение познающего разума к сущему, отождествляемому в эмпиризме — с явлением, в рационализме — с идеей, в мистицизме — с духовной, сверхчувствительной реальностью. Претендуя вслед за Соловьевым на объединение рационализма, мистицизма и эмпиризма как односторонних точек зрения, Т. считал истинным определение сущего как "абсолютного всеединства", "всеединого конкретного бытия", в котором пространственно-временное многообразие вещей и обусловливающее его логическое (идеальное) единство предстают как потенции Абсолюта. Абсолют раскрывается в системе Т. через деятельность универсального субъекта — некоего космического существа, Софии, понимаемой как психическая основа мира. Т. — автор ряда историко-философских исследований ("Метафизика в Древней Греции", 1890; "Учение о логосе в его истории", 1900, и др.). По политическим взглядам — сторонник конституционной монархии. Буржуазно-либеральная деятельность Т. неоднократно критиковалась В. И. Лениным

По философским воззрениям Трубецкой близок к В. С. Соловьеву: он тоже соединял в своем учении христианство и платонизм, считая идею Логоса главной идеей христианства. Однако при этом Трубецкой не разделял мистицизм Соловьева; если у Соловьева центральной темой было учение о Софии, то главная работа Трубецкого посвящена теме Логоса.

Наиболее полное изложение воззрения Трубецкого получили в его работе «Основания идеализма» (1896). В ней раскрыты принципы его учения, названного им «конкретным идеализмом» в отличие от отвлеченного идеализма немецкой классической философии.

В качестве исходного пункта Трубецкой берет не отвлеченное понятие (типа гегелевского «чистого бытия»), а конкретное сущее, реальное существо как субъекта всех определений, которые открывает в нем мышление. Сущее необходимо предшествует мышлению; допуская противное, мы придем к панлогизму, то есть к порождению из отвлеченной мысли всего богатства ее определений.

Согласно Трубецкому, вечное актуальное сознание (Бог) предшествует всякому конечному (становящемуся) сознанию; тем самым он отвергает пантеистическое учение Фихте, Шеллинга и Гегеля о человечестве как «становящемся Боге» и отстаивает позиции теизма. Доказывая, что бытие нельзя свести к логической идее и что общие понятия суть только отношения мысли к своему предмету, Трубецкой в то же время признает духовную природу реальности, разумные законы космического Логоса, по которым устраивается как природная, так и человеческая жизнь.

Стремясь остаться на почве рационализма, Трубецкой, однако, не рассматривает разум как единственный источник познания. Как в человеке можно выделить три основные способности — чувственное восприятие, мышление и волю, так и познание осуществляется с помощью опыта, обусловленного априорными законами восприятия (универсальной чувственностью), с помощью разума, который выявляет закономерную связь явлений, всеобщую соотносительность сущего, и, наконец, с помощью веры, устанавливающей реальность мыслимых и воспринимаемых нами существ.

Предметом веры является самобытная живая сила, определяемая как дух; вера, по Трубецкому, есть признание «реальных независимых от нас... существ или субъектов» (Соч. М., 1994. С. 671). Наряду с этим вера «убеждает нас в реальности внешнего мира, в реальности предметов чувства и разума» (Там же. С. 665).

При этом Трубецкой, в отличие от Соловьева, не принимает отождествления веры с интеллектуальной интуицией, а тем более — с вдохновением: верный православной традиции, Трубецкой остерегается сближения веры с воображением и ставит нравственно-этическую сферу выше эстетической. Как в Боге, так и в человеке именно воля составляет основу личности, поэтому вере как способности воли открывается бытие.

Однако Трубецкой не противопоставляет веру и разум, откровение и умозрение, а указывает на их единство, подчеркивая, что «понятие Логоса связано с греческой философией, в которой оно возникло, и с христианским богословием, в котором оно утвердилось» (Там же. С. 44).

В соответствии с этим убеждением Трубецкой главное свое историко-философское исследование посвящает греческой философии, где сформировалось понятие Логоса, а историко-богословский труд — «Учение о Логосе в его истории» — христианскому пониманию Логоса, установившемуся в борьбе с иудаизмом и гностицизмом. Греческая философия, по Трубецкому, является одним из духовных истоков христианства, а не его антагонистом, причиной искажения первоначальной евангельской веры, как утверждали многие протестантские теологи.

Учение о логосе и природе сознания

Показав невозможность объяснения сознания ни как принадлежности отдельного эмпирического индивида, ни как продукта универсального родового начала, Трубецкой вслед за славянофилами пришел к выводу, что личное, конечное сознание может быть понято только при допущении соборного сознания. Лишь в этом случае, считал он, мы можем объяснить способность человека к всеобщему и необходимому познанию действительности, к пониманию других людей и окружающего мира.

Соборность как сущность сознания мыслится Трубецким в качестве инстанции, гарантирующей объективность познания. Предпосылкой же такой объективности и, следовательно, самой возможности соборного сознания, по Трубецкому, является существование вечно актуального сознания, то есть сознания божественной личности Творца. В конечном счете соборность — это некое совершенное общество, «метафизический социализм», то есть идеал, к которому стремится человечество, в нем должен править закон любви, а любовь — это «единство всех в одном, сознание всех в себе и себя во всех»

Трубецкой положительно оценил прозрения Логоса у древних отцов, внимательно их проанализировал, раскрыл понимание Слова Божия в Ветхом Завете и, наконец, перешел к Евангелию, к Воплощению Слова. Ясно, что это изложение вопроса обосновывало неправоту тех, кто вслед за Тертуллианом в XIX‑XX вв. отрицал (даже в России) всякую ценность дохристианской мысли и объявлял философию «источником всех ересей». Вместе с тем это также и полемика с либеральной теологией, фактически отрицавшей воплощение Слова. Вопреки либеральной тенденции Трубецкой решительно поставил вопрос:

«Был ли подвиг Христа лишь субъективно-нравственной победой, есть ли Голгофа лишь нравственная иллюзия, или же сам крест Христов свидетельствует о страшной реальности совершившегося, о реальности правды и добра, о реальности духа, о реальности Бога и человека во Христе? И если мы отвлечемся здесь от всяких предвзятых теологических суждений, если мы рассмотрим жертву Иисуса и судьбу Его со стороны чисто человеческой, углубившись в то, что было действительно, что Иисус действительно сделал, то и тут остановимся перед тем, что превышает нас, перед богосознанием Иисуса, которое преображает перед нами Его личность, светится из нее и является нам как бесконечно превосходящая нас духовная мощь»

Христос абсолютно ясно осознавал Себя Сыном Небесного Отца. Трубецкой назвал это Богосознанием Иисуса Христа, Который говорит: «Я и Отец одно» (Ин.10:30). Евангельский Логос — начало подлинной жизни в Духе и истине. Трубецкой настаивал, что вся либеральная теология была в коренном и неизбывном противоречии с новозаветным свидетельством. В противовес ей учение о Христе в древней Церкви свидетельствует: «Иисус Христос был признан подлинным Сыном Божиим, и Его Богосознание — подлинным Богосознанием. Отсюда вытекает вся Христология апостольской Церкви, завершающаяся учением о Логосе: ибо это учение заключает в себе не что иное, как признание абсолютной истинности или абсолютной подлинности Богосознания Христа, связанного с Его личным Самосознанием: на основании Евангелия Богосознание Христа признается Божественным, определяется как сознание Самого Бога о Себе или Логос Божий» (1, с. 478).

В русском сознании Трубецкой впервые и с большой остротой поставил вопрос об эллинизме, как христианской проблеме… И всего важнее, что он изучал историю философии с сознанием, что выполняет религиозную задачу, что совершает служение Церкви…»).

17. Философские воззрения Е.Н. Трубецкого.

Решение вопроса о смысле и цели человеческой жизни Трубецкому видится в рамках христианского сознания.

С точки зрения Трубецкого, спасение России всецело зависит от того, насколько прочно утвердится в народном сознании христианское учение о человеке как «образе и подобии Божьем», ибо самое понятие о свободе и достоинстве человеческой личности связано в народном сознании с этим учением.

Размышляя над проблемой смысла жизни, философ исследует понятие «смысл». Смысл, по его мнению, есть логически необходимое предположение не только всякой мысли, но и всякого сознания, иначе говоря, смысл - это «общезначимая мысль».

Вопрос о смысле трактуется Трубецким не только как вопрос об истине, но также и в значении вопроса о ценности. Он считает, что «смысл - истина» не совпадает со «смыслом - целью или ценностью», ибо вся наша жизнь есть стремление к цели, а, стало быть, - искание смысла.

Таким образом, исследуя труды различных философов, изучая религии разных народов, Трубецкой приходит к выводу, что всякий круг жизни замыкается смертью. Автор задает вопрос: можно ли бессмысленное чередование рождений и смертей, однообразную смену умирающих поколений называть жизнью? Этот процесс смены и чередования поколений Трубецкой называет видимостью жизни, которая поддерживается в непрерывной борьбе за существование и рассчитана на единственную цель - цель сохранения жизни. Чтобы избавиться от представлений о жизни как о бессмысленном явлении, Трубецкой предлагает подняться «к безусловному всеединому сознанию», в котором содержится смысл, истина всего, что есть.

Философ размышляет о двух противоположных жизненных стремлениях, двух скрещивающихся линиях жизни: земной, горизонтальной и небесной, восходящей, вертикальной. Их скрещение - крест - наиболее точное схематичное изображение жизненного пути. Е.Н. Трубецкой в результате размышлений приходит к выводу, что всемирный смысл жизни заключается в объединении неба и земли, то есть смысл жизни не в горизонтальном и вертикальном направлении, отдельно взятых, а в объединении этих двух жизненных линий.

По его мнению, христианская вера-это, прежде всего, вера во Христа - совершенного Бога и совершенного человека. Исходя из такого понимания христианской веры, Трубецкой выводит важнейшую особенность христианства, которая заключается в «нераздельном и неслиянном единстве Божеского и человеческого». Человек в соединении с Богом не растворяется в божестве, а восстанавливает нарушенную страданиями целостность своего существа, достигает состояния полноты и совершенства своей человеческой жизни. Человек, принявший Бога, - это совершенный человек, Богочеловек. Через него весь мир должен быть обожен. Если так, то мировой процесс уже не есть дурная бесконечность: в нем есть конец, который достигается, - полнота прекрасной и вечной жизни: наблюдаемая нами мировая жизнь уже не есть бессмысленное крушение, а движение к безусловному смыслу, сочетание и скрещение двух направлений - вперед и вверх...

Для Трубецкого смысл человеческого бытия состоит в реальном претворении и воплощении Креста как символа единения мира и Духа. Это и есть высшая цель человеческой жизни, завещанная человеку Богом.

18. Метафизика, онтология и теория познания С.Л. Франка.

Одной из наиболее последовательных и завершенных метафизических систем в истории отечественной мысли принято считать философию Семена Людвиговича Франка (1877-1950). Он учился на юридическом факультете Московского университета, а в дальнейшем изучал философию и социальные науки в университетах Германии.

Прошел путь от "легального марксизма" к идеализму и религиозной метафизике. Первым значительным философским трудом Франка стала его книга "Предмет знания" (1915, магистерская диссертация). В своей докторской диссертации "Душа человека" (1917) он предпринимает фундаментальный опыт построения философской психологии, последовательно критикуя тотальный эмпиризм "научной" психологии и в то же время указывая на "тупиковость" психологического субъективизма, всегда связанного с субъективизмом философского типа. Душевная жизнь человека рассматривается Франком как обладающий всей полнотой реальности и особой организацией целостный, динамический мир, не сводимый ни к каким "внешним" факторам и ни в каком смысле не вторичный. Во внутреннем опыте личности, который никогда не бывает психологически замкнутым (Я всегда предполагает Ты и Мы), раскрывается абсолютное духовное бытие и душа встречает Бога как "последнюю глубину реальности".

В 1922 году С. Л. Франк был выслан из России. До 1937 года он жил в Германии, затем во Франции (до 1945) и в Англии. Среди наиболее значительных трудов Франка периода эмиграции: "Крушение кумиров" (1924), "Смысл жизни" (1926), "Духовные основы общества" (1930), "Непостижимое" (1939) и другие.

Франк писал по поводу собственной философской ориентации, что признает себя принадлежащим "к старой, но еще не устаревшей секте платоников". Исключительно высоко ценил он религиозную философию Николая Кузанского. Существенное влияние на него оказала метафизика всеединства В. С. Соловьева. Идея всеединства играет определяющую роль в философской системе Франка и уже с этим обстоятельством связан ее преимущественно онтологический характер.

Франк исходит из интуиции всеединства бытия: "Бытие есть всеединство, в котором все частное есть и мыслимо именно только через свою связь с чем-либо другим" ("Непостижимое"). Всеединство это имеет, по Франку, абсолютный смысл, поскольку включает в себя отношения Бога и мира. "Даже понятие Бога не составляет исключения... Он немыслим без отношения к тому, что есть его творение". Впрочем, рациональное постижение и тем более объяснение абсолютного всеединства невозможно в принципе и философ вводит понятие "металогичности" как первичной интуиции, способной к цельному видению сущностных связей действительности. Это "первичное знание", полученное таким "металогическим" образом, Франк отличает от знания "отвлеченного", выражаемого в логических понятиях, суждениях и умозаключениях. Знание второго рода совершенно необходимо, оно вводит человека в мир идей, мир идеальных сущностей и, что особенно важно, в конечном счете основано на "первичном", интуитивном (металогическом) познании. Таким образом, принцип всеединства действует у Франка и в гносеологической сфере.

Однако наделенный даром интуиции и способный к "живому" (металогическому) знанию человек с особой силой чувствует глубинную иррациональность бытия. "Неведомое и запредельное дано нам именно в этом своем характере неизвестности и неданности с такой же очевидностью... как содержание непосредственного опыта" ("Предмет знания"). Иррационалистическая тема, отчетливо заявленная уже в "Предмете знания", становится ведущей в метафизике книги Франка "Непостижимое". "Познаваемый мир со всех сторон окружен для нас темной бездной непостижимого" , - утверждал философ, размышляя о том, с какой "жуткой очевидностью" раскрывается ничтожность человеческого знания в отношении пространственной и временной бесконечности и соответственно "непостижимости" мира.

Тем не менее основания для метафизического оптимизма существуют, считал мыслитель, связывая их прежде всего с идеей Богочеловечества. Человек не одинок, божественный "свет во тьме" дает ему надежду, веру и понимание собственного предназначения. "Как бы сильны и трагичны ни были борения, которые мы иногда здесь испытываем... они в конечном счете все же разрешаются в непосредственно открывающемся мне интимном исконном единстве "Бога-со-мной" . Осознание такого единства приходит в личном духовном опыте и становится основанием для служения общечеловеческому делу религиозно-нравственного преображения природно-исторического бытия человека.

19. Метафизика и философия истории Л.П. Карсавина

Философское творчество Льва Платоновича Карсавина (1882-1952) представляет оригинальный вариант российской метафизики всеединства. Он был автором ряда фундаментальных трудов о культуре европейского средневековья: "Очерки религиозной жизни в Италии XII-XIII веков" (1912), "Основы средневековой религиозности в XII-XIII веках" (1915) и других.

В 1922 году он был избран ректором Петроградского университета. Однако в том же году вместе с другими деятелями культуры Карсавин был выслан из страны. В эмиграции (Берлин, затем Париж) Карсавин публикует ряд философских трудов: "Философия истории" (1923), "О началах" (1925) и другие. В 1928 году он становится профессором Каунасского университета. В 1949 году Карсавин был арестован и отправлен в воркутинские лагеря. Смертельно больной мыслитель буквально до последних дней продолжал заниматься творчеством, писал религиозно-философские сочинения, создал шедевры философской поэзии, духовно поддерживал других заключенных.

Источники метафизики всеединства Карсавина весьма обширны. Можно говорить о влиянии на него неоплатонизма, взглядов Августина, восточной патристики, основных метафизических идей Николая Кузанского, из русских мыслителей - А. С. Хомякова и В. С. Соловьева. Своеобразие метафизики философа в значительной мере связано с развитыми им принципами методологии исторического исследования. Карсавин-историк решал задачи реконструкции иерархического мира средневековой культуры, обращая особое внимание на внутреннее единство (прежде всего социально-психологическое) различных ее сфер. Он ввел понятия "общего фонда" (общего типа сознания) и "среднего человека" - индивида, в сознании которого основные установки "общего фонда" носят доминирующий характер. В конечном счете, по Карсавину, структурное единство преобладает в истории, выражая не только организацию ее эмпирического "тела", но и онтологический смысл.

Идея всеединства в метафизике истории Карсавина раскрывается в концепции становления человечества как развития единого всечеловеческого субъекта. Само человечество рассматривается как результат самораскрытия Абсолюта, как богоявление (теофания).

Придавая исключительное метафизическое значение христианскому догмату троичности, Карсавин делает принцип триединства центральным в своей онтологии и историософии (первоединство - разъединение - восстановление). История в своих онтологических основаниях телеологична: Бог (Абсолют) является источником и целью исторического бытия человечества как "всеединого субъекта истории". Человечество и тварный мир в целом представляют несовершенную иерархическую систему. Тем не менее это именно единая система, динамику которой, ее стремление вернуться к божественной полноте, к "обожению" определяет принцип триединства. Внутри человечества - субъекта действуют (индивидуализируются) субъекты низших порядков: культуры, народы, социальные слои и группы и, наконец, конкретные индивиды. Все эти "всеединые" объединения Карсавин именует симфоническими (коллективными) личностями. Все они несовершенны в своем единстве ("стяженное единство"), но в то же время органический иерархизм разнообразных исторических сообществ содержит в себе истину и указывает на возможность единства (симфонии) несоизмеримо более высокого порядка. Путь же "единства" механического, лишенного исторической органики и метаисторической цельности, связанный с неизбежной "атомизацией" индивида в рамках индивидуалистической идеологии, либо его обезличивания под давлением идеологий тоталитарного типа неизбежно, согласно Карсавину, оказывается путем тупиковым.

20. Религиозно-философский анархизм Н.А. Бердяева и В.В. Розанова

Никола́й Алекса́ндрович Бердя́ев (6 марта 1874, Киев — 23 марта 1948, Кламар под Парижем) — русский религиозный и политический философ, представитель экзистенциализмa. был депутатом II Государственной думы, в 1922 г. был выслан из Советской России, жил в Праге, а затем Париже, где был избран деканом Православного богословского института.

 

Н. А. Бердяев родился в дворянской семье. Его отец, Александр Михайлович Бердяев, был офицером-кавалергардом, потом киевским уездным предводителем дворянства, позже председателем правления киевского земельного банка; мать, Алина Сергеевна, урождённая княжна Кудашева, по матери была француженкой.

Супруга поэтесса Бердяева, Лидия Юдифовна (по первому браку Рапп, урожденная Трушева)

Николай Александрович Бердяев (1874-1948),

Работы: «Судьба России», «Философия неравенства», «Царство Духа и царство Кесаря») окончил юридический факультет Киевского университета, в 1922 г. был выслан из России.

 

В своей христианской философии с позиций персонализма и экзистенционализма Бердяев стремился пересмотреть многие догматы православной церкви.

По его мнению, церковь исказила учение Христа, насилует свободу человека, пропагандируя «рабью» идею смирения, аскетизм, положение о вечном аде.

Экзистенциали́зм (фр. existentialisme от лат. existentia — существование), также философия существования — направление в философииXX века, акцентирующее своё внимание на уникальности бытия человека, провозглашающее его иррациональным. Экзистенциализм развивался параллельно родственным направлениям персонализма и философской антропологии, от которых он отличается, прежде всего, идеей преодоления (а не раскрытия) человеком собственной сущности и большим акцентом на глубине эмоциональной природы.

 

Христианство не должно рассматриваться как насильственная, карательная система мировосприятия, а взаимоотношения Бога и человека — как отношения судьи и подсудимого.

Учение Христа глубоко персоналистично, т.к. человек признается высшей ценностью мира, и направлено на раскрепощение его жизненных сил.

 

Две главные темы религиозной философии Бердяева — обоснование свободы и творчества.

Бог— результат свободного творчества некого первобытного хаоса, до-бытийного ничто.

Свобода и творчество, будучи неотъемлемыми качествами ничто, переносятся на Бога, который воплощает эти начала в создаваемых им мире и человеке.

Свобода и творчество не только существуют в Боге и исходят от него, но и не могут быть ограничены им.

Переживание личностью своей греховности должно вести не к самоуничижению, а к творческому подъему, желанию преобразить себя и мир на пути к Богу. ( Андрей Рублев фреска в Успенском соборе Владимира – грязная собачка –изображает грех)

Бердяев рассматривает два мира:

мир Духа, где господствует Бог, свобода и творчество, и мир Кесаря, т.е. земной мир греха и страданий. Причем земной мир рассматривается им как частный случай объективации иллюзорного мира Духа. Объективация духа, воплощаясь в культуру, общество, государство и право, сковывает свободу и творчество человека, делает его заложником «коллективности».

Поэтому задача экзистенциальной личности состоит в том, чтобы восстать против власти объективированной действительности и осуществить прорыв в царство Духа.

Господство объективированного мира, а соответственно и полное освобождение личности, должно закончиться со вторым пришествием Иисуса Христа.

Политические воззрения Бердяева несколько противоречивы, в них соединяются консерватизм и радикализм, либерализм и социализм, национализм и космополитизм, что объясняется тем, что в его творчестве нужно разграничивать религиозно-философский и политический пласты. Рассматривая вопросы практической политики,

История человечества — это процесс постепенно возвращения человечества к Богу, а цель развития — Богоче-ловечество. Достижение данной цели возможно только при помощи христианской церкви.

Булгаков рассматривает государство как временное явление, которое сложилось исторически и должно следвать велениям христианской церкви.

Идеалом общественно-политического устройства является теократия.

Государство рассматривается Булгаковым как надклассовый институт, выражающий интересы всей нации, формализующий ее мистическое единство.

В истолковании природы права Булгаков близок взглядам В. С. Соловьева: высшей нормой личной морали является заповедь любви к ближнему.

«Примененное в качестве критерия социальной политики, это начало превращается в требование справедливости, признание за каждым его прав». Формула справедливости проста — воздаяние каждому своего. Таким образом, за каждой личностью признается существование сферы ее «исключительного права и господства».

Бердяев признавал ценность социального порядка, власти и права. По его мнению, государство глубоко мистично и не поддается рациональному объяснению. Бердяев критикует теорию общественного договора, отмечая, что государство не может создаваться и разрушаться по человеческому произволу.

 

Государство возникает в результате грехопадения мира как ответная реакция на появление зла, как внешняя сила, направленная против звериного начала в человеке.

Государство принудительно поддерживает минимум свободы, добра и справедливости, но и само несет с собою зло, поскольку преобладающим началом в нем является насилие. Возникнув вследствие акта насилия одного человека над другим, государство в дальнейшем стремится постоянно наращивать свою мощь.

Бердяев — сторонник ограничения власти государства. Свобода человека неподвластна государству, права и свободы человека имеют вечный характер, они первичны и фундаментальны по отношению к государству

. Для ограничения пределов воздействия государства на личность необходима церковь, которая контролирует сферу прав и свобод человека, защищая их от действия государства.

Бердяев уделяет много внимания критике современной ему эпохи, культуры и сознания народов Запада и России в XX в. Он характеризует современность как начало цивилизованного варварства, как время катастроф и обостренной борьбы Бога и дьявола.

Дехристиа-низация и дегуманизация культуры и человека ставят человечество на край гибели.

Достаточно критически Бердяев оценивает либерализм и демократию.

Гармоничное сочетание свободы и равенства, пропагандируемые либерализмом, невозможны: свобода есть право на неравенство.

Демократия же строится на безбожии, бездуховности, на господстве масс и подавлении творческой свободы личности.

В дальнейшем демократия неизбежно перерастает в коммунистические и фашистские диктатуры.

Бердяев усматривал в российской монархии силу, которая авторитарным способом оберегала культурный слой общества от стихии «темного мужицкого царства».

Но старая монархическая Россия накопила огромное количество зла, что сделало революцию неизбежной. Бердяев рассматривает русскую революцию в качестве проявления Божьего промысла.

Н. А. Бердяев с позиций религиозной философии критикуетматериалистические теории либерализма, анархизма, коммунизма и утверждает ценность церкви, призванной охранять «образ человека» от демонов природы, государства, защищающего «образ человека от звериных стихий», и права, делающего возможным минимум свободы в греховной человеческой жизни.

В.В. Розанов

Василий Васильевич Розанов (1856–1918) – один самых оригинальных и трудно поддающихся толкованию мыслителей конца XIX – начала XX в., философские взгляды которого невозможно вписать в какое-либо направление философской мысли: у него не было ни предшественников в области философии, ни последователей.

Стиль философствования

Работы, образующие ядро философии Розанова, написаны в форме отрывков и афоризмов – "листьев". К ним относятся книги "Уединенное", "Опавшие листья. Короб первый", "Опавшие листья. Короб второй". Сюда же примыкает "Апокалипсис нашего времени". Прямой связи между "листьями" нет; в первых книгах нет даже точной хронологической последовательности. В целом "листья" легко разбиваются на несколько основных тем: религия, бытовые зарисовки, история и политика, литература, биография Розанова и его высказывания о своем творчестве, эротика, национализм и еврейский вопрос. Однако практически ни один лист не замыкается на какой-либо одной теме. Все они связаны общими ассоциациями.

Розанов пользуется не понятиями, а образами-понятиями, когда отдельный образ при повторении в разных контекстах приобретает значение термина. Розанов показывает и невозможность систематического мышления, его ложность.

Важнейшее место в бытии человеческом отводил религиозному творчеству. Давая характеристики разнообразным социальным феноменам, философ, как правило, обращался к их связям с религией. Для него «родник жизни всякого народа лежит в его (народа) отношениях к трансцендентному миру, в его понятиях о Боге, о душе, о совести, о жизни здесь и судьбе души после смерти»/

Христианство Розанова в первоначальный период его творчества не только носило характер внеконфессионального абстрактного христианства, но и имело характер деистического христианства. Розанов не заявляет о своей приверженности принципу деизма, последний, однако, фактически присутствует в высказываемых философом взглядах. Бог, почти не упоминаемый в первой части книги «О понимании», Бог, представленный как только творец во второй ее части, - это Бог, «вынесенный за скобки», Бог пребывающий, но не участвующий.

Следуя логике развития деистических взглядов, которые сами могут быть рассмотрены в качестве опосредования перехода от теизма к атеизму (или от объективного идеализма к материализму), Розанов, считающий христианство истинной религией, выражает сомнение в сотворенности мира природы (при этом не сомневаясь в сотворенности человека). Авторский деизм, достигший в своем развитии границ дуализма, еще более обостряет имеющееся в христианстве противопоставление духовного телесному.

Материальность осмысливается В.В.Розановым в русле философской традиции платонизма: телесность представляется некими путами, связывающими человеческий дух и приковывающими его к земле. Присутствие спиритуализма в религиознофилософских воззрениях философа, относящихся к начальному периоду его творчества, не покажется неправдоподобным по отношению к, в целом, «плотской», иногда может быть даже излишне плотской философии Розанова, если понимать эту «плотскость» как отрицание первоначально присущего мыслителю небрежения к материи.

Являясь номинально православным по существу высказанного им о религии в целом и о христианстве в частности на страницах книги «О понимании», Розанов оказывается далек в своих религиозных взглядах от православного мировоззрения. Религиозно-философские воззрения философа, относящиеся ко времени написания работы «О понимании», весьма затруднительно отнести к какому-либо позитивному христианскому вероисповеданию. Однако внеконфессиональность мыслителя ни в коей мере не отрицает его религиозности.

«Понимание» у Розанова не тождественно интеллектуальному акту, его (понимание) нельзя также отождествить с результатом действия разума, чувства и воли в их неразрывном единстве. «Понимание» для философа, являясь завершением каждого отдельно взятого познавательного действия, в то же время есть приближение, приобщение к мистическому целому, есть осознанное, прочувствованное, волевое усилие, направленное на восстановление утраченного единства с Творцом.

Человеку, считает философ, с момента сотворения его Богом (с рождения каждому конкретному человеку) имманентно религиозное чувство. Розанов считает, что, будучи первоначально потенцией человека, со временем, через соприкосновение человека с действительностью, религиозное чувство пробуждается, актуализируется, на его основе человек создает религию, которая есть в то же время проявление самостоятельно (по-платоновски) существующих основных мировоззренческих идей в разуме человека. Христианство является для философа как бы результирующей, направляющей, естественной необходимостью всего, во-первых, духовного, но и материального процесса развертывания человеческой истории. И так как, согласно взглядам Розанова, окончательное понимание возможно, то, следовательно, философом предусматривается и конец истории. Конец истории - это священное Понимание - осуществление всех истинных идей, что есть в то же время и окончательное соединение с Богом.

У Розанова свобода человечества от «вседержительства» Бога погашается «законодательством» Бога. В таком его виде вопрос о соотношении свободы и необходимости можно представить как развертывание автором собственной теодицеи.

Розанов понимает зло как диалектический момент в нравственном развитии человека. Философ считал закономерностью, что «... от несовершенной правды и любви, через ложь и ненависть, человек ведется к совершенной правде и любви, и это закон его природы». Присутствие зла в этом мире человеческом для Розанова целесообразно, и, значит, следует предположить прикладной характер зла, зло существует для добра и уже поэтому оно не абсолютно.

Несмотря на то, что Розанов не отрицает наличия относительно свободной воли у человека, необходимость зла в процессе нравственного развития человека у него определяется скорее не желанием человека «по своей глупой воле пожить», а существованием непознаваемого космического закона. Можно сказать, что зло и добро у философа носят объективно-субъективный характер, но большее внимание уделяется объективной стороне присутствия добра и зла.

Центральные темы философии Розанова, посвященные проблемам пола, семьи, брака, религии, христианства, иудаизма, язычества, возникли не из теоретических умозрений, не из литературы, но из собственной судьбы, из своего жизненного положения. Он первым из русских философов осмыслил проблему семьи и пола на философском уровне: его интересовали глубинные онтологические основы отношения полов. Розанов вопрошал своих читателей: "Знаете ли вы, что религия есть самое важное, самое первое, самое нужное? "Religio" – это буквально "связь". А "связь пола с Богом большая, чем связь ума с Богом, чем даже связь совести с Богом". Пол – это изначальная и извечная связь людей, тела и духа, человека с мирозданием, исток жизни, творчества: сам акт зачатия есть акт творящий. И потому: "нет чувства пола – нет чувства Бога!"

Брак для Розанова – космогоничен. Поскольку зачатие и рождение человека происходят при "Божием соучастии", брак в основе своей религиозен. Более того, брак – это и спасение. Отпадая в браке от греха, человек – через рождение детей отпадает и от смерти. Неудивительно, что человеческая история берет свое начало в семье и сочетании полов. Розанов сакрализует пол и рассматривает христианство как "бесполую религию", сожалея о том, что христианство по причине своей "бесполости" остается "истинным, но немочным", бессильным перед другими мировыми религиями. Все историческое христианство рассматривается Розановым как "поклонение смерти", потому что "из поклонения Христу именно в моменте Голгофы образовалось неутомимое искание страданий... Ничто из бытия Христа не взято в такой великий и постоянный символ, как смерть. Уподобиться мощам, перестать вовсе жить, двигаться, дышать – есть общий и великий идеал Церкви". "Религии Голгофы" он противопоставляет "религию Вифлеема", религию рождения.

Э. Голлербах, хорошо знавший Розанова и написавший книгу о его жизни и творчестве, так оценивал отношение Розанова к христианству: "Розанов восстает не против христианства вообще, а только против скорби, страха и самоотрицания, проистекающих из христианского аскетизма".

21. Русский космизм. Утопия Н.Ф. Федорова (1829–1903)

В русской философии конца XIX в. идеи Федорова принадлежат к космическо-утопическому направлению. Он создал не только социальную, но и космическую утопию. В своих работах этот мыслитель кардинально пересмотрел природно-мировой порядок. Обычно в основе утопий лежала человеческая мечта о построении справедливого и счастливого общества на Земле. В проект Федорова помимо этого входит мечта о полном овладении тайнами жизни, о победе над смертью, о достижении человеком богоподобной власти. Далее мы рассмотрим некоторые идеи философии «общего дела».

Федоров предлагает новый, «космический», взгляд на человека. Человек-землянин — далеко не совершенное, но уникально организованное природное существо. Люди, уничтожая друг друга, забывают о своем главном враге — смертоносных силах природы. «Она — сила, пока мы бессильны, — пишет Федоров, — пока мы не стали ее волей. Сила эта слепа, пока мы неразумны, пока мы не составляем ее разума… Природа нам враг временный, а друг вечный, потому что нет вражды вечной, а устранение временной есть наша задача». Мыслитель утверждает, что главное бедствие — природный пауперизм, радикальная необеспеченность человека жизнью, а в пределах короткого его существования — элементарным здоровьем и питанием. Следовательно, необходимо сознательное управление эволюцией, преобразование природы исходя из потребностей нравственности и разума человека. Регуляция природы выступает как новая ступень эволюции, сознательный этап развития мира. Если эволюция — процесс невольный, пассивный, то регуляция должна стать волевым преобразовательным действием осуществляемым для «общего дела».

Идея регуляции многосторонне разработана Федоровым: тут и овладение природой, и переустройство организма человека, и выход в космос с последующими управлениями космическими процессами. Вершина регуляции — победа над смертью, воскрешение предков. В процессе регуляции должен изменится сам организм человека. Ведь человек не может стать бессмертным, сохраняя свой теперешний вид жизнедеятельности, принципиально конечный. В «Философии общего дела» намечены лишь общие изменения физического состава человека. Прежде всего подчеркнута необходимость глубокого изучения механизма питания растений, по типу которого возможны будущие перестройки и у человека.

Федоров видел единственный выход для человечества в завоевании новых сред обитания, в преобразовании солнечной системы и дальнего космоса. Истощение земных ресурсов, увеличение численности населения неотвратимо ведет человечество в космос. Эта неизбежность рассматривается со всех сторон: природных, социально-экономических, нравственных. Главный аргумент мыслителя — утверждение о невозможности достичь регуляции в пределах Земли, которая зависит от всего космоса.

Философ обстоятельно расписывает нравственные предпосылки бессмертия. Основное — пробуждение любви к отцам, сознание нравственного долга сынов перед ними, этому он посвящает сотни страниц своих работ. Идея всеобщего воскрешения диктуется прежде всего глубоким чувством долга.

Смерть — царица природы. Однако человек, осознав свою смертность, возвышается над ней и может, в отличие от животных, смерти не сознающих, считать ее недостойным уделом. Первая реакция человека на смерть, на потерю родных — скорбь и попытки вернуть их к жизни. Отсюда смысл причитаний над покойным, отпевание, захоронения (буквально — «на хранение»). Сам ход исторической жизни людей подчинен неосознанному импульсу к воскрешению.

Смерть — явление временное, обусловленное «невежеством» и «несовершенством» человеческого рода, потерявшего свое единство и разделенного на сословия: ученые и неученые, богатые и бедные, верующие и неверующие, а основная причина этого состоит в отделении мысли от дела, разума от воли, знания от нравственности, разума теоретического от разума практического. В связи с этим и прогресс в учении Федорова положительного смысла не несет, так как он не искореняет зло — природный способ существования, а лишь вносит незначительные улучшения и в то же время сам является злом, «адом», поскольку отрицает необходимость и возможность объединения «сынов» для воскрешения «отцов». Значит, он должен быть заменен «общим делом». «Неродственность» — это «гражданственность», «цивилизация», заменившая братство, это «государственность» противопоставлявшая себя «отечественности».

В деле воскрешения Федоров отводит важную роль науке и ученому сословию, обладающему знанием и возможностью восстановления родства. Ученые превратятся во «временные комиссии», исследователями станут все члены общества, предметом их познания будет весь мир, вся Вселенная и сам человек, а целью — достижение полноты знания. Идеальное знание — «сельское», так как составляет единое целое с мировой жизнью. Идеальное общественное устройство — психократия (термин, предложенный философом, означающий власть духа, духовное родство всех живущих на земле, обретающее способность к действию благодаря соединению с Богом). Все человечество — союз родственников, людей, так как все произошли от одного родоначальника. В необходимом процессе воскрешения (восстановления родства) и возникает психократия, когда теряют значение все внешние факторы, объединяющие человечество, и на место их приходят внутренние факторы, духовные. При достижении психократии человек будет обладать способностью самооткровения и проникновения во внутреннюю глубину другого существа. Для обретения такой способности человек должен не родиться, а получить жизнь в процессе воскрешения. Воспроизведя себя из простейших элементов, которые были составными частями других индивидуумов, он понесет в себе их характерные черты. Таким образом, общность происхождения, общность составляющих элементов сделают людей прозрачными друг для друга, они будут открытыми и составят единый родственный организм, в котором все гармонично соединено и подчиняется единому закону. Это есть особый способ жизни, когда дух полностью господствует над материей, одухотворяя ее.

Для доказательства активной сущности человека, имеющего образец во Христе, философ использовал важнейшие христианские догмы: о Триедином Боге и о двух природах Христа. Божественная Троица должна стать примером для человеческого общества, как нераздельная и неслиянная общность, объединенная совершенной любовью между Божественными Личностями — Богом-Отцом, Богом-Сыном и Богом-Духом Святым (для Федорова последний — дочь). Причина смертности людей именно в недостатке любви, поэтому будущее должно стать эпохой Божественной Троицы.

В трактовке философа предсказания о конце мира и Страшном суде носит не безусловный, а предупредительный характер. Оно будет осуществлено в случае пассивного поведения человеческого рода, не пожелавшего заняться «общим делом», и не осознавшего Божественной воли. В общем, эсхатологические взгляды мыслителя проникнуты идеей всеобщего апокалипсиса.

Исторический процесс Федоров рассматривает также с позиции «общего дела», критикуя и капитализм, и социализм. Патрофикация предполагает возвращение к жизни отцов в новом, хотя и телесном, но преображенном виде, обладающем возможностью самосозидания своего тела из неорганических веществ. Человечество в перспективе должно научиться управлять не только движением Земли, ее атмосферой, но и Солнечной системой, Вселенной.

22. Интуитивизм и идеал-реализм Н.О. Лосского (1870-1965)

Теория интуитивизма, которую разработал Лосский, была положена в основание его системы органического миропонимания. Под интуитивизмом Лосский понимал «учение о том, что познанный объект, даже если он составляет часть внешнего мира, включается непосредственно сознанием познающего субъекта... в личность и поэтому понимается как существующий независимо от акта познания».

Интуиция является основным понятием в философии Н. О. Лосского, но употребляется не в традиционном смысле. Интуиция обычно понимается как непосредственная данность истины, не требующая логических доказательств. Главные признаки интуиции и чувственной, и интеллектуальной, непосредственная данность, необъяснимость, беспричинность. Интуиция (средневек. лат. intuitio, от лат. Intueor – пристально смотрю) – способность постижения истины путём прямого её усмотрения без обоснования с помощью доказательства

Лосский показал, что непосредственны не только свидетельства опыта, находящегося внутри кругозора сознания субъекта, но и сам внешний мир. Эти два момента должны быть приняты за истину. Таким образом, учение о восприятии основывается на положении, что только акт созерцания, выбирающий для сознательного восприятия то или другое явление, есть проявление собственно человеческой воли. Действительное знание есть производимое в процессе восприятия самим индивидом, его интересами, влечениями, страстями. Таким образом, присоединение тех или иных сторон внешнего мира к составу индивидуальной сознательной жизни есть уже выборка, производимая своей волей.Человек волен выбирать, но то, что он выбирает, зависит от его интуиции. Именно это учение о восприятии и вообще о знании он назвал впоследствии интуитивизмом, при этом обозначая словом «интуиция» непосредственное созерцание субъектом не только своих переживаний, но и предметов внешнего мира в подлиннике.

Под словом интуиция Н. О. Лосский понимал нормальные обычные способы восприятия и умозрения, но задался целью показать, что все они имеют характер непосредственного созерцания бытия в подлиннике. То что всякое познавание есть видение самой живой действительности, должно быть характерно и метафизическому умозрению, и научному наблюдению, и религиозному опыту. Теоретическое знание интуитивизма должно было оказать помощь лицам, стоящим на двух противоположных флангах, – и натуралистам, и религиозным мистикам. Объединение идеального и реального будет лейтмотивом всей философской деятельности Н. О. Лосского.

Идеал-реализм

ИДЕАЛ-РЕАЛИЗМ - онтологическое учение, возникшее в русской философии начала XX века. Наибольшее развитие получило в интуитивизме Н. О. Лосского и Франка. Исторически восходит к позднему Платону, Плотину, а также аристотелевской диалектике материи и формы. Согласно идеал-реализму, бытие состоит из двух неравноценных и качественно противоположных областей - реального и идеального бытия. Во многом совпадая, идеал-реализм Лосского и Франка различался формулировками основных категорий и степенью их разработанности. Концепция Лосского была относительно более детализированной и обоснованной в метафизическом отношении. Франк отождествлял реальное бытие с эмпирической действительностью как совокупностью «конкретных реальностей»: «вещей», «существ», «процессов». Лосский подразумевал под реальным бытием более строго очерченную область проявленных в пространстве-времени «конкретных целых вещей», а также «событий» и «действий» материального и психического порядка. Следуя своей персоналистской доктрине, он исключал из состава реального бытия весь мир «существ». По мнению Лосского, к идеальному бытию относится все, «что не имеет временной и пространственной формы», что стоит выше событий, «осуществляющихся в различные времена и в разных местах пространства». Идеальное бытие подразделялось Лосским на «отвлеченно-идеальное» и «конкретно-идеальное». В состав первого подвида входили «законы» и «бесчисленные отношения», пронизывающие мировую множественность, например, отношения «сходства и различия» между элементами мира, «качественные», «пространственно-временные», «равенства», «принадлежности, причинности, взаимодействия, средства и цели и пр.». При этом Лосский приходил к парадоксальному, но с точки зрения идеал-реализма логически последовательному выводу о «внепространственности» самого пространства и «вневременности» времени как такового. «Законы идеальных форм» (математические законы, законы чисел, пространственных форм и т. п.) не зависят от воли человека и др. существ; они с объективной необходимостью воплощаются во всяком реальном процессе.

Одна из главных целей идеал-реализма заключалась в преодолении старого платоновского дуализма между царством идей и миром вещей, в соответствии с которым идеи размещались в некоем «занебесном» месте. В вопросе о происхождении обоих видов бытия идеал-реалисты одинаково отвергали как учение материализма о первичности материалистически трактуемой объективной реальности, которая затем в идеально-обобщенной форме отражается в сознании, так и учение «онтологического идеализма» о производности реального мира от абстрактно-идеального начала (например, панлогизм Гегеля). Идеал-реализм был также направлен против тех кантианско-позитивистских теорий, в которых идеальные структуры бытия провозглашались всецело субъективным продуктом деятельности человеческого ума.

Система Лосского предполагала целый ряд промежуточных онтологических звеньев, в конечном итоге значительно отдаливших Бога от прямого участия в жизни материально-вещественного мира. Творцом «законов идеальных форм» в ней выступает не само Абсолютное сверхначало (Бог), а Высшая мировая субстанция (Дух), которая посредством этих форм вносит в жизнедеятельность мирового организма порядок и системность, «придает множеству существ и событий характер космоса, а не хаоса». При этом идеальные законы и отношения сами по себе лишены какой бы то ни было созидательной, творческой активности. Для объяснения источника возникновения пространственно-временного мира, считал Лосский, «необходимо теперь найти какое- то третье начало, стоящее выше реального бытия и отвлеченно-идеального бытия, найти какого-то деятеля...». В качестве этого «третьего начала», непосредственно порождающего все многообразие реального бытия, у него выступают конкретно-идеальные существа, образующие др. вид идеального бытия наряду с отвлеченно-идеальным. Они сотворены Богом; к ним относится, например, духовное «я» человека, кристалла, планеты, атома и т. п. Каждый такой конкретно-временной субстанциальный деятель обладает творческой силой, «посредством которой он созидает, порождает, вводит в состав реального бытия событие» психического или телесного характера. Реальное бытие есть внешнее проявление жизнедеятельности духовных существ, совокупность их физических тел, материальное воплощение их устремлений. «... Необходимо признать, - писал Лосский, - что весь мир, даже и материальный, есть творение духа или существ, подобных духу (конкретно-идеальных)».

23. Религиозный иррационализм Л. Шестова.

Лев Шестов — псевдоним Льва Исааковича ШварЦмана (1866— 1938). Как и многие другие известные мыслители России, он не принял Октябрьскую революцию и в 1919 г. эмигрировал в Европу.

Задачи философии. Задачу философии Шестов видел в том, чтобы «научить человека жить в неизвестности». Он считал, что человек более всего боится неизвестности и прячется от нее за различными догмами. Поэтому философия должна не успокаивать, а смущать людей. Она необходима человеку для того, чтобы найти ответы на «проклятые вопросы». Под таковыми имеются в виду вопросы смысла жизни, сущности смерти, бытия Бога и бытия с Богом, «в чем мое предназначение?», «какова моя судьба?». В философии и литературе накопилось множество готовых ответов на такие вопросы. Но Шестов считал, что принятие любого определенного мировоззрения-ответа является «темницей ищущего духа». Любая система пытается объяснить мир так, чтобы в жизни стало все ясно и понятно. Шестов сомневался в пользе таких объяснений. Он считал, что не может быть ничего ясного и понятного. Все необычайно загадочно и таинственно в мире.

Реальность непостижимого. Шестов выступал против традиционной философии. Существует только одна реальность — реальность непостижимого, абсурдного, иррационального, не вмещающегося в разум и знание, противоречащего им, восстающего против логики, против всего, что составляет привычный мир. Наш мир идеализирован нами, а потому представления о нем ложны и обманчивы. Эти иллюзии кажутся нам прочными и устойчивыми. Но в любой момент может всплыть непредвиденная реальность. Поскольку созданная нами реальность является иллюзорной, то вновь возникшая реальность может привести к катастрофе привычную жизнь.

Мысли Шестова оказались пророческими: внезапно всплывшая реальность посткоммунистического мира на развалинах СССР оказалась для многих его бывших граждан настоящей трагедией.

Шестов отрицал истины разума. Он разочаровался в разуме, потому что тот не дает человеку примирения с действительностью и ничего не знает о такой вечной тайне, как смерть. Разум пытается успокоить человека, но лишь путем обмана, увода его от действительности. И тем не менее человек предпочитает «надежность» разума таинственной и парадоксальной свободе веры. Людям нужен не Бог, а гарантии. Кто в состоянии создать иллюзию этих гарантий, тот и станет для них Богом.

Поиски истины. Шестов считал, что вся история философии — это история искания истины. При этом тому или иному мыслителю мало просто обладать истиной, ему обязательно надо, чтобы это была истина «для всех». При этом Шестов был уверен, что подлинная истина не выводима с помощью логики и, следовательно, противоположна истинам науки и человеческой морали.

Истина не принадлежит миру, она надмирна, сродни чуду и находится по ту сторону разума. Истина есть Бог. Чудо и загадочность — основополагающие качества бытия, а всякое бытие уже является чудом. Шестов считает, что детей с детства неправильно учат, опровергая чудо: «Что, например, понимает современный человек в словах «естественное развитие мира»? Забудьте на одну минуту «школу», и сразу убедитесь, что развитие мира ужасно неестественно: естественно было бы, если бы не было ничего — ни мира, ни развития».

Экзистенциальная философия Шестова. Экзистенциальную философию Шестов разработал в позднейший период своего творчества под влиянием работ С. Кьеркегора. В представлении Шестова жизнь — это творчество, непредсказуемость и свобода. Жизнь — это чудо, предоставляющее неограниченные возможности. «Живое» — это истинная, настоящая реальность, все, что противоположно покою.

Смерть имеет прямое отношение к человеческому существованию. Она необходима для «оживления» жизни, потому что «чтоб был великий восторг, нужен великий ужас». Одной из основных черт индивидуального человеческого существования Шестов считал непостоянство, хотя оно и раздражает окружающих личность людей (в сущности, тоже являющихся непостоянными). Однако именно с ним связаны понятия подлинной жизни и свободы. Они позволяют человеку восставать против обыденности и необходимости, допускают его творчество. Только в этом случае человек по-настоящему и начинается.

Творчество, по Шестову — это универсальная характеристика подлинного мира, прерывистость, скачок, в результате которого из ничего рождается небывалое, неизвестное. В творчестве существование человека предстает как начало, не имеющее конца.

24. Позднее славянофильство. Философия истории Н.Я. Данилевского (1821 – 1881) и К.Н. Леонтьева (1831-1891 гг.)

Главным теоретиком неославянофильства стал Н. Я. Данилевский, который вошел в историю мировой философской мысли как родоначальник теории локальных цивилизаций. Основные положения своей теории он изложил в книге "Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к романо-германскому".

Центральным понятием концепции Данилевского является понятие культурно-исторического типа, который он определяет как своеобразный самостоятельный план "религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, художественного, одним словом исторического развития"^[1].

Вопреки философско-историческим доктринам, представившим историю как процесс восхождения человечества по ступеням исторического прогресса, русский философ видел в мировой истории совокупность историй отдельных культурно-исторических типов. Кроме того, на смену идее единого человечества выдвигалась идея множественности культурно-исторических типов.

Содержание всемирной истории составляет, по Данилевскому, развитие 10 типов культур: египетской, китайской, ассирийско-вавилонско-финикийской, халдейской (или древнесемитической), индийской, иранской, греческой, римской, ново-семитической (или аравийской), германо-романской (или европейской).

Славянский тип культуры, согласно Данилевскому, находится в процессе становления.

Теория культурно-исторических типов выступала как антитеза европоцентристским концепциям истории, в основе которых лежала идея прогресса и представление о линейном характере исторического процесса.

Автор "России и Европы" определяет европоцентризм как отождествление судеб Европы с судьбами всего человечества. Он дает развернутую критику европоцентризма, показывая его противоречие с требованиями научного метода. Вместо европоцентризма Данилевский предлагает концепцию полицентризма типов культур, вместо линейности – многовариантность развития. Он видит человеческую историю как множественность непохожих культур, раскрывающих все сущностные силы человека.

Эти соображения резюмируются в определении прогресса, который "состоит не в том, чтобы всем идти в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, исходить в разных направлениях"^[2].

Проблема Европы и России (и шире – славянства) субъективно являлась центральной проблемой гуманитарного творчества Н. Я. Данилевского.

Анализ взаимоотношения Европы и России Данилевский начинает с выяснения проблемы, которой посвятил целую главу: "Почему Европа враждебна России?" Эта же проблема рассматривается и в его политических статьях, в частности в статье "Горе победителям".

Н. Я. Данилевский задает простой, на первый взгляд, вопрос: "Что представляет собой Европа в политическом смысле?" Он определяет Европу в этом смысле как совокупность государств, осознающих себя как единое целое. Тогда возникает следующий вопрос: "Чем обусловливается политическое единство Европы, несмотря на существование множества европейских государств?" Н. Я. Данилевский обращает внимание на тот, в общем-то известный, факт, что любой организм, будь то отдельный человек, социальная группа или государство, осознает себя через противопоставление другим людям, группам, государствам.

Исторически Европа осознала свое религиозное и политическое единство, противопоставляя себя как христианский Запад мусульманскому Востоку. Со времени же формирования православной Российской империи самосознание

Европы как политического целого стало формироваться через противопоставление своих – европейских – интересов интересам славянского мира.

Славянство в лице России стало казаться Европе "темной и мрачной" силой, враждебной прогрессу и свободе. В то же время было очевидно, что славянство не будет служить Европе просто материалом для извлечения своих выгод. Именно поэтому отношение к России стало носить осознанно враждебный характер, что выразилось в концепции России как препятствия прогрессу, которое разделяла и российская интеллигенция, воспитанная в духе европоцентризма.

Автор "России и Европы" совершенно однозначно ответил на вопрос о принадлежности России к Европе: "К сожалению или к удовольствию, к счастью или несчастью – нет, не принадлежит"^[3]. Не принадлежит, так как исторический путь России был иным и "она не причастна ни к европейскому добру, ни к европейскому злу".

На основе большого исторического материала ученый обосновывает положение о том, что Россия и Европа принадлежат к разным типам культур, несовместимых друг с другом.

Пафос "России и Европы" состоял в отстаивании самобытности, самостоятельности славянства, в обосновании необходимости удерживать критическую дистанцию по отношению к романо-германскому Западу и готовиться к неизбежному столкновению с ним. Данилевский дал "естественно-историческое" обоснование идее создания всеславянской федерации во главе с Россией и перспективе ее грядущего доминирования на европейской политической арене.

К.Н. Леонтьев

К.Н. Леонтьев в своих воззрениях стремился соединить строгую религиозность со своеобразной философской концепцией, где проблемы жизни и смерти, восхищение красотой мира переплетаются с надеждами на создание Россией новой цивилизации. Свою теорию он называл "методом действительной жизни" и полагал, что философские идеи должны соответствовать религиозным представлениям о мире, обыденному здравому смыслу, требованиям непредвзятой науки, а также художественному видению мира.

Центральная идея философии Леонтьева — стремление обосновать целесообразность переориентации человеческого сознания с оптимистически-эвдемонистской установки на пессимистическое мироощущение. Человек должен помнить, что Земля — лишь временное его пристанище, но и в земной своей жизни он не имеет права надеяться на лучшее, ибо этика со своими идеалами бесконечного совершенствования далека от истин бытия. Единственной посюсторонней ценностью является жизнь как таковая и высшие её проявления — напряжённость, интенсивность, яркость, индивидуализированность. Момент её наивысшей выразительности воспринимается человеком как совершенство в своём роде, как прекрасное. Поэтому красота должна быть признана всеобщим критерием оценки явлений окружающего мира. Больше залогов жизненности и силы — ближе к красоте и истине бытия. Другая ипостась прекрасного — разнообразие форм. И поэтому в социокультурной сфере необходимо признать приоритетной ценностью многообразие национальных культур, их несхожесть, которая достигается во время их наивысшего расцвета. Тем самым к теории культурно-исторических типов Н. Данилевского К. Леонтьев делает существенное дополнение, носящее эсхатологическую окраску: человечество живо до тех пор, пока способны к развитию самобытные национальные культуры; унификация человеческого бытия, появление сходных черт в социально-политической, эстетической, нравственной, бытовой и других сферах есть признак не только ослабления внутренних жизненных сил различных народов, движения их к стадии разложения, но и приближения всего человечества к гибели.

Леонтьев формулирует закон "триединого процесса развития", с помощью которого надеется определить на какой исторической ступени находится та или иная нация, так как признаки, сопровождающие переход от первоначального периода "простоты" к последующему — "цветущей сложности" и конечному — "вторичного смесительного упрощения", — однотипны:

· - на первой стадии некое национальное образование аморфно. Власть, религия, искусство, социальная иерархия существуют лишь в зачаточной форме. На этой стадии все племена почти неотличимы друг от друга;

· - на второй стадии — наибольшая дифференцированность сословий и провинций и власть сильной монархии и церкви, складывание традиций и преданий, появление науки и искусства. Это — вершина и цель исторического бытия, которая может быть достигнута тем или иным народом. Она также не избавляет от страданий и ощущения творящейся несправедливости, но, по крайней мере, это стадия "культурной производительности" и "государственной стабильности";

· - третья, завершающая стадия, характеризуется признаками, сопровождающими регрессивный процесс, — "смешением и большим равенством сословий", "сходством воспитания", сменой монархического режима конституционно-демократическими порядками, падением влияния религии и т.п.

Через призму закона "триединого процесса развития" Европа видится Леонтьеву безнадёжно устаревшим, разлагающимся организмом. В дальнейшем её ждёт упадок во всех сферах жизни, общественные неустройства, косность жалких мещанских благ и добродетелей.

Леонтьев при всей своей склонности к укреплению "устоев" не был ортодоксальным теологом. Православие как религия "страха и спасения" не было в его представлении единственной силой, способной спасать и сохранять. "Культурородной" и социально-организующей была для него любая государственная религия — мусульманство, католицизм и даже язычество, возвращающие членам общества мистический настрой. Незадолго до смерти он писал В. Розанову, что и всемирная проповедь Евангелия, по его мнению, может иметь последствия, аналогичные результатам современного "прогресса": стирание культурно-исторических особенностей народов и унификацию личностей.

25. Позднее славянофильство. Философия права, философия истории и эсхатология Л.А. Тихомирова. Философские воззрения Н.Н. Страхова. Радикальное славянофильство В.Ф. Эрна.

Лев Александрович Тихомиров (1852- 1923)

Философия права

Рассмотрение проблем государственности он начинает с исследования происхождения гос-ва. Он считает, что власть рождается одновременно с самим общественным процессом, порождается этим процессом и представляет собой некоторую «направляющую силу чувств, хотений и представлений» отдельных индивидов общества. На следующем этапе развития человеческого общества, происходит зарождение государственной идеи, этот процесс автор представляет как искание «более широких, более всеобъемлющих и разумных норм порядка». И государство он рассматривает как организацию национальной жизни.

Л.А. Тихомиров выделил три формы правления: монархию, аристократию, демократию. Нация выбирает одну из них в соответствии с той идеей власти, которая сложилась у данного народа. Он отдает предпочтение монархии, которая, будучи основана на нравственном принципе лучше всего может справиться, по его мнению, с главной задачей власти – придать нравственный характер порядку, сделать его (порядок) орудием осуществления «правды». Характеризуя монархическую форму государственности, Тихомиров выделяет три ее типа: 1) монархия деспотическая, 2) монархия абсолютистская и 3) монархия чистая или самодержавная. Выбор типа государственности тем или другим народом зависит от религиозного и нравственного состояния нации. Монархию самодержавную он считает идеальной, истинной.

Характеризуя власть, Л.А. Тихомиров выделяет две ее составляющие: верховную власть и правительство («управительную власть»). При характеристике взаимоотношения этих двух составляющих власти он останавливается на теории разделения властей, которую сразу определяет как ложную и практически вредную доктрину.

Охраняя права человека как свободной личности, государство устанавливает в то же время «права гражданина и права подданного». Объем прав человека, согласно концепции Тихомирова, должен соответствовать его обязанностям, поскольку «сознание права повсюду вытекает из сознания обязанности долга». Права человека как личности, по его мнению, вытекают из обязанности человека перед Богом «реализовать…потенциально данные ей нравственно разумные свойства»[18, с. 217].Если человек нарушает свои «нравственные обязанности», то его можно лишить «естественного права», но на основании только «нравственного суда». Наиболее полное осуществление как естественных, так и гражданских прав человека, по его мнению, возможно только с помощью монархической власти, поскольку «монархия есть верховенство нравственного идеала»[18, с. 217]. Монархическая власть, с его точки зрения, прежде всего обязанность, в силу которой она обладает верховным правом, точно также и подданные должны исходить из преобладания обязанностей над правами.

Философия истории

История человечества – арена борьбы – прежде всего духовной, а уже потому политической, экономической и военной. Эта борьба – продолжение той борьбы, которая началась с момента бунта Денницы, ангела света, который увлек за собой треть обитателей ангельского мира. Т.е. еще до сотворения человека и появления человечества. Тихомиров, между прочим, исподволь постоянно вспоминает этого ангела, когда говорит об особой роли иллюминатов (есть версия, что иллюминаты так себя назвали, обратившись к образу Денницы). Земная история человечества началась с грехопадения первых людей (Адама и Евы) и их изгнания из рая (Книга Бытие). Земная история человечества имеет не только начало, но и конец. Конец описан в Новом Завете, особенно подробно в Апокалипсисе Иоанна Богослова. Особое внимание Л. Тихомиров уделяет именно концу земной истории.

История в духовном смысле – разворачивание во времени содержания души человека (человечества). Мир есть отражение нас самих. Несправедливость и агрессивность мира есть несправедливость и агрессивность в нас самих. Неустроенность российской жизни есть лишь неустроенность нашей собственной души. Попытки установления внешней справедливости не прибавляет справедливости в мире.

Есть два традиционных подхода к описанию и объяснению истории: а) подход объективистский, стремящийся уйти от вкусовых оценок; основан на коллекционировании фактов, их классификации; последнее время даже предпринимаются попытки математической (компьютерной) обработки больших массивов информации; б) субъективный подход, основанный на интерпретациях; при этом одни и те факты разные авторы интерпретируют по-разному (иногда с точностью «до наоборот»). Это жанр мемуарной литературы, дневников, «исторических портретов» и т.п. Но если исходить из посыла, что главным субъектом истории является Бог, тогда задача решается следующим образом: а) человек (субъект) постигает Бога – это элемент субъективного познания; б) поняв Бога, человек постигает его замысел в отношении человечества; для человек замысел (промысел) Бога выступает как объективное начало. Таким образом, для истинного христианина, по мнению Л.А. Тихомирова, история воспринимается как субъективно-объективный процесс.

История – процесс Богочеловеческий. Ее творят и Бог, и человек. Причем, что очень важно: Бог не посягает на свободу человека. За человеком сохраняется свобода выбора. Человек творит одновременно и историю, и самого себя. Причем забывается, что с точки зрения судьбы человека, для него важнее, каков будет результат второй. Земная история, земная жизнь – временна. Душа – вечна. Человек спасается или гибнет через свое участие в истории. Общественная жизнь – здесь и сейчас – это всегда нравственный и духовный выбор. Человек может ошибаться в своем выборе. Чем лучше он будет понимать историю, тем меньше ошибок он совершит здесь и сейчас.

Хотя историю творят Бог и человек, но в самой истории проявляется (согласно Святым Отцам) три воли: а) воля Бога; б) воля человека; в) воля дьявола. Дьявол ничего не творит, но он может паразитировать на том, что создает Бог и человек. Он (дьявол) использует для этого хитрость

Вся история – движение временного мира в Вечность. Процесс управляется Богом, а не дьяволом или политиками, имеющими доступ к рычагам управления обществом.

Все бытие – в настоящем. Точка настоящего связывает человека с Вечностью, с Источником жизни. Обращенность в прошлое или будущее, жизнь прошлым или будущим – иллюзия жизни.

Обращение к прошлому – как правило, погружение в язычество, природное начало, чрезмерное увлечением национализмом (на почве крови). Пассивное, созерцательное отношение к истории. Индуизм, платонизм. Монофизитство. Фашизм. Это, как отмечает свящ. В. Соколов, так называемый дух циклического времени. Тяга к прошлому – требование души.

Обращение к будущему – увлечение хилиазмом (создание подобия Царства Небесного на земле). Адепты этого духа – «дети вдовы», строители нового храма искусственной природы, космополиты, им чуждо чувство крови, предков. Они в пределе – атеисты. Примеры такого мировосприятия: ереси арианства, пелагианства; философия Аристотеля; картезианство (философия Декарта).

Особое внимание Л.А. Тихомиров уделяет раскрытию смысла истории. Историю надо изучать не только через выявление причин исторических событий, ища ответа на вопрос: «почему?». Обычно историю изучают как смену одних событий другими, причем одни выступают причинами, а другие следствиями. История представляется как цепь причинно-следственных связей. Надо пытаться понять историю через постижение целей. То есть, ища ответ на вопрос: «зачем?». Первый подход предполагает знание фактов истории (событий, людей, дат). Второй подход ориентирует на понимание истории.

Человек – существо целеполагающее (и этим определяется его роль и место в историческом процессе). Без понимания цели личной и общественной жизни (и тем без размышления над данным вопросом) происходит следующее: а) человек превращается в животное; б) исчезают ориентиры, критерии, которые помогают определить, что хорошо, а что плохо, что высоко, а что низко, что благородно, а что гнусно. 

Эсхатология

Пристальное внимание Тихомирова к эсхатологическим проблемам было вызвано и помутнением, размыванием в русском обществе того христианского нравственного идеала, которому он преданно служил с 1888 г.. Идеала, который, с точки зрения Тихомирова, только и обосновывал и поддерживал существование русского народа; и его государственно-политическую организацию в форме самодержавной монархии. «Не припомню такой бедности духовной, и корень лежит, по-видимому, в страшном нравственном падении»

Самое страшное, с точки зрения Тихомирова, это то, что нравственное разложение и отступничество от веры охватили не только высшие и образованные слои, но и народ! Именно в этом он видит одну из важнейших примет приближения последних времен. Теперь он думает уже не о какой-либо деятельности, но только о том, «чтобы быть с Богом»

Тихомиров рассматривает Апокалипсис не как хронологическую последовательность странных событий, но как ряд «пророческих созерцаний, охватывающих то одну, то другую сторону событий, иногда возвращаясь к тому и тому же событию по несколько раз» [19, c. 83]. Эти события происходят и на небе, и на земле, и в преисподней. Хронологическая последовательность проявляется только там, где дело касается земной истории.

Тихомиров, исходя из Откровения, всю историю мира от пришествия Христа до последних времен разделяет на семь эпох. Он выделяет их по посланиям семи Ассийским церквам, изложенным во 2-3 главах Откровения. Именно «совокупность этих семи христианских эпох» он считает «историей тысячелетнего царствования Христа на земле»

Современную ему Россию Лев Александрович относит к пятой - самой печальной эпохе - Сардийской церкви. «Знаю твои дела, - говорит Господь, - ты носишь имя, будто жив, но ты мертв»[19, c. 83]. Действительно, весь мир теперь только носит имя христианского, но нигде противоположность между именем жизни «Святой Руси», «Православия» и т. д. и полной мертвенностью веры не поражает нас до такой степени, как ременной России». К пятой же эпохе Тихомиров относит появление «жены любодейной, любодействующей с царями земными». Напомню, многие толкователи (например, Оберлен) понимали под ней Церковь. А Соловьев - Россию. Тихомиров склоняется к мнению Соловьева. «На пятую эпоху приходится разгул всех адских сил»[19, c. 83 - 84].

Закончил работу Тихомиров размышлением о вопросе «численных сроках конца мира»[19, c. 83 - 84]. «Оберлен в 1830-х гг. не надеялся уже больше, чем на 200 лет мировой жизни» Принципиальная позиция Тихомирова заключается в том что «мы не знаем сроков». «Чем более усердно мы работаем, чем более усердно спасаем людей, тем больше срок, ибо мир кончится тогда, когда уже никто не захочет быть с Богом и идти ко спасению. Многократно на протяжении истории люди ждали конца света. Уже и в апостольские времена это чувство было весьма сильно. Много раз потом оно возникало вновь и вновь и каждый раз оказывалось ложным.

Философские воззрения Н.Н. Страхова.

Страхов Николай Николаевич (1828-1896 гг.), философ, писатель, литературный критик. Родился в Белгороде Курской губернии в семье священника.

Обладая разносторонними знаниями, Страхов считал философию главным делом своей жизни, что нашло отражение в ряде его статей и работ, в частности, в статье "Значение гегелевской философии в настоящее время" (1860 г.) и базовой работе "Мир как целое" (1872 г.). В них он отстаивал идеалистические и пантеистические воззрения на мир, развивал антропоцентристскую идею о человеке как центре мироздания. Однако человека он рассматривал не как деятеля, а как созерцателя. Не человеческая деятельность, а интеллектуальное созерцание выступало у него на первый план. Для Страхова характерна мудрость созерцания, "вчуствование" в философские и художественные произведения и эстетизм высшего порядка. Но человеческое созерцание, по Страхову, не абстрактно. Человек, находясь в центре мироздания, занимается творчеством, наделён миссией установки гармонии в мире. Такой созерцательный антропоцентризм требовал обращения человека не только к миру, но и к самому себе. Кроме антропоцентристских взглядов Страхов старался последовательно, насколько это было возможно, развивать онтологию и гносеологию, философию истории и культуры, этику и эстетику, историю философии.

Значительное место в своих воззрениях Страхов уделял философскому осмыслению развивающегося естествознания. По его замыслу польза от философии для естественных наук заключается в объяснении понятий и выявлении их смысла. С этих позиций он рассуждал о понятийном аппарате психологии и физиологии, об анатомистической теории, выстраивал основные положения о сути жизни и анализировал ряд научных и натурфилософских идей, позднее вошедших в качестве основных разделов в философию русского космизма.

Радикальное славянофильство В.Ф. Эрна

Влади́мир Фра́нцевич Эрн (5 (17) августа 1882, Тифлис, Российская империя — 29 апреля (12 мая) 1917, Москва, Российская империя)

Он хотел глядеть на все в свете Православия — и отсюда очень рано в нем выступает сознание невозможности поклоняться западной культуре, потребность возврата к великой и славной традиции христианского Востока. Когда наступила война, прежние мысли его приняли еще более антизападнический характер. Эрн становится самым ярким и горячим представителем «неославянофильства», вместе с другими испытывает он глубочайшее отталкивание от германской культуры.

«Я противополагаю, — пишет он в одном месте, — два познавательных начала: ratio и logos, а не две культуры: Россию и Запад… противополагаю западноевропейский рационализм и русскую философскую мысль». «Я покланяюсь, — читаем еще в одном месте, — всей новой культуре Запада в той ее огромной и колоссальной части, которая не обеспложена рационализмом».

«Церковно признавая католицизм, я религиозно признаю самые основы европейской культуры, ибо культура Европы почти во всех высших моментах теснейшим образом связана с католицизмом. На «Западе» я отрицаю не жизнь, не историю, не великие культурные достижения, а лишь рационализм, начало, по моему мнению, антикультурное. Рационализм связан с механической точкой зрения, а последняя питает техническую промышленность и все более механизирующийся склад жизни, отрывающийся от космических условий существования. Истинной культуре грозит величайшая опасность во всем мире (в том числе и в России).

«Нет ничего враждебнее культуре, чем цивилизация. Цивилизация есть изнанка культуры. Культурой, как творчеством, можно лишь заражать… а цивилизация передается механически. Ею не заражают — ее внушают. Цивилизация есть овеществленный рационализм…

«Историческое столкновение ratio и logos'а, неминуемое и неизбежное, может произойти лишь в России. Ибо Россия своей культурностью ввела и продолжает все в большей степени вводить в себя европейское начало рационализма… своей же религией существенно и неотъемлемо внедряла в себе восточное начало божественного Логоса… Вся русская философская мысль представляет из себя различные моменты в развитии уже начавшейся борьбы между ratio и logos'oM». «Русская мысль, — читаем еще в одном месте у Эрна, — ознаменована началом великой встречи этих двух враждебных начал. Я считаю неизбежной всестороннюю и универсальную битву между двумя исконными и не могущими ужиться вместе началами… Задачей русской философской мысли я считаю осуществление этой решительной встречи. Оба начала, и ratio и logos, русская мысль имеет внутри себя».

Для В. Ф. Эрна — «Россия страна величайшего напряжения духовной жизни». 31 «В ее сердце вечная Фиваида» 32 — таинственный сгусток религиозной жизни. «Все солнечное и героическое..., следуя высшим призывам, встает покорно со своих родовых мест, оставляет отцов, матерей, весь быт» 33 и устремляется к этому центру. «И все, что идет по этой дороге, путем подвига, очищения, жертвы, дойдя до известного предела, вдруг скрывается с горизонта, пропадает в пространстве, одевается молчанием и неизвестностью».

Сама плоть русской души уже пронизана зачатками духовности, и острием ее выжжена некая точка, точка безусловности, которой не могут одолеть никакие условия жизни и никакие мысленные планы. Из этой точки родится все подлинно русское в положительном смысле слова. На низших ступенях: тоска, уныние, смутное недовольство, та постоянная «изжога» неудовлетворенной воли, которую с такой силой пережил Сковорода в первую пору своей жизни; на ступенях дальнейших: порывы, душевные бури, скитальчество, вечное недовольство достигнутым; ещё выше — воспламенение всей души, возгорание всего существа и, наконец, победное, сферическое овладение земными стихиями»

26. Философские идеи В.Д. Кудрявцева-Платонова и В.И. Несмелова.

Создателем системы трансцендентального идеализма был выдающийся русский мыслитель - Виктор Дмитриевич Кудрявцев-Платонов (1828-1891).

в трансцендентальном монизме В.Д. Кудрявцева-Платонова раскрылись характерные особенности русской философии, которая ставила перед собой задачу не только постижения жизни, но и просветления ее, не одного лишь открытия истины, а возвышения человека и укрепления его духа.

В построении своей концепции мыслитель опирался на важнейшие результаты развития мировой философской мысли, в частности, понимание того, что мышление, претендующее на истинность, должно исследовать возможности и границы познания и сообразоваться с ними. В.Д. Кудрявцев- Платонов вполне учитывал это обстоятельство, и поэтому не пошел по соблазнительному, но уводящему от истины пути создания «философских романов», и предпринял методичное изучение познавательных способностей человека.

Имея в виду, что существует три главные сферы бытия - Бог, мир духовный и мир физический - русский философ подразделяет познание на три ступени: идеальное (умственное), рациональное (рассудочное) и эмпирическое (чувственное). Начальное и простейшее познание - эмпирическое, основанное на опыте непосредственного наблюдения. С него Кудрявцев-Платонов и начинает исследование познавательной деятельности.

Рассмотрение основных гносеологических концепций позволяет Кудрявцеву-Платонову обнаружить то общее, что составляет их уязвимый пункт. Уже при сопоставлении трактовок чувственного познания явственно обнаруживается намерение различных философов свести один из компонентов реальности к другому: материальное - к духовному, объективное - к субъективному, внутреннее - к внешнему или наоборот. Вероятно, замечает философ, в этом максимализме отражается коренная потребность нашего мышления понять мир как единый, постичь первоначало бытия. Но способ, избранный для выполнения задуманного, оказался и у материалистов, и у идеалистов уводящим в сторону от решения задачи. Примирение мышления и действительности путем уничтожения одного из полюсов этой противоположности в равной степени ошибочно. Не свидетельствует ли в таком случае несостоятельность их попыток, что цель философии принципиально недостижима?

Нет, полагает В.Д. Кудрявцев-Платонов, было бы малодушно отказываться от намерения решить эту задачу или жертвовать какой-либо стороной бытия в угоду тем или иным авторитетам.

«Избегнуть этого недостатка, - пишет он, - мы можем лишь в том случае, если объединяющего начала духовной и материальной сторон бытия будем искать не в них самих, а выше их; не в мире, представляющим дуализм духа и материи, а выше мира, в Существе высочайшем и совершеннейшем, отличном от мира. С признанием такого Существа, которое не может быть простою только субстанцией мировых явлений, духовною ли то, или физическою, но высшею их творческою причиною, легко можно будет согласить так называемый дуализм духа и материи, потому что этот дуализм не будет непримиримым раздвоением его собственной природы, но положенным им различием двух основных начал условного бытия, которое именно в силу своей условности и ограниченности должно носить только внешнее ограничение в своем отличии от Существа высочайшего, но и внутреннее самоограничение в различии своих сторон»

Такова формулировка основного принципа философской системы мыслителя - принципа, который призван «снять» односторонности материализма и идеализма. Место плюрализма, дуализма или односторонних монистических доктрин должна занять концепция особого типа. В отличие от пантеистического, по существу, гегелевского монизма, духовно-академическая философия основывается на признании реальности отличного от мира высочайшего Существа, в котором объединяющее начало возвышается над сферой условного бытия - как материи, так и духа. Этот монизм будет поэтому не пантеистическим, а трансцендентальным. Только такая высшая первопричина может представлять собой искомое единство. Трансцендентальный монизм, полагает Кудрявцев-Платонов, позволяет преодолеть заблуждения традиционных теорий познания и создает надежную основу для гносеологии. Применение его принципов существенно для понимания познания, в частности, рациональной его ступени.

Специфика идеального познания связана с особенностями его предметов, каковыми являются Бог, истина, добро, бесконечность и другие сверхчувственные объекты. Формами идеального познания выступают идеи, существенно отличные от понятий рационального познания: они не могут быть абстракциями предметных представлений, поскольку последние содержат только эмпирические признаки. Но не являются ли идеи разновидностями рассудочных категорий?

Действительно, с точки зрения трансцендентального монизма, они имеют нечто общее - и те, и другие априорны. Вместе с тем, отмечает Кудрявцев-Платонов, идеи отличаются от категорий тремя основными признаками.

Во-первых, они представляют собой качественные понятия, выражающие совершенства вещей, тогда как категории только обозначают формальные свойства последних. Существенно разными будут утверждения, что объекты производят какие-либо действия, и характеристика этих действий как добрых и злых, хороших и плохих и т.д.

Во-вторых, идеи выражают долженствование и поэтому их необходимость и всеобщность иного порядка, чем у рассудочных понятий.

В-третьих, категории мыслятся в качестве определений эмпирических вещей и не имеют, следовательно, собственного содержания, в то время как идеальные понятия мыслятся имеющими собственные объекты.

Если теории познания отводится главенствующая роль при построении системы В.Д. Кудрявцева-Платонова, то ее сердцевиной выступает философия религии. Она мыслится как соединение Бога и человека, Бога и мира. Ее обоснованию служат все разделы, все части его трансцендентального монизма.

На подлинный источник религиозной идеи, по мысли философа, указывает неискоренимая потребность человека в абсолютной истине, неизменном добре, высшем блаженстве. Эта потребность направляет разнообразные усилия к одной цели, она знает единственный объект своих стремлений - всесовершенное существо, которое, по определению, есть также личность. Но особенность личностных отношений заключается как раз в том, что они имеют характер взаимоотношений.

Из признания того, что религиозное отношение, т. е. связь человека и Бога, немыслимо без их обоюдного участия, следует, что естественное влечение души к высшей и вечной справедливости обязательно сопряжено с обратным действием на нас Божества. Только Его присутствие, полагает философ, может рождать а нашем уме идею о Боге, лишь Его существование выступает в качестве объективной предпосылки нашей веры в Него.

Кудрявцев-Платонов предостерегает против пренебрежения рассудком и абсолютизации внутреннего чувствования. Возможность какой-либо интуиции, в которой сверхчувственное «дается» сразу и целиком, отвергается философом. Познание - деятельный и трудный путь преодоления заблуждений, так как в откровении Бог открывает себя человеку в той мере, в какой природа человека способна к его восприятию. Идея Божества имеет особый смысл для мышления.

Миросозерцание В.Д. Кудрявцева-Платонова включало также признание бессмертия души. Для христианской философии данный вопрос неразрывно связан с проблемой смысла жизни, предназначения человека, с трактовкой исторического процесса. Эти проблемы затрагиваются в уже упомянутых работах и специально рассматриваются в таких сочинениях мыслителя, как «Безусловный прогресс и истинное усовершенствование рода человеческого», «О Промысле», «Бессмертие души». В них подчеркивается, что история жизни общества - не обнаружение действия Божества, а деятельность духовно-разумных существ. Подлинным критерием развития, по мысли философа, выступает моральное совершенствование людей.

Требование необходимости самоусовершенствования человеческого рода, согласно философу, должно трансформироваться в задачу свободного усовершенствования человека. Он сам должен сделать выбор и нести ответственность за него. Предназначение земной жизни, полагает Кудрявцев-Платонов, обращаясь к выяснению главной экзистенциальной проблемы, состоит в постепенном образовании нашей психической индивидуальности. Но чем более развитой оказывается последняя, тем очевиднее становится, что цель души недостижима в пределах телесного существования. Вместе с тем идея разумности, кристаллизующаяся в человеке, обладает силой императива, она обязательно ведет к убеждению, что эта цель реальна.

Таким образом, отрицание бессмертия души привело бы к отрицанию цели человеческого бытия. Поэтому, как замечает философ, Бюхнеру и другим сторонникам вульгарного материализма мысль о вечном существовании представлялась ужасной. Разумеется, именно таким было бы бесцельное прозябание.

Учение Кудрявцева-Платонова дает представление об основательности философского мышления, культивировавшегося в стенах Московской Духовной Академии. В ней сложилась традиция, без которой картина интеллектуальной жизни России не может быть полной.

В.И. Несмелов

Виктор Иванович Несмелов (1863 - 1937) - выдающийся христианский философ. Философские взгляды Несмелова сложились под влиянием опыта изучения патристики, познакомившей мыслителя с высокими образцами единства христианской интуиции истины и ее метафизического осмысления, а также под воздействием идей учителя В.А.Снегирева. Именно ему Несмелов был обязан своим психологизмом, антропоцентризмом и приверженностью к строгому научному стилю философствования. В итоге характерной чертой творческого своеобразия Несмелова стало органическое сочетание антропологической и христианско-богословской проблематики. Через осмысление проблемы человека Несмелов искал философско-научного оправдания христианства, а через осмысление христианства как Откровения о спасении человека искал путь к объяснению загадки человеческой личности.

Эта органическая связь двух аспектов философского творчества Несмелова отразилась в проблематике и структуре его основного труда «Наука о человеке», первый том которого был озаглавлен «Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни», а второй - «Метафизика жизни и христианское Откровение». В первом томе Несмелов осуществляет философско-психологическое введение в круг основных проблем своего исследования. Очерчивая свое понимание философии, автор говорит, что действительная ее задача состоит не в построении общей системы научного миросозерцания, а в научном построением «живого миросозерцания», посредством обстоятельного изучения живого человека. Философия для Несмелова - суть «наука о человеке», призванная поставить и исследовать вопрос о природе человеческого существа на почве живых психологических фактов и данных личного самосознания.

Сознание Несмелов интерпретирует в духовно-онтологическом смысле, не как процесс отражения, а как процесс творения объективной действительности. Сознание, когда оно сознает себя самое, есть самосознание и есть личность, выражающаяся сознанием Я. Возвышение Я над единичными состояниями сознания и наполнение своим собственным содержанием осуществляется благодаря идее свободы, которая позволяет человеку осознать себя как единственную причину и цель своих произвольных действий, понять свое Я не в качестве явления сознания, а в качестве сознательного бытия. Но если в интуитивном опыте самосознания человек постигает себя как свободно-разумное существо, как субстанциальную личность, то посредством своих органов чувств, в чувственно-наглядном восприятии человек познает себя как составную часть природной среды, подчиненной физической необходимости. «Человек по своей внутренней сущности, - пишет Несмелов, - есть именно то самое, чем он сознает себя, но является в мире не тем, что он действительно есть, потому что мир в себе самом есть вовсе не то, чем он представляется человеку. Ибо человек думает, что мир существует сам по себе, как готовая квартира, но мир есть продукт саморазложения сознания, следствие утверждения бытия собственных представлений сознания вне самого сознания. Так возникает острое противоречие между самосознанием личности и ее действительным существованием, которое порождает фундаментальную «загадку человека». Для человека не существует в мире никаких загадок, кроме самого человека, и сам человек является для себя загадкой лишь в том единственном отношении, что природа его личности по отношению к данным условиям его существования оказывается идеальной».

Загадочная противоречивость человеческого существа (с одной, идеальной, стороны порождающая идею Бога, идею нравственного совершенствования, идею бессмертия души, как выражения безусловной природы человеческой личности, а с другой, материальной, - обусловливающая поиск земного счастья и плотские вожделения), согласно Несмелову, может быть лишь обнаружена философией, но свое объяснение способна найти только в сфере религиозного сознания.

На взгляд мыслителя, нет никакого принципиального разногласия между верой и знанием: «Знание и есть собственно вера, только не вера вообще, а вера в высшей степени ее основательности». Поэтому наблюдается существенное единство в освещении проблемы человека философией и христианской религией, при том, однако, важном различии, что философия непосредственно исходит из факта противоречия между идеальной природой человеческой личности и физическим содержанием человеческой жизни, а религия исходит из объяснения этого факта в признании связи человеческой личности с бытием безусловной личности Бога. «По содержанию загадки о человеке христианство не сообщает ничего такого, что не было бы известно человеку в данных самосознания. Но христианство удостоверяет подлинную правду наличного сознания, о том, что человек не в силах реализовать своего идеального назначения в мире, и предлагает путь спасения мира и человека от их рокового несовершенства. Поэтому для нашей мысли возможно одно из двух: или вечная нелепость бытия, или подлинная правда христианства. Нет сомнения, что христианство действительно решает загадку о человеке, однако философский подход требует от нас дать отчет, каким образом можно узнать или увериться в том, что христианство на самом деле есть то самое, за что оно выдает себя?»

Во всех собственно религиозных, вероисповедных вопросах В.И.Несмелов стоит на православных позициях и, по мнению Горянова К., является первым в России мыслителем, который попытался философски выразить то, что открывает нам христианство в человеке.

 

27. Философия русского метафизического персонализма: А.А. Козлов, Л.М. Лопатин, П.Е. Астафьев, Е.А. Бобров, Н.Г. Дебольский, П.А. Бакунин, С.А. Алексеев (Аскольдов).

Персонализм (от лат. persona — личность) — экзистенциально-теистическое направление в философии, признающее личность первичной творческой реальностью и высшей духовной ценностью, а весь мир — проявлением творческой активности верховной личности — Бога или некоего космического разума, который есть начало всех начал, основа и творец всей действительности.

В основе учения лежит религиозно-философский синтез идей творческой активности Абсолютной личности, персонификации Вселенной, Божественного происхождения человеческой личности и ее сущностной укорененности в трансцендентном.

Личность в персонализме предстает как имеющая высшую ценность, самостоятельная реальность, как особый порядок бытия, не сводимый ни к природе, ни к социуму, но определяющий себя в трансцендирующем общении с Абсолютной Личностью.
На основании данной сущностной связки личности с абсолютном началом выделяют метафизический (теоцентрический) и антропологический (экзистенциальный) персонализм. При этом первый преимущественно акцентирует внимание на обосновании проявления в мире абсолютного личного начала, а второй, на исследовании воплощения свободной человеческой личности в мире, на раскрытии ее индивидуальных качеств, творчества и общения.
В более широком значении персонализм — это философская установка, признающая личность высшей формой бытия. «Философская система, утверждающая основное и центральное положение личного бытия в составе мира, может быть названа персонализмом» (Н. Лосский)

При этом персонализм имеет ряд отличий от родственным ему учений индивидуализма и экзистенциализма.

Так, по мнению Мунье, в экзистенциализме человеческая субъективность герметически закрыта, а в персонализме истинным призванием человека является «не наслаждение полнотой жизни, а постоянно расширяющееся общение сознаний, достижение всеобщего взаимопонимания". Как писал Ж. Лакруа «личность всегда живет в мире, населённом другими личностями, „я” составляет единое целое с другими». Персонализм ближе к религиозному экзистенциализму Г. Марселя и К. Ясперса, у которых внутренний мир человека связывается с неким надличным, абсолютным, божественным, бытием.

 

В свою очередь, в отличие от индивидуализма, который нацелен на личный интерес, персонализм, также утверждает необходимость открытости в отношениях с другими, рассматривая ее как условие для собственной реализации. «Таким образом, - писал Эммануэль Мунье, - если первым условием индивидуализма является централизация индивида в самом себе, то первым условием персонализма - его децентрализация, предоставляющая ему открытые перспективы личной жизни». Личность отличается от индивида как персона от персонажа. По словам Жана Лакруа: «Личность отнюдь не противостоит индивиду – она преобразует и развивает его, выводя за его собственные пределы».

Основные положения и характеристики персонализма

1. Человеческая личность, а не субъект или индивид признаётся первичной творческой реальностью и высшей духовной ценностью, а вся существующая реальность полагается производной от личной творческой активности Абсолюта. Личность – это «центр, на который должна ориентироваться объективная Вселенная» (Ж. Лакруа).

2. Личность — это фундаментальная онтологическая категория, несводимая к каким-либо духовным или материальным факторам, основное проявление бытия, в котором волевая активность, деятельность сочетается с непрерывностью существования. «Личность…– это абсолютное начало (un absolu) по сравнению с любой другой, материальной или социальной, реальностью и любой другой человеческой личностью» (Э. Мунье).

3. Личность — это первоначало, важнейшая онтологическая категория, она представляет собой самопроявление бытия, непрерывное существование которого определяется волевой активностью человека и его непрекращающейся деятельностью. Личность, открываясь миру и выходя за собственные пределы, совершенствуется и самопреодолевает свое существование, а соотносясь с Абсолютом, получает ориентиры как для себя, так и для истории в целом.

4. Божественная персонификация. Истоки личности коренятся, не в ней самой, а в бесконечном едином Абсолютном личном начале — Боге. Абсолютная личность объединяет всех личностей, которые существуют как множество бытийных центров.
Понятие личности трактуется как процесс развития личностного начала, которое достигается путем единения с Богом. Смысл существующего определяется с точки зрения волеизъявления человека в соотнесенности с высшим началом, Богом. «Необычайно дерзновенная мысль, что Бог нуждается в человеке, в ответе человека» (Н. Бердяев).

5. Мир — это проявление творческой активности верховной личности — Бога или персонифицированной Вселенной - единого всепоглощающего «Я», некоего космического разума, который есть начало всех начал, основа и творец всей действительности.
В мире реально существуют только личности и то, что они создают, поэтому любая реальность воспринимается как личная реальность. мир – это мир духовных феноменов, а сама духовность может быть только личностной и являться результатом персонального опыта, результатом мышления одного или многих «Я». "Все существующее есть опыт и проявление энергии личности, которая больше, чем природа" (Э. Брайтмен).
Мир дан только в личном сознании субъекта, только с появлением личности и благодаря её духовной деятельности происходит процесс творения реальности, природа становится зримой, оживает, приобретает краски и озвучивается.
Проблема объективности мира может быть разрешена только с допущением существования творческого космического разума, в качестве которого выступает персональный, всеобъемлющий и верховный дух, а вся история человечества в своем глубинном смысле предстает как история саморазвития персонального духа, стремящегося к достижению царства Божьего. (Р. Флюэллинг).

6. Личность обладает абсолютной ценностью (de la valeur absolue) и несет в себе неприкосновенное достоинство, заслуживающее безоговорочного уважения. «никакая другая личность, а тем более никакой коллектив, никакой организм не могут на законных основаниях использовать её как средство (comme un moyen)».

10. Различие между личностью и индивидом. Индивид– это множество разнообразных внешних форм активности, «различные персонажи», в которых растворяется человек, к которым он рискует свести себя; это «движущийся во мне поток неупорядоченной и безликой множественности материи, объектов, сил, влияний – именно это мы будем называть индивидом» .
Личность же – это обладание и выбор, она – само великодушие. по своей внутренней направленности она идёт в прямо противоположном направлении по сравнению с индивидом». Индивид и индивидуальность – это распыление, личность – это объединение. (Э. Мунье)
Индивид – это неделимая часть вещественного природного мира, подчиненная его закономерностям; личность – это подобие Бога, ее сущность не выводится из природного мира. Личность приобретает и сохраняет черты подобия Богу, если идет по пути всегда трагичного творчества, но только на этом пути она сохраняет свое человеческое призвание и перед ней открывается возможность общения с Богом. (Н. Бердяев).

20. Диалогичность отношений. Личность, согласно мнению еще одного представителя персонализма, существует в постоянном диалоге с собой, с другой личностью и с Богом. Она никогда не дана себе полностью, а являет собой непрестанное самосозидание. Личность живет в своих внешних формах, но ни одна из них ее не исчерпывает. Всякая подлинно человеческая деятельность, любое подлинное мышление – это диалог.
Пребывая в постоянном развитии, в диалоге с собой и другими, личность вступает и в диалог с Богом – единственным Другим, который может обосновать реальность отдельного субъекта, «я», и дать ему возможность открыться себе подобным, создав отношение «мы» (Ж. Лакруа).

23. Личность – это борьба. Совершенствование, воплощенного универсума и совершенствование порядка в мире, это — совершенствование борющейся свободы, совершенствование самого борца, который умеет извлекать уроки и из поражения. Человеческий удел — это отмеченный величием и борьбой трагический оптимизм, это обретение человеком меры того, что он есть. «Реализация личности, ее достоинства и независимости есть болезненный процесс, есть героическая борьба. Личность есть борьба, отказ от борьбы есть отказ от личности» (Н. Бердяев).

Козлов Алексей Александрович

А. А. Козлов русский философ (1831-1901 гг.). С самого рождения жил в Москве. Учился в Московском университете на физико-математическом и историко-филологическом факультетах. Закончил его в 1854 году. Преподавал словесность до 1876 года, после чего по приглашению из Киевского университета уехал на должность приват-доцента философии. Философия занимала большую часть его времени. Он исследовал историю этой науки и полагал, что "явления духа и в логическом, и во временном порядке суть первые отношения к явлениям материи". В этот период защитил диссертацию "Генезис теории пространства и времени Канта", после чего ему было присвоено звание профессора.

Принципиальным отличием онтологических представлений Козлова изображается проблема внутренней человеческой субъективности, духовной субстанции, "я". Что значит быть субстанцией? Ответ на этот вопрос для него был прост: значит иметь на постоянной основе собственную устойчивую и персональную природу, которая ни в коем разе не зависит от внешних причин, а также времени, пространства и в такт этой природы действовать. В свою очередь мир учёный представляет как совокупность индивидуальных субстанций, которые взаимодействуют между собой и занимаются определёнными видами деятельности. Уразуметь суть происходящего, можно только углубляясь в исследование своего "я". Отношения между ними телеологические, потому что невозможно представить действие одной субстанции без взаимодействия с другой – высшей. Бытие Бога заключается в непосредственном сознании каждой индивидуальной субстанции, которая содержит в себе своё "я" и свои функции или занятия.

Собрать суждения о свойствах Бога мы можем только посредством обращения к собственному сознанию. Из этого следует, что время, материя, причинность представляют собой "идеальные иллюзии", а не реальный мир. Все эти понятия лишь плоды бессознательной деятельности человеческого мышления и фантазии субстанций, которые зарождают идеи, предназначающиеся для организации и конкретизации продуцируемых образов. Из всего вышеизложенного, можно сделать вывод, что Козлов в своём труде понимает окружающую действительность как проекцию вовне актов сознания. Для него это эмоциональная и волевая деятельность человека, которая синтезирует данные как явные и феноменальные.

Согласно взглядам Козлова понятие "мир" не ограничивается понятием всеобщего бытия. Кроме существования "определённого бытия" есть ещё и "нечто трансцендентное". Оно располагается где-то вне познания.

Лопатин Лев Михайлович

Л. М. Лопатин русский философ и общественный деятель. Родился в 1855 году и жил в Москве. Окончил Московский университет, историко-филологический факультет. Вся его дальнейшая жизнь была связана именно с этим местом. Сначала он получает место приват-доцента, немногим позже экстраординарного профессора. Вместе с этим преподаёт историю философии в гимназиях и на высших женских курсах. Кроме этого становится соредактором в журнале "Вопросы философии и психологии". А также преподаёт в Московском психологическом обществе.

Безусловно, Лопатин – это один из родоначальников персонализма в русской философии. Он утверждал, что в конце XIX в. философия приобретает догматичный характер, в ней мало рассуждений, она потеряла свою способность ставить и решать глобальные проблемы онтологии. Вручив эти функции науке, при этом утверждая, что только она является носителем достоверного знания. Результатом этого стало распространение по всем сферам бытия естественно научных закономерностей и к ошибочному представлению о человеке и мире.

Свою роль в возрождении философской науки Лопатин обозначал как возвращение к принципам онтологизма, в котором исследуются "наиболее общие и основные понятия и принципы нашего миропонимания". Собственно созданную системную философию теории он назвал "системой конкретного спиритуализма" или "монистическим спиритуализмом", подразумевая, что монизм – это признание внутренней гетерогенности мира и целостности его генезиса. Его рассуждения придерживались мысли: человек в силах понимать окружающую действительность лишь при содействии одного из трёх понятий предельного уровня – дух, вещество и непостижимая сущность.

Лопатин отвергал идеи о дуалистическом толковании действительности и считал не состоятельным агностицизм как учение. Он утверждал, что разумно изображать действительность лишь по принципу признания истинно сущего за дух. Из всего этого можно сделать вывод, что единственным, кто отвечает запросам монизма, по мнению Лопатина, является лишь спиритуализм. Только основываясь на его принципах можно адекватно воспринять и описать первичную непроизводную данность, которая являет собой дух.

Лопатин умер в 1920 году в Москве.

АСТАФЬЕВ Петр Евгеньевич (7(19). 12. 1846, д. Евгеньевка Острогожского у. Воронежской губ. — 7(19). 04. 1893, Петербург)

Философ, психолог, правовед. В 1864—1868 гг. учился в Московском ун-те; в 1872—1876 гг. — преподаватель философии права Демидовского юридического лицея в Ярославле; с 1881 г. — зав. университетским отд. лицея цесаревича Николая; с 1885 г. — цензор Московского цензурного комитета; в конце жизни — приват-доцент Московского ун-та. Главные труды А. написаны в 80 — нач. 90-х гг.; в них он отстаивал концепцию соотношения веры и знания вост. отцов церкви, отвергал ";отвлеченный"; рационалистический ";германский идеализм";, начиная с И. Канта, а также рационалистические тенденции в рус. пореформенном православии; критикуя ";бессубъективное мировоззрение";, представления о философии, изучающей ";внешний мир объектов";, объективный мир, он развивал спиритуалистическую персоналистскую концепцию, согласно к-рой началом всякой реальности и истинно сущим является мир субъективный, а изучение сознания субъекта выступает как первая и осн. задача философии; при этом ";я"; мыслится как монада, представляющая собой конечный, ограниченный, условный момент, акт трансцендентной, ";безусловной";, ";творческой"; ";божественной воли";; эта монада существует наряду с ";бесчисленными мириадами"; др. внешних по отношению к ";я"; монад. Свою философскую деятельность А. рассматривал как участие в разработке национальной рус. философии, призванной осуществить ";истинный идеал философии";, синтезирующей ум, чувство и волю, истину, красоту и благо; под этим углом зрения А. высоко оценивал идеи славянофилов, панпсихизм Козлова, спиритуализм Лопатина, а также философские труды Владиславлева и Грота; из западноевропейских философов А. более всего почитал Г.

 

B. Лейбница, акцентируя в числе прочего его ";славянское происхождение";, и Мэн де Бирана. А. — один из критиков взглядов Толстого и В.

 

C. Соловьева, он усматривал у них связь с реализмом и позитивизмом. Выступая в сфере философии истории, с одной стороны, против веры во всемогущество разума, в идеалы автоматического прогресса, равенства, в ";светлое будущее"; космополитизма, эгалитаризма (на примере Спенсера, Кареееа и др.), против пессимизма Э. Гартмана и А. Шопенгауэра — с другой, Α., как и К. Н. Леонтьев, рассматривал ";разнообразие"; характеров, стремлений, форм жизни, культуры и т. д. в качестве необходимого условия ";нормальной"; общественной жизни, а ";смешение";, ";уравнение"; и ";обезличивание"; форм человеческой жизни считал симптомом кризиса совр. ему общества. В либеральных кругах А. слыл ретроградом, чему в немалой степени способствовала его полемика с М. Нордау, одним из идеологов сионизма. Осн. направление психологических исследований А. — изучение психологии полов, особенно психического мира женщин; им выдвинут т. наз. закон ";психического ритма";, согласно к-рому свойства душевной жизни зависят от скорости смены ощущений, чувств и стремлений

Бобров Евгений Александрович

Е. А. Бобров является представителем русской религиозной философии, писателем, публицистом. Родился в 1867 году в Риге в семье дворян. Окончил Дерпский университет. Преподавателем философии у него был профессор Г. Тейхмюллер. После защиты диссертации на тему "Отношение искусства к науке и нравственности", получил звание доцента. А ещё через три года степень кандидата русской словесности за диссертацию о Д. В. Веневитове, философе и поэте, который являлся основателем "общества любомудров". Далее Бобров работал профессором в Казанском и Варшавском университетах. А после Октябрьского переворота 1917 года стал преподавать в Донском университете Ростова-на-Дону.

Бобров следовал идеям панпсихизма и логично упомянуть, что поддерживал взгляды и идеи Г. Лейбница и Г. Тейхмюллера. Он перевёл на русский язык важный для сторонников панпсихизма труд Лейбница "Монадологию". Его главной задачей являлось просвещение и популяризация персонализма и панпсихизма. Вследствие этого он совершал попытки создать собственную систему "критического индивидуализма". Индивидуализм – вот главная идея его системы. Именно он является центром самосознания, когда человек обретает себя в качестве отдельной сущности или индивида. Из этого следует, что центральной фигурой панпсихизма Боброва является именно личность.

Бобров много работал на благо развития русской словесности и истории философии. Он является автором сборника "Философия в России. Материалы, исследования и заметки", который состоит из 6 книг.

Бобров полагал, что философия в России делится на два направления:

· Школьная.

· Вольтерьянство.

Первая преподавалась в университетах, духовных семинариях и академиях. Объединяла под собой философские направления схоластики, вольфианства, универсализма. Второй присущи идеи мистики и масонства, со второй половины XIX в. материализм, социализм, позитивизм и спиризм.

Скончался Бобров в 1933 году в Ростове-на-Дону.

Дебольский Николай Григорьевич (1842, Санкт-Петербург — 1918, Царское Село)

В своих философских умозрениях Н. Гр. нередко совершенно расходился с господствующим направлением, неизменно защищая право метафизического умозрения. Наиболее полно эта сторона воззрений им проведена в соч. «Филос. фен. форм». К вопросу о познаваемости первопричины всего, по нему, философия относится или положительно, или отрицательно, сообразно с чем и философия бывает или эмпирическая, или метаэмпирическая; в последнем случае может быть или реализм (метафизический), когда первую причину характеризуют признаками, взятыми из содержания нашего знания, или формализм, когда руководствуются одними логическими формами. Со своей стор. Д. примыкает к тому учению, что для определения первого начала возможен только один путь – заключения по нашим логическим, чисто духовным элементам. Оно есть ум, но ум» совершеннейший, творческий.

Создатель концепции «феноменального формализма». В книге «Философия феноменального формализма» утверждал о принципиальном различии между божественным абсолютным духом, углублённым в содержание бытия, познающим объекты в себе, и ограниченным умом человека, получающим доступ только лишь к формальной стороне абсолютного духа, посредством чего и обретающим способность к пониманию явлений.

П.А. Бакунин (1820—1900)

В своей книге «Основы веры и знания» Бакунин постулирует необходимость веры для обеспечения полноты жизни. Он полагает, что люди, лишённые веры, не могут увидеть подлинную глубину жизни, для них не существует ничего существенного, так как во всём, что окружает человека, есть частица Бога. Одной из основ жизни, по мнению Бакунина, является саморазумение. В основу своей философской концепции он полагает перефразированный тезис Декарта: «разумею, следовательно, есмь».

 

Отстаивая необходимость наличия у человека веры для полноты его жизни, Бакунин склоняется к позиции, что бытие Бога, религиозный опыт, нельзя доказать рациональными методами. Они могут быть использованы лишь для разъяснения оснований религиозного чувства человека, укрепляющего его веру. Сам же объект веры может быть познан единственным образом и не нуждается в рациональном обосновании.

 

Бакунин утверждает, что познающий человек необходимо должен быть и одновременно религиозным, обладать верой. Философ не отвергает науку, он считает, что эмпирический опыт необходим для познания мира. Но в силу ограниченности рационального ума, а также несовершенства чувственного познания, религиозное познание также необходимо. Качественной характеристикой познания мира у Бакунина выступает внимание. Для него это тот показатель, который отражает умственную способность человека объединить воспринимаемое органами чувств, рациональное осмысление и религиозный опыт. Чем более внимает человек, тем более целостна его картина мира, он видит в действительности связи различного рода, глубоко её понимает. С другой стороны, чем более рассеивается это восприятие, тем более человек склоняется к материализму, не может объяснить тех или иных явлений, теряет ощущение полноты и понятности мира. Из этого прямо следует, что при переходе от человека к животному и далее мировоззрение упрощается, смутность восприятия мира нарастает, и в конце концов, в чистой материи, наблюдается полный хаос, а не первооснование как утверждали материалисты. Таким образом, отвечая противоположному собственной философской концепции материализму, Бакунин постулирует, что такой взгляд на мир лишает мировоззрение человека ясности и упорядоченности

С.А. Алексеев (Аскольдов) (25 февраля [9 марта] 1871, Мошарово, Калужская губерния — 23 мая 1945, Потсдам)

Протестуя против модного в то время антипсихологизма, Аскольдов восстанавливает в правах первичностъ нашего непосредственной) сознания, как некую данность, к которой он постоянно обращается. «Познание начинается не с познавательного отношения, а с того, что первоначальнее всякого познания — с действительности, т. е. того, что еще чуждо всякого ясного гносеологического подразделения на субъект и предмет познания». Всякое познание выводится Аскольдовым «из двух источников: 1) из непосредственной) сознания, которое и есть самая первоначальная для нас действительность, дающая нашему познанию необходимый базис и точку отправления, и 2) из мышления».

Те, кто смешивают познание и мышление, утрачивают возможность различения «действительного и мыслимого», — и тогда «выпадает трансцендентное, как предмет возможного опыта» ; но, вопреки всему, «трансцендентное, как нечто находящееся за пределами данного сознания неудержимо прорывается во всякую гносеологию».

Единственная реальность, данная нам непосредственно, — это реальность нашего «я». Отнюдь не позитивистические «психические явления»: явления, как раз, не есть непосредственная данность, а именно целокупное я. Аскольдов постулирует всеобщую одушевленность мира, которую аподиктически доказать нельзя, но без нее нельзя осмыслить реальность внешнего мира. И если в «Мысли и действительности» Аскольдов еще не отказывается от онтологического монизма, но уже признает несводимую друг на друга «полярность формы и материн» и говорит о некоем «функциональном дуализме» и даже о возможности полного слияния «чистой» материн с духом в целокупное единство, — то в сороковые годы он уже говорил о неслиянно–нераздельном единстве души и материн. И о том, что мировое целокупное единство, в котором, как он говорил и ранее, «низшее объединяется высшим», — это система духовно–телесных монад, иерархическое построение которых чем–то напоминало картину мира Данте.

 

С. А. Алексеев, как и его отец А. А. Козлов, является представителем персонализма, тесно соприкасающегося с монадологией Лейбница. В своей книге «Мысль и действительность» он выступает против абсолютного интуитивизма Лосского, но до известной степени он сам является интуитивистом, так как он, хотя и рассматривает чувственные качества как субъективные, допускает, однако, наличие транссубъективного элемента в перцепции. Однако, по его мнению, интуитивная часть перцепции «слишком незначительна по отношению ко всему содержанию перцепции в целом» и представляет собой только «своего рода скудный остов, облекаемый актом апперцепции в пестрый, разноцветный покров, количественно различный для каждого воспринимающего»

Концепция всепобеждающего времени Алексеева состоит в следующем. В нашем времени: новое содержание бытия вытесняет старое, и последнее погибает. Возможна, однако, более высокая временная система, в которой прошлое не исчезает, но сохраняет свою жизненность наряду со все расту­щим новым содержанием. В области бытия, где время относится к этому типу, «вырвано жало смерти»

На основе своей метафизики, очень близкой к теориям Лейбница, Алексеев допускал перевоплощение. В конце жизни он написал книгу «О перевоплощении»386. Перед смертью в письме к профессору Андреевскому он писал: «Молясь отцу Иоанну Кронштадтскому и Св. Серафиму, я почувствовал, что должен сжечь мою книгу о перевоплощении. Может быть, я и прав в теории, но они отвергли бы мой труд. А я не могу молиться им, не уничтожив сначала то, что они осудили бы, сказав «не делай» и объявив это «нежелательным». Я сжег ее сегодня».

28. Философия и религия в творчестве И.А. Ильина.

Иван Александрович Ильин (1883-1954 гг.) - русский религиозный философ. Основные работы: «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», «Путь духовного обновления», «О сопротивлении злу силою».

Философию Ильина часто определяют как неогегельянство. Для Ильина характерен особый религиозно-философский взгляд на мир, определивший основные идеи его учения. Истина, добро и красота как предмет философии имеют божественную природу и сверхчувственный характер. Ильин определяет философию как «душевно-духовное делание», предметом которого является духовный смысл любого явления; формулирует тезис об особой ответственности философа. В основе философии лежит систематическая практика духовного и нравственного опыта.

Ильин отделял понимание духа от понятия души. Дух -- особое состояние души, когда она сознательно устремляется к высшему благу. Путь духовного обновления опирается на постижение сущности человеческого бытия, что предполагает определение ценностных ориентиров в вопросе о смысле жизни. Ильин не считает саму жизнь смыслом и абсолютной ценностью бытия человека, он ищет смысл жизни в ценностях, стоящих выше жизни. Он пытается найти смысл жизни каждой отдельной личности в ней самой и в то же время в особом, сверхличностном и сверхжизненном начале. Выход Ильин находит в постулате христианской антропологии -- каждый человек значим в системе ценностей как носитель духовного, божеств, начала. Духовно-нравственный опыт требует полной отдачи, всего человека со всеми его действиями и страстями; человек должен сосредоточиться на предмете своего духовного опыта, вжиться в него.

Роль философии в деле духовного и культурного обновления, по Ильину, велика, дело философа -- расчистить этот путь нравственного совершенствования, облегчить человеку постижение очевидности. Учение об очевидности -- центр, пункт воззрений Ильина. Он понимает под очевидностью особую творческую способность быть настолько захваченным истиной, что в ней растворяется вся душа исследователя. Одним из важнейших свойств очевидности оказывается ее предметность.

Существенное, место в теории Ильина занимает учение о правосознании и естественном праве. Под естественным правом он понимает право, соответствующее «естеству» человека как духовно-культурного существа, правовые нормы, предписывающие человеку такое поведение, которое голос совести одобряет как нравственное и справедливое. Для Ильина существеннейшим и главным правом любого человека является человеческое достоинство. Справедливое право, по Ильину, должно быть в состоянии разрешить противоречия между естественным неравенством и духовным равенством людей. По своим реальным свойствам, по своему индивидуальному бытию люди различны, но они равны как разумные существа, поэтому каждый человек, как бы ни был он ограничен в своих возможностях, имеет безусловное духовное достоинство. Поэтому справедливой будет ориентация именно на духовное равенство людей.

Если под естественным правом философ понимает правовые нормы, проистекающие из духовно-нравственной сущности человека и соответствующие ей, т.е. право должное, то положительное право -- это право сущее, реальное, правовые нормы, установленные правовой властью и подлежащие применению. Залог осуществления единства этих двух сторон права философ видит в зрелом и развитом правосознании людей.

Другая тема Ильина -- проблема сущности и происхождения зла, обоснование необходимости борьбы со злом и детальная разработка методов этой борьбы. Ильин полагает, зло начинается там, где начинается человек, и притом именно не человеческое тело во всех его состояниях и проявлениях как таковых, а человеческий душевно-духовный мир. Любой внешний поступок может быть только проявлением, обнаружением внутреннего добра или зла. Добро и зло Ильин определяет через наличность или отсутствие двух сочетающихся признаков -- любви и одухотворения; добро он понимает как «одухотворенную любовь», а зло как «противодуховную вражду». Добро раскрывается им при помощи понятий любви, духовности, совершенства. Поскольку для Ильина объективное совершенство -- Бог, человек духовен лишь тогда, когда он добровольно и активно стремится к Богу, и при этом подходит к жизни с меркой божественности: истинности, красоты, правоты. Он определяет добро как свободную, осознанную, одухотворенную и любовную направленность человека к Богу, «живое тождество». Зло есть антипод добра и заключается в отвращенности от Божественного.

Гл. вывод учения Ильина о зле -- провозглашенная им необходимость и моральная обязанность борьбы со злом, причем не столько со злом в его внешних проявлениях, сколько со злой волей, укоренившейся в человеческих душах. Для него не подлежит сомнению, что отказ от сопротивления злу означает приятие зла, человек, не сопротивляющийся злу, воздерживается и от порицания его.

 

29. Философия культуры и этика Б.П. Вышеславцева (1877–1954)

В 1934 г. в Париже вышел осн. философский труд В. "Этика преображенного Эроса. Проблемы закона и благодати". В этом исследовании, продолжающем, а в какой-то степени и возрождающем традиции древнерус. религиозно-нравственного любомудрия, берущие начало от "Слова о законе и благодати" митрополита Илариона, В. поставил своей целью осуществить синтез религии и совр. научной философии. Осн. тезис книги можно сформулировать следующим образом: подлинная сублимация (т. е. преобразование эроса и др. видов чувственных влечений) возможна лишь при наличии Абсолюта. Поэтому системы, в к-рых Абсолют отрицается (напр., фрейдизм и марксизм), заменяют сублимацию "профанацией", т. е. не телесно-физическое возвышают до духовного, а, наоборот, духовное низводят до низшего, материального или физиологического уровня. В "Этике преображенного Эроса" отразилось тогдашнее увлечение В. идеями психоаналитической школы К. Юнга, с к-рым он был лично знаком.

Вышеславцев начинает книгу с критики этики закона, который заключает в себе неумолимые приказы, грозящие наказанием. Все же, законы необходимы, хотя бы и «недобрые»: Моисей дал свои законы–заповеди «по жестокосердию иудеев», сказал Христос (Мф., 19,8), но если бы не было греха, преступившия, то не было бы и законов, часто обусловленный исторической ситуацией и, поэтому, не абсолютных, как напр. следующая ветхозаветная норма: «око за око, зуб за зуб» (114–5).

Закон часто вызывает в человеческой душе дух противоречия и не потому, что закон плох, а потому, что в его природе есть что–то вызывающее протест, какое–то насилие. Так, Шарль Водуэн (Baudouin) постулирует психологический закон иррационального противоборства (loi de l'effort converti). Согласно этому закону, человеку свойственно сопротивляться всем вообще императивным нормам, не только юридическим, но и моральный, а также и религиозным. Такова природа первородного греха. Именно поэтому иногда хочется делать назло, даже во вред самому себе.

Следуя апостолу Павлу, Вышеславцев четко противополагает ветхозаветному закону, осудившему Христа — новозаветную благодать Спасителя. Если закон запрещает, грозит, насилует, то благодать освобождает, радует, спасает.

Христианская любовь — это милосердие, агапе, но на языке многих Отцов церкви она именуется эросом. Эрос включает то, что теперь обозначается как секс, половое влечение, или же, по учению апостола Павла — «плотские помышления». Но эрос и духовная сила, духовная жажда. Это жажда воплощенна, преображения, красоты (у Платона). Существенно, что многие христианские символы вырастая» из Эроса: Отец, Сын, Матерь, Братья, Жених, Невеста. «Если бы влюбленность, брак, материнство, отцовство были чем–то низким и презренным (как думают гностические секты), то эти символы не могли бы возникнуть. В них заключается указание на возможность могучей сублимации Эроса»

Эрос коренится в темной сфере т. н. подсознательного или, как прежде говорили, в человеческом сердце. Сердце может жестоко ошибаться, но вмещает и истинную любовь. Эрос в сумерках подсознательного или сердца стремится и к высшему, преображает страсти, сублимирует их.

Вышеславцев говорит о гениальности Фрейда, который открыл в своем психоанализе эротическую природу подсознания (сердца), но не сумел ее расширить, как это сделали некоторые его бывшие ученики. Так, для Юнга эрос, либидо, не только сексуальная, но и психическая энергия.

Учение Фрейда — это эротический материализм, который соответствует экономическому материализму Маркса. У того и у другого только крупица истины. Они материалисты, атеисты, огрицаюгцие не только дух, но и душу. Все высшее они сводят к низшему, к полу или к желудку. В этом их неправда. У Фрейда эрос профанирует душу, дух, а у Платона — сублимирует.

Высшие символы (как впрочем и низшие) создаются силой воображения, тоже коренящегося в подсознательной мире. По мысли Вышеславцева — воображению можно назвать инструментом Эроса. Без воображения нет веры, нет и искусства. Другой инструмент Эроса — внушение. В религии внушение или самовнушение есть молитва, обращенная к воображаемым духовный образам, невидимым или явленный в иконах.

Высшие образы — это святые и Бог. К ним тянется Эрос и благодаря им обретает благодать, которая отменяет все законы, уже ненужные. Из этого следует, что этика благодати есть этика преображенного Эроса.

Эрос может сублимировать даже пороки, низменные страсти и душевную слабость, и здесь Вышеславцев приводит очень убедительные аргументы и примеры. Он напоминает, что православное «Добротолюбие» утверждает, что плотское вожделение можно превратить в желание божественный благ, сластолюбие — в восхищение божественными дарами, страх — в боязнь ответственности за грех, печаль — в раскаяние. В этом смысле с византийскими мистиками отчасти совпадает католический мистик — великий испанский святой и поэт Святой Иоанн Креста. Он писал: подавление порочных помыслов запретами (закона) менее действительно, чем преодоление их возвышающей любовью, которая непосредственно соединяет нас с Богом

На осн. вопрос полемики неославянофилов и неозападников о том, какой должна быть рус. философия, национальной или научной, В. дал такой ответ: "Основные проблемы мировой философии являются, конечно, проблемами и русской философии. В этом смысле не существует никакой специально русской философии. Но существует русский подход к мировым философским проблемам, русский способ их переживания и обсуждения. Разные нации замечают и ценят различные мысли и чувства в том богатстве содержания, которое дается каждым великим философом. В этом смысле существует русский Платон, русский Плотин, русский Декарт, русский Паскаль, русский Кант. Национализм в философии невозможен, как и в науке; но возможен преимущественный интерес к различным… традициям мысли у различных наций" (Вечное в русской философии. С. 7). Интерес В. к творчеству Достоевского и Пушкина обусловлен именно этой его философской установкой. Поэзия Пушкина, по его мнению, есть "поэзия свободы", Достоевский предстает у B. выразителем "русской стихии". Поэтому В. пытается найти у него ответ о причинах постигшей Россию катастрофы, а у Пушкина - светлые пророчества относительно будущего. И спасти Россию, считает он, может лишь трезвый практицизм и реализм, порожденный "русской стихией"

 

 

30. Евразийская философия истории и государства: Н.С. Трубецкой, П.Н. Савицкий, Г.В. Флоровский и др.

Князь Николай Сергеевич Трубецкой, замечательный ученый-языковед, филолог и культуролог, был одним из основателей уникального философского и политического движения евразийства, возникшего в среде русской эмиграции в 20— 30-х гг. прошлого века. У истоков евразийства стояла небольшая группа молодых русских интеллигентов, оказавшихся в эмиграции и испытавших все тяготы беженства.

Евразийство было попыткой осмысления всего того, что произошло с Россией и ее народом после 1917 г. Ощущая себя неотъемлемой частью русской истории и культуры и пытаясь осмыслить причины трагедии, евразийцы ставили вопросы, которые актуально звучат и сегодня.

К евразийскому направлению тогда относилась группа талантливых и самобытных личностей: лингвист и филолог Н.С. Трубецкой, географ и экономист П.Н. Савицкий, философ Л.П. Карсавин, историк Г.В. Вернадский, музыковед и искусствовед П.П. Сувчинский, религиозные философы и публицисты Г.В. Флоровский и В.Н. Ильин, литературоведы Д.П. Святополк-Мирский и А.В. Кожевников. Количество участников движения не было постоянным: кто-то отходил от движения, кто-то вливался в него.

В развитии евразийства можно условно выделить три периода.

Первый период — с 1921 по 1923 гг. — социально-политическое, географическое, историософское и культурологическое обоснование самобытного пути развития России.

Второй период — с 1924 по 1929 гг. — существенная идеологизация и практическая политизация движения, ориентирование его на «доступность» массам, интерес к тем процессам, которые идут в СССР. В этот период происходит раскол между Парижским и Пражским центрами евразийства, движение дискредитируется и в общественном мнении в среде эмигрантов, и среди самих участников движения. Из него выходят Г.В. Флоровский и П.М. Бицилли, которые первыми почувствовали откровенную идеологизацию и отход от первоначальных устремлений евразийства. После скандала с пробольшевистской газетой «Евразия» в 1929 г. из евразийской организации официально выходит и Н.С. Трубецкой, хотя и продолжает поддерживать тесные отношения с П.Н. Савицким.

Третий период — с 1930 по 1939 гг. — распад движения и подведение итогов.

Четыре идеи легли в основу евразийской модели развития России: 1) утверждение особых путей развития России как Евразии; 2) идея культуры как симфонической личности; 3) обоснование идеалов на началах православной веры; 4) учение об идеократическом государстве. Главным «нервом» движения и предложенной им концепции была идея, что России и населяющим ее народам предопределено особое место в человеческой истории, предначертан особый исторический путь и своя миссия.

Евразийцы претендовали на многомерный охват проблем духа и бытия. В круг их интересов попадали многие историософские, культурологические, социолого-политические темы, тем не менее ключевым тезисом евразийского движения было положение об уникальности России как об особом мире, самобытном, самодостаточном с точки зрения и географии, и экономики, и культуры, и исторического развития, который они назвали Евразией, подчеркивая тем самым связь нашей страны и с Западом, и с Востоком, полагая, что влияние последнего недостаточно оценено и будущее России именно в союзе с Востоком.

Географический детерминизм является одним из ключевых утверждений евразийства. Евразийцы полагали, что географическое положение в решающей степени определяет историю и культуру народа. Место, где происходит развитие народа, «месторазвитие», по терминологии П.Н. Савицкого, в значительной степени определяет смысл и направление этого развития. Нельзя отрывать историю и культуру от пространственных условий. Многообразие ландшафтов порождает многообразие культур, каждая из которых имеет свои внутренние циклы развития, свои модели развития и свои критерии оценки. Евразийцы утверждали, что отпечаток ландшафта лежит на истории каждой цивилизации и не может не учитываться. Мягкий климат Европы, ее небольшие размеры, ее ландшафты, в которых преобладают леса (Северная Европа) и побережья (Средиземноморье) породили европейскую цивилизацию; степи — кочевые цивилизации (от скифов до тюрок); пустыни — аравийскую (исламскую) цивилизацию; лессовые почвы — китайскую; островное высокогорье — японскую; слияние леса и степи — русско-евразийскую.

Концепция евразийцев, обосновывая срединное положение России-Евразии, полагает, что Россия — это континент в континенте. По мысли евразийцев, Россия, занимая положение между Европой и Азией, находится на путях пересечения двух колонизационных течений, идущих с Запада и с Востока. Исторические границы Российской империи почти полностью совпадают с границами Евразии, что говорит о естественных границах и устойчивости данного территориально-государственного образования. Пространственная целостность Евразии обеспечивается ее географической спецификой: огромные размеры, тундра с севера и горная полоса с юга, реки, которые текут в меридиональном направлении, широкая степная полоса, соединяющая восток и запад, практически полное отсутствие выхода к морю, т.е. к морским торговым путям, «флагоподобное» расположение основных почвенно-ботанических и климатологических зон — все эти особенности подталкивают ее к тому, что она должна быть единым государством, экономически самодостаточным и отличным от других в своем развитии.

Степь, которая соединяет Россию с востока на запад, играла и играет ключевую роль в развитии страны. Россия не могла быть «речным» государством, так как всегда находилась бы под угрозой степи. Тот, кто владел степью, тот мог быть объединителем Евразии — и политическим, и культурным. Россия не могла быть и «океанической» державой, так как большинство ее областей далеко отстоит от моря, а моря эти являются или замерзаемыми, или «замкнутыми». Понимая ограниченность своего морского потенциала и компенсируя этот недостаток, Россия вынуждена была создавать автаркическое хозяйство, собственное производство, разделить территории на промышленные и сельскохозяйственные. П.Н. Савицкий называет это «континент-океан» и утверждает, что это тенденция последнего времени — создание огромных «государств-материков», объединяющих большие пространства и независимых экономически.

По мнению евразийцев, только осознавая исключительные особенности своего географического положения, не копируя экономики других стран, а используя свою специфику, Россия может сохранить себя как государство, создав при этом самодостаточную, не зависящую от других экономику.

Историософская система взглядов евразийцев отличается от традиционного взгляда на русскую историю. Евразийцы были склонны видеть необратимый характер логики исторического развития. Самый справедливый судья, по их мнению, — это исторический отбор, который сохраняет все сильное и жизнеспособное. В истории, таким образом, обязательны периоды разрушения старого мира и старой культуры, периоды своеобразной расчистки для построения новой государственности и культуры. Поэтому нет во взглядах евразийцев попыток осудить исторический процесс, особенно ближайший к ним всемирно-исторический период.

Русская история в евразийской концепции представляет собой постоянную борьбу «леса» и «степи». История эта была порой драматичной, центробежной и центростремительной, мирной и не мирной, разрушительной и созидательной. Так, по мысли евразийцев, начало русской истории и выделение славянско-русской народности — это период объединения «леса» и «степи», который длился до монгольского завоевания; татаро-монгольское нашествие — это, безусловно, победа «степи»; следующий период связан с победой «леса» и отвоеванием у мон- голо-татар Казани и Астрахани, покорением Сибири, а также захватом устья Дона и взятием Азова Петром I. Следующий период — это объединение «леса» и «степи» в экономическом смысле и расширение России до пределов Евразии.

Евразийцы считали, что единство национально-государственное не совпадает с культурно-материковым, поэтому сравнивать Россию-Евразию с любым из государств Европы неправомерно, и здесь аналогии уместны только с империями — Священной Римской, Карла Великого, империей Наполеона. При таком сравнении становятся ясны органичность и преимущества Евразии как национально-государственного объединения.

Ни отдельный индивид, ни их формальное единство не отражают интересы народа в его настоящем, прошлом и будущем. Это достигается в культуре, по отношению к которой воля, свобода отдельных индивидов имеют смысл лишь как индивидуализация симфонического целого, являющегося их самореализацией во внешний мир.

Своего совершенства культура достигает в Церкви. Православная Церковь есть средоточие русской культуры. Суть православия фиксируется понятием соборности («вселенскости»), т. е. единения всех в вере и покровительства Церкви над всем миром. Поэтому основа культуры как симфонической личности совпадает с основанием Православия: совершенствовать себя и мир с целью единения всех в Царстве Божием. Оба эти основания, соединяясь, и образуют базис культуры.

Краеугольным камнем евразийства является учение о государстве. Наряду с Л.П. Карсавиным его разрабатывал специалист в области философии и права Н.Н. Алексеев. Евразийская культура порождает государство нового типа, реализующее единство и цельность всех сфер нецерковного евразийского мира. В этом смысле государство стремится стать Церковью, т. е. Градом Божиим. Для достижения этой цели оно вынуждено превращать мирскую свободу-произвол в сферу принуждения. Действуя в эмпирически-греховной среде, оно не может оставаться безгрешным, но оно не может бездействовать, даже сознавая неизбежность греха и покаяния, так как его бездействие равнозначно самому тяжкому греху — самоубийству. Сфера государства есть сфера силы и принуждения. Более того, евразийцы уверены, чем здоровее культура и народ, тем большей властностью характеризуется его государство.

Новое государство, «государство правды», должно сочетать в себе закон с нормами нравственности и совести. Роль государства в общественной жизни идеализируется и абсолютизируется, оно охватывает все сферы жизни, включая частную.

Новому государству необходима новая идеология, которая будет связана с конкретной жизнью тесной органической связью, она универсальна, симфонична и соборна: «Жизнь рождает идеологию, что не умаляет идеологии, ибо жизнь и есть конкретность идеи» [3. С. 354]. Основой такого государства, его путеводной нитью должна стать «идея-правительница». Стоит отметить, что в целом евразийское учение об идее-правительнице и идеократии в своей основе и сущности было разработано именно Н.С. Трубецким.

Самой глубокой критике евразийство было подвергнуто одним из его основоположников — Г.В. Флоренским в статье «Евразийский соблазн» (1928). Соглашаясь с евразийцами в том, что русская революция должна быть признана как свершившийся исторический факт, Флоровский, в отличие от идеологов движения, поставил вопрос о смысле истории. Мало и недостаточно уловить суть происходящего, ибо может оказаться, что события текут как в «бездну отпадения», так и в «химерические образования». Евразийцы не допускали мысли о возможности неистинной истории. Над ними, вопреки их заклятиям против европейских наваждений, тяготело, по выражению Флоровского, пресловутое положение Гегеля о разумности действительного. Они свято верили в непогрешимость истории. Убежденные в том, что зло, творимое большевиками, заключено в их ложной, сатанинской идее коммунизма, они были уверены, что достаточно противопоставить ей «соравную» по размаху «идею-правительницу», чтобы преодолеть это зло и сделать действительность разумной. Евразийцы льстили себя иллюзорной надеждой, что их православно-евразийская идеология заменит коммунизм и вернет Россию на путь ее истинного развития.

Флоровский не принял этой иллюзии евразийцев. «Соравная» коммунизму православно-евразийская идея, считал он, есть такое же химерическое порождение, ведущее Россию в «бездну отпадения». «Нельзя замалчивать евразийскую правду. Но нужно сразу и прямо сказать, это — правда вопросов, не правда ответов, правда проблем, а не решений». На поставленные ими же самими вопросы они «ответили призрачным кружевом соблазнительных грез». Евразийство в целом не удалось. Вместо пути ими был проложен тупик, заключает он.

Савицкий Петр Николаевич (1895-1968)

Анализируя географическое положение России, а также агроклиматические условия и расположение природных зон, он приходит к выводу, что Россия представляет собой целостный и вполне автономный природный мир, который существенно отличен как от Европы, так и от Азии. Это дало ему право говорить об особой географической среде - “континенте Евразия”, который охватывает не весь одноименный материк, а лишь его срединную часть - Россию. Основная его идея заключается в том, что Россия – особое цивилизационное образование, самостоятельный мир, самобытная геополитическая духовно-историческая реальность: «Евразия». Единство экономической, политической и культурной жизни представляет органически слитное «материковое хозяйство» и обеспечивает самодостаточность и независимость от Европы истории России-Евразии. Такое единство Савицкий называет «месторазвитием».

Пётр Николаевич Савицкий считал, что утвердившееся в исторической науке мнение, согласно которому русская государственность основана только на наследии Киевской Руси, не верно. По Савицкому, Киевская Русь, расположенная в меридиональном направлении по рекам, не отвечала требованиям общеевразийской государственности, которая предполагала объединение всего евразийского пространства в направлении с запада на восток. В Киевской Руси господствовал принцип “государственного минимализма”, что и привело к феодальной раздробленности и краху государства при нашествии монголов. Напротив, монголы, господствуя в “великом прямоугольнике степей” от востока до запада, добились подчинения оседлых народов. Впоследствии, избавившись от монгольского ига, русские переняли эту черту государственности Монгольской империи и после ее распада вновь объединили Евразию, но уже под главенством православной Московской Руси. Петровские реформы оценивались Савицким и другими евразийцами отрицательно, ибо они оторвали правящий слой от народной основы, что и стало отдаленной причиной революции и крушения Империи. Обоснованию данных идей посвящены работы П. Савицкого “Евразийская концепция русской истории”

Г.В. Флоровский (28 августа (9 сентября) 1893, Елисаветград, Российская империя — 11 августа 1979, Принстон, США)

В Софии Флоровский сблизился с молодыми эмигрантами–интеллектуалами П. Н. Савицким, П. П.Сувчинским и Н. С. Трубецким, вместе с которыми фактически стал провозвестником евразийской идеи.

Вопрос о роли Флоровского в евразийстве, так же как и о влиянии евразийства на философию Флоровского, остается открытым и дискуссионным. Сам Флоровский впоследствии не слишком любил вспоминать о своем участии в движении и начисто отрицал, что был когда‑либо «евразийцем», а свое сотрудничество в евразийских изданиях трактовал исключительно как возможность опубликовать где‑то свои статьи. Именно такая версия зафиксирована в блейновском «Жизнеописании», где приводятся слова Флоровского: «Никакой группы или партии не существовало… По замыслу, это должен был быть именно сборник статей. В нашем издании каждый просто говорил от своего имени то, что думал…

По мнению А. В. Соболева, историка евразийства и публикатора писем Флоровского евразийского периода, несмотря на то, что «в старости Флоровский пытался полностью отрицать свою приверженность евразийским идеалам.., письма показывают, что он не только был евразийцем, но даже пытался взять на себя непосильную задачу духовного лидера движения, чтобы удержать его в русле первоначально поставленных задач»

Подход евразийцев к религии можно назвать культурологическим, для них она была по сути дела функцией культурного, исторического, географического факторов, что вскоре привело к таким курьезам, как концепция «потенциального православия». Флоровский же твердо усвоил противоположный взгляд — по крайней мере еще с 1914 г., когда рецензировал работу Глубоковского «Православие по его существу» и подчеркивал вслед за своим заочным наставником «недостаточность… ходячих взглядов», согласно которым православие, во–первых, «квалифицируют как некоторую националистическую форму христианства. Во–вторых, православие сливают до неразъединимости с определенным государственно–народным строем, ибо конкретное обнаружение свое православие находит в жизни определенного народа, в жизни русского народа»

Флоровский изложил свое видение расхождений с евразийцами в письме Трубецкому 1924 г., которое служит прекрасной иллюстрацией его «профетического стиля» образца 1920–х гг.: «Смысл моего предметного отклонения от "евраз[ийства]" Вы изображаете неверно. Я не утверждаю, что только церковные (рел[игиозные]) вопросы актуальны и потому вовсе не считаю себя обязанным "выходить из мира" и постригаться в монахи. Я говорю совершенно другое: для меня церковные вопросы есть первые и основные, если хотите, да — единственные, но в том смысле, что они все и вся в себя включают. Поэтому с них надо начинать… Культура должна расти из церкви… Запад есть латино–протест[антская] "страна" и в этом качестве подлежит преодолению — религиозному. Россия есть религиозная задача. Отсюда вовсе не следует, что не надо строить культуру. Но культуру надо строить религиозно. И если я "возражаю" евразийцам, сам будучи одним из них, то потому, что вижу в них поползновение… уйти в мирское делание… Недопустимо оставаться бессознательными, "кустарными" православными. Нужно пережить, вчувствовать прав[ославное] прошлое — Виз[антийское] и Русское, — почувствовать русскую судьбу, как прав[ославную] судьбу — иначе неизбежно впадаете в маниловщину или ноздревщину. "Временник" для меня скучен. Он весь не на тему… У "Врем[енника]" есть своя публика, и очень многочисленная; боюсь, что все это недорезанные буржуи, которые с охотою "потолкуют" — у открытых дверей. Помечтают о будущей Вел[икой] России…»

 

31. Русская метафизика всеединства и проблемы философии имени, символа и мифа. Имяславие и русская религиозная философия.

Всеединства метафизика – учение, разработанное в русской религиозной философии XIX–XX вв. Под всеединством понимается конкретное всеобщее, т.е. всеобщее, в котором продолжает жить всё бесконечное многообразие единичного и которое, с другой стороны, целиком присутствует во всяком своём единичном проявлении. Согласно концепции метафизики всеединства, единичное не уничтожается во всеобщем, а находит в нём своё основание, благодаря этому сохраняется реальность различий во всеобщем, но в то же время обеспечивается и тождество в нём всего многообразия единичных состояний.

Центром всех философских построений понятие всеединства оказывается лишь в русской религиозной философии XIX–XX вв. Уже у Алексея Степановича Хомякова (1804–1860 гг.) и Ивана Васильевича Киреевского (1806–1856 гг.) на первый план выходят интуиции «соборности» и «цельного знания», подготовившие систематическое построение метафизики всеединства в философии Владимира Сергеевича Соловьёва (1853–1900 гг.). При этом метафизика всеединства, развитая в русской философии, обладает рядом особенностей в сравнении с аналогичными концепциями западноевропейской философии. В истории европейской философии эволюция представлений о «всеобщности» и его отношении к «единичному» выявила, главным образом, логические характеристики этих понятий. В традиции русской мысли на первом плане оказались судьбы личностей, а также духовных и социальных общностей (и прежде всего, церкви), жизнь которых могла быть осмыслена лишь в понятиях «всеобщего» и «единичного». С этим обстоятельством связан особый интерес русской философии к метафизическим истокам философии (проявляющийся, в частности, во внимании к образу Софии), тяготение к персонализму и символизму как конкретным способам разработки понятия всеединства в качестве целостной философской системы. Первым русским мыслителем, приступившим к систематическому построению метафизики всеединства, был В.С. Соловьёв. В его концепции метафизики всеединства роль центрального элемента и принципа достижения всеединства отводится Софии, которая представляет собой образ, где реально и непосредственно переживается единство идеального и материального, небесного и земного.

Особая роль понятия символа в метафизике всеединства обусловлена тем, что символ мыслится как структурное, т.е. строго формальное, ограничивающееся лишь определённостью, единство идеального и материального (в отличие от Софии как особого «существа»). Благодаря этому появляется возможность точнее определить, каким образом во всеединстве могут быть синтезированы общее и единичное. Найденное русской философией решение этой проблемы заключается в том, что единичные вещи как символы общего оказываются причастными ему не субстанционально, а лишь «энергийно». При этом сохраняется реальное отличие единичных вещей от общего и друг от друга и их единство в общем. Вместе с тем символизм как форма выражения метафизики всеединства продолжает традиции софиологии В.С. Соловьёва, поскольку в качестве единства формы и материи, мысли и чувственного содержания, символ оказывается категорией, в которой находит своё концептуальное выражение древняя мифологема Софии. Как и софиология, символизм является эстетически окрашенным мировоззрением. Составляющее субстанцию единичного чувственное содержание и «прекрасное» как любование им не отрицаются в процессе осмысления символа, а возносятся («восхищаются») к высшему единству. При этом собственно религиозная составляющая метафизики всеединства заключается в том, что благодаря образу Софии или понятию символа всеединство формально осмысляется философом, тогда как в качестве действительного, жизненного всеединства выступает только церковь как духовное сообщество личностей, связанных любовью. Церковь как единое целое и есть действительная конкретно-всеобщая метафизическая личность, которая (по образцу Софии) получает голос перед Богом.

Философия имени: общая характеристика.

Философия имени - это течение в русской религиозной фило­софии, развиваемое П.А. Флоренским (1882-1937), С.Н. Булга­ковым (1871-1944), А.Ф. Лосевым (1893-1988), В.Ф. Эрном(1882-1917) и др., возникшее на базе споров об имяславии, кото­рые велись в рамках русского православного богословия и мона­шеской практики.

Богословский спор («Афонская смута») по поводу имяславия на­чался с публикации книги схимонаха I Иллариона «На горах Кавказа. Беседа двух старцев-подвижников о внутреннем единении с Господом чрез молитву Иисус Христову, или Духовная деятельность Современ­ных пустынников» (907). Центральное место в этой Книге занимает описание особого состояния, в котором оказывается верующий во вре­мя молитвы. Опираясь на теорию и практику исихазма (или паламиз­ма), Илларион утверждал, что аскет, выполняющий соответствующую систему упражнений, может достичь состояния экстаза, в котором он способен видеть исходящее от Бога излучение - «Фаворский свет», т.е. тот свет, который, согласно Евангелию, видели апостолы на горе Фавор. Этот свет трактовался Григорием Паламой как «энергия», исхо­дящая от Бога, как самопроявление Бога, доступное для человеческого восприятия, в то время как сам Бог является абсолютно недоступным людям. Паламизм является официально признанным учением право­славной церкви.

В имяславии центральной проблемой, вокруг которой развернулся основной спор, стала трактовка сущности Имя Божия, а именно: явля­ется ли оно Божественной энергией или Божественной сущностью, или ни тем и ни другим, а просто человеческим именованием?

В последнем случае поклонение Имени Бога и его обожествление есть идолопоклонничество и ересь.

В решении этого вопроса среди богословов возникло два противо­положных лагеря. Во главе одного из них (имяславие) встал иеросхи­монах русского Пантелеймонова монастыря на Афоне (в Греции) Ан­тоний (Булатович). Он утверждал, что «всякое Имя Божие, как истина богооткровенная, - есть Сам Бог». Лидерами второго лагеря (имя бор­цы) стали архиепископ Антоний (Храповицкий), архиепископ Никон (Рождественский) и профессор С.В. Троицкий. И именно позицию последних поддержал Святейший Синод в своем послании от 18 мая1913 г., объявив имяславие ересью.

Однако данное решение Святейшего Синода не смогло воспрепят­ствовать дальнейшей работе по философско-религиозному осмысле­нию данной проблемы.

 

 

Трактовка Имени Божия в имяславии своими корнями уходит в давнюю традицию почитания божественных имен, далеко выходящую за пределы христианства (как хронологически, так и «географиче­ски»). В христианстве тема божественных имен проходит красной нитью через все мистическое богословие начиная с Дионисия Ареопагита (Псевдо-Дионисия), Гри­гория Нисского, Максима Исповедника, Григория Паламы и т.п.

Но и проблема божественных имен, в свою очередь, своими корнями уходит в еще более общую проблему сущности имен вообще. Имя иг­рает важную роль во многих культурах и системах верований Древне­го мира и даже первобытного мира. Так, по поверьям многих народов (египтян, жителей Месопотамии и т.д.) имя человека является одной из его душ, и знание имени дает власть над тем, кому принадлежит дан­ное имя; аналогичное поверье существовало даже относительно ис­тинных имен языческих богов.

Такое отношение к именам рождалось из представлений о нераз­рывной связи («связи по существу») между именами и обозначаемыми этими именами объектами, а также между самими речевыми звуками, из которых состоит имя, и некими онтологическими сущностями (или их свойствами). В философии эта точка зрения получила обоснование и развитие у самых разных мыслителей и в самых разных философ­ских учениях: в веданте, конфуцианстве, каббале, суфизме, исихазме и т.д., а в Древней Греции - у Гераклита, стоиков и Платона. Но уже в философии Древнего мира возникла и противоположная точка зрения: имена являются всего лишь условными знаками обозначаемых объек­тов и никак с ними не связаны. Таким образом, решение «имяборцев» и Священного Синода было осу­ществлено в «духе Нового времени», тогда как сторонники имяславия развивали традицию, доминировавшую скорее в культуре Древнего мира и Средневековья.

Значительный интерес к слову и его сущности в европейской тра­диции был связан с тем, что начиная с эпохи раннего христианства Слово (Логос) отождествлялось с Христом. Поэтому, по крайне мере, Божественное Слово и Имя Божие никоим образом не могло трактоваться как чисто условный знак.

Особенно явно эта тенденция проявилась в творчестве священника Павла Флоренского. Он считал, что между языком и бытием суще­ствует субстанциональная, а не условная связь. Слова и имена в част­ности есть носители энергий бытия, направленных во вне, есть формы проявления бытия; в языковых знаках бытие открывается человеку, и при этом происходит взаимодействие энергии познающего (человека) и познаваемого (бытия).

В своей работе «Имена» и в сочинениях, составляющих работу «У водоразделов мысли», он неоднократно утверждал, что речевые зву­ки, входящие в состав слов, имеют прямую связь как с онтологически­ми сущностями, так и с психическим (эмоциональным) состоянием че­ловека, и способны действовать на человека (слушателя). Более того, Флоренский утверждал наличие определенной связи между именами и историко-культурными событиями, в которых ведущую роль сыграли люди, носящие эти имена, или событиями, происходившими «под знаме­нем» этих имен (например, имя «Варфоломей» и «Варфоломеевская ночь» во Франции в XVI в.).

Флоренскому принадлежит знаменитая формулировка основного тезиса имяславия: «Имя Божие есть Бог, но Бог не есть Имя Божие». Глубинное обоснование получает учение о языке и именах у свя­щенника Сергея Булгакова в книге «Философия имени». Как и у Соловьева, Бердяева, Франка и многих других русских мыслителей, цен­тральной темой философии Булгакова является взаимоотношение Аб­солюта (Бога) и человека, отдельной личности. Булгаков утверждает их неразрывную связь, глубинную слитность человеческой сущности с бытием. За счет этой «слитности» каждый человек имеет возможность стать самим собой, «развернуть» свою сущность, обрести свой голос и «прозвучать» во Вселенной. Слова (имена), составляющие язык, не есть «условные знаки», случайно или «по договоренности» между людьми обозначающие соответствующие вещи. Слова существуют объективно и связаны с самим бытием, они создаются не человеком, а, скорее, «через» человека; поэтому «называние» имени есть, в не котором смысле, «сотворение» именуемого, а значит, и (посредством челове­ка) самопроявление вещи из дословесной, алогичной тьмы бытия в свет определенности и мыслимости. Тем самым у Булгакова слово ока­зывается антропокосмической сущностью.

Серьезный вклад в развитие философии имени внес и А.Ф. Лосев, перу которого принадлежит еще одна «Философия имени» и работа «Вещь и имя». По своим воззрениям Лосев был близок к платонизму и неоплатонизму (являясь, по-видимому, виднейшим их знатоком во всей русской философии). Поэтому не удивительно, что ему оказалась близка и платоновская трактовка имен, как имеющих непосредствен­ную связь с именуемым.

Но у Лосева акт именования приобретает фундаментальный онтоло­гический характер: именно в нем происходит рождение конкретного бытия из Абсолюта. Осуществляет этот акт сама Первосущность (Абсо­лют, Бог), что связано с внутренней потребностью Первосущности выра­зить себя, про явить себя во вне и тем самым постичь себя. Но Перво­сущности противостоит только Ничто (меон), получающее тем самым также онтологический статус Инобытия и порождая исходный дуализм лосевской системы. Поэтому проявление себя «во вне» означает для Первосущности «воплощение в меон». Акт именования оказывается, та­ким образом, способом внесения «смысла» в бессмысленное и темное Инобытие, и, воплощаясь там с разной силой, смысл получает и разную степень осмысленности в вещах (проявляясь в их свойствах).

В своих работах Лосев не только дал определенную философскую интерпретацию природы слова, но и, по сути дела, разработал целую и цельную систему фундаментальных понятий семиотики.

Русская метафизика символа и мифа

А. Ф. Лосев утверждает, что всякий миф - символ, имеющий четверичную природу. В чем же сущность символичной природы мифа?

Во-первых, миф «есть символ в меру того, что он есть просто вещь или существо» [3, с. 162]. Ведь всякий реальный предмет, поскольку он мыслится и воспринимается нами как непосредственно и самостоятельно сущий, представляет собой символ. Это может быть и дерево, и цветок, и источник воды, и многое другое.

Во-вторых, «миф есть символ в меру того, что он есть личность» [3, с. 169]. В мифе перед нами выступают не просто вещи, а «интеллигентные» вещи, т.е. одушевленные, одухотворенные вещи. Мифология или прямо трактует о живых существах и личностях, или говорит о не живом так, что видна ее изначальная одушевляющая и одухотворяющая точка зрения. Интеллигенция накладывается на прежний символ новым слоем и «превращает вещественный символ в интеллигентный символ» [3, с. 171].

В-третьих, «мифический символ есть символ в меру того, что он есть история, так как мы имеем дело не просто с личностью, но с ее эмпирическим становлением» [3, с. 173]. Личность существует в истории. Она живет. Она борется, порождается, расцветает и умирает, т.е. личность - «есть всегда обязательно жизнь» [3, с. 75]. В свою очередь, «история есть становление бытия личностного, и миф есть история» [3, с. 100].

В-четвертых, «мифический символ есть символ в меру своей чудесности» [3, с. 175]. Чудесное проявляет себя в мифе в качестве вмешательства высшей силы или сил, в нарушении законов природы [3, с. 176].

Таким образом, согласно А. Ф. Лосеву, миф представляет собой фактическую реальность, не функцию, но результат, вещь, не возможность, но действительность, жизненно и конкретно ощущаемую, творимую и существенную, наполненную глубоким символическим смыслом. В мифе есть своя мифическая истинность, мифическая достоверность. Но далее А. Ф. Лосев добавляет, что не всякий символ - миф.

Лосев видит возможность превращения в миф не мифологических символов (например, художественных) и связывает это с субстанционализацией символа. Символ, полагает он, может подходить как угодно близко к мифу и даже сливаться с ним. Символ становится мифом в той мере, в какой перестает быть знаком, и, с другой стороны, усиление знаковой функции разрушает символ, нарушая тождество означающего и означаемого. Оба процесса, по-видимому, неизбежны и могут наблюдаться в рамках одной культурной ситуации. Предметные символы могут превращаться (а зачастую и являются) своего рода «визуальными мифами» и организовывать собою мифологические действия.

Символ становится мифом, теряя свою знаковую природу. Ее усиление приводит к разрушению символа, и тогда исчезает тождество между означающим и означаемым. Иными словами, символ переходит в одну из своих форм. Вместе с тем, следует учитывать, что символ функционирует не только в мифе

 

 

32. “Неопатристический синтез”: Г.В. Флоровский и В.Н. Лосский.

Неопатристический синтез - программа обновления богословско-философской мысли через обращение к святоотеческому учению, заявленная в трудах Флоровского и сформулированная в его докладе на Оксфордском Патрологическом конгрессе 1967 года. Уже в период преподавательской деятельности в Свято-Сергиевском православном богословском институте в Париже (1925-1937) Он поставил вопрос о «патриотическом синтезе» как итоге богословских исканий отцов церкви эпохи Вселенских соборов (IV-VIII вв.), через споры выработавших ортодоксальные решения вопросов христологии и триадологии. Патристическую эпоху («век отцов») Флоровский рассматривает как духовно-исторический норматив, относя к ней богословское творчество Византии до Григория Паламы включительно (XIV в.).

Происшедшее затем в истории мысли «выпадение из патриотической традиции» расценивается как роковой фактор в судьбе христианского мира. Если на Востоке патриотическая традиция искусственно обрывается вследствие политического крушения Византийской империи (XV в.), не получив достойного продолжения на русской почве (где имел место «кризис византинизма»), то западное богословско-философское развитие по существу явилось тотальным отходом от этой традиции. В результате философия Нового времени превратилась в «рецидив дохристианского эллинизма», а зависимое от нее спекулятивное богословие перестало адекватно свидетельствовать о вере церкви. Утрата целостного библейско-святоотеческого строя мысли способствовала развитию «метафизического утопизма», став предпосылкой «духовной катастрофы» современности, одним из проявлений которой явилась русская революция.

Вскрывая внутреннюю взаимообусловленность этих негативных процессов, в качестве залога духовного возрождения Флоровский выдвигает свой проект неопатристического синтеза, исходную формулу которого составляют «патристика, соборность, историзм, эллинизм». Патристика трактуется здесь как универсальный ориентир христианского мышления: «Учение отцов - вот надежная точка опоры, вот единственно верное основание». Подчеркивается экзистенциальный характер святоотеческого богословия, основывающегося не столько на логике, сколько на опыте постоянного обращения к высшей духовной реальности.

Осознанная как незыблемое основание христианского умозрения, патристика должна стать базой для нового синтеза, внутренним руководством в постановке и решении очередных вопросов. Соборность, или «кафоличность», раскрывается как определяющее качество церковной жизнедеятельности. Свободная от крайностей индивидуализма и коллективизма, соборность снимает непроницаемость между «я» и «не я», сохраняя при этом целостность каждой личности и приобщая ее к харизматическому самосознанию «нового человечества». Такое «кафолическое преображение души» возможно только в церкви как особом мистическом организме, при условии аскетического «самособирания» и непрерывного духовного возрастания человека. Сознание, достигшее уровня кафоличности, может вобрать «всю полноту откровений и умозрений», а следовательно, и «всю полноту прошедшего». Историзм утверждается в качестве необходимой категории богословия: сама христианская догматика основана на библейских событиях, понимаемых как реальные исторические факты, а не абстрактные аллегории. Поэтому Флоровским осуждаются любые проявления антиисторизма в западной философии, в богословском модернизме, в отвлеченных моралистических и психологических тенденциях русского богословия, которые, по его мнению, ведут к ложному пониманию христианства (у митрополита Антония (Храповицкого), Тареева и др.). В отличие от взглядов протестантов, видящих в истории церкви лишь постепенный ее упадок, для православного мыслителя история есть реальное осуществление богочеловеческого процесса, где прошлое - не случайный груз времени, а часть священного Предания церкви. При этом особую, провиденциальную значимость Флоровский придает эллинизму, послужившему почвой для создания христианской культуры.

Опираясь на отцов церкви, Флоровский развивает основные темы их богословия применительно к современности. Стремясь акцентировать уникальность христианского миропонимания, он подчеркивает значение догмата о творении мира из ничего как акте абсолютно свободной, ничем не детерминированной воли Бога. Если, согласно представлению античного язычества, унаследованному идеалистической философией Нового времени, мир — непосредственная эманация божества и обладает равным с божеством бытийным статусом (самодостаточным и «блаженным»), то христианский волюнтаризм миротворения полагает между Богом и миром онтологический рубеж. В противоположность пантеизму, христианство мыслит связь Бога с человеком и миром как возможную не по сущности, а только по нетварной божественной энергии, что нашло выражение в учении исихазма о природе Фаворского Света.

Призывая совр. богословско-философскую мысль к восстановлению патриотической традиции, Флоровский подчеркивает новаторский характер такого пути: «Это должно быть не просто собрание высказываний и утверждений Отцов. Это должен быть именно синтез, творческая переоценка прозрений, ниспосланных святым людям древности. Этот синтез должен быть патристическим, верным духу и созерцанию Отцов, ad mentem Patrum. Вместе с тем он должен быть и меопатристическим, поскольку адресуется новому веку, с характерными для него проблемами и вопросами»

Неопатристический синтез для официального академического богословия оказался слишком новаторским, а светские религиозные философы увидели во Флоровском лишь «важнейшего современного представителя охранительного православия»

В целом же замысел неопатристического синтеза приобрел своих последователей: наряду с Флоровским он получает разностороннее развитие у таких ученых-богословов и мыслителей разных стран, как В. Н. Лосский, О. Клеман, И. Мейендорф, архим. Софроний (Сахаров), митр. Иоанн (Зизиулас), И. Романидис, X. Яннарас и др. Интерес к движению неопатристического синтеза не угасает, причем как в православной среде, где оно фактически приобрело неформальный статус ведущей богословской школы, так и у инославных, видящих в нем аутентичное интеллектуальное свидетельство духовного опыта православия в совр. мире. 

 

 

33. Религиозно-философский синтез А.Ф. Лосева: абсолютная диалектика и абсолютная мифология.

Абсолютная мифология есть та, которая развивается сама из себя и которая ничего не признает помимо себя. Абсолютная мифология есть абсолютное бытие, выявившее себя в абсолютном мифе, бытие, достигшее степени мифа, причем ни этому бытию, ни мифу не может быть положено, никогда и никем, никаких препятствий и границ. Развернуть такую мифологию – значит показать, как это абсолютное бытие дорастает до этого абсолютного мифа и какие этапы проходит бытие в этом развитии. Таким образом, диалектика абсолютного мифа есть, в сущности, самая обыкновенная диалектика, ибо всякая диалектика говорит именно о последних, т. е. абсолютных, основаниях знания и бытия. Но дело в том, что «всякая» диалектика как раз наполнена различными относительными мифами; потому часто и не видно в ней, где же тут место мифу. Абсолютная мифология, исходя из того, что бытие увенчивается магическим именем (тут она сознательно исходит из определенного вероучения, как то делает сознательно или бессознательно и всякая мифология), понимает все диалектические категории как магические имена, ибо раз бытие увенчивается магическим именем, то значит, оно и есть это магическое имя, а, стало быть, в свете этого последнего должны быть мыслимы и все частичные категории. Диалектика как чистое мышление, – не есть мифология. Но такая диалектика неосуществима. Она всегда имеет под собой определенную мифологию, так как самое направление и распределение категорий может варьироваться на тысячу ладов.

Вера, как того требует диалектика, не может осуществиться без знания и даже и есть само знание (или вид его), а знание не может осуществиться без веры и, в сущности своей, и есть не что иное, как вера (или вид ее). Вопреки относительной мифологии, выставляющей на первый план то веру без знания, то знание без веры, абсолютная мифология может избрать только один путь – признать одинаковую, совершенно равноправную ценность и веры и знания. Сделать это она может, однако, только так, чтобы оба эти момента объединились в нечто третье совершенно без всякого остатка, чтобы объединение веры и знания совершилось не по типу веры и не по типу знания, чтобы была третья совершенно особая категория, которая бы целиком скрывала в себе эти две и по сравнению с которой они оказались бы только несамостоятельными, абстрактными моментами. Диалектика только такой синтез и может дать и только так она и может примирить враждующее противосостояние веры и знания. Таким синтезом является ведение, равноправно вмещающее в себе и веру и знание и не способное осуществиться ни без веры, ни без знания. Это – простейший и притом чисто логический, совершенно невероучительный синтез. Но признать его, понять и утвердить его можно только при соответствующем мифологическом, т. е. чисто жизненном опыте. Я называю эту мифологию абсолютной, – она – всегда ведение, гносис.

Антиномия субъекта и объекта. Оказалось, вопреки субъективистам, что субъект есть тоже объект, а объект, вопреки объективистам, есть тоже субъект. Если мы не заткнем диалектику в самом же начале, а дадим ей развиться до конца, то она найдет нам и тот синтез, который совместит в едином н нераздельном бытии и стихию субъекта и стихию объекта. Это будет, конечно, личность, о которой всякий здравомыслящий скажет, что она есть обязательно и субъект и объект. «Личность» есть диалектический синтез «субъекта» и «объекта» в одном неразложимом целом. Интересно: совершенно невозможно личность свести ни на то, ни на другое.

Антиномиея идеи и материи или, более обще, идеального и реального. Синтезом этой антиномии является субстанция, которая всегда мыслится именно как нечто реальное, но обязательно определенным образом оформленное и осмысленное реальное. Абсолютная мифология есть субстанциализм .

Антиномия сознания и бытия синтезируется в творчество. Чтобы творить, надо, очевидно, как-то затратить сознание вообще или какие-нибудь его стороны, но оставаться в области сознания для творчества недостаточно и надо, чтобы это сознание как-то переходило в бытие и отражалось в нем.Абсолютная мифология есть креационизм, или теория творчества. Творчество – никак не удается понять большинству представителей «науки». И неудивительно. Чтобы понять творчество, надо понять сознание.

Сущность и явление, противостоя друг другу, как взаимопротивоположные члены отношения, синтезируются в понятие символа, где дано такое явление, которое тут же указывает и на определенную сущность, т. е. как-то содержит ее в себе. Абсолютная мифология есть символизм .

Антитеза души и тела примиряется в понятии жизни, которая не мыслима ни без тела, т. е. того, что нужно двигать, объекта движения, ни без самодвижущего и самодвижущегося начала. Абсолютная мифология есть теория жизни .

Большой интерес представляет примирительный синтез индивидуализма и социализма. Такой синтез есть религия, и именно религия в смысле церкви. Только в религии возможно такое положение, что отдельный человек, углубляясь в себя до последнего напряжения и иной раз даже прямо уходя из мира в отшельничество, этим самым не только содействует собственному спасению, но спасает и других; его дело важно и нужно именно для всех, для всей церкви; он повышает духовное состояние именно всей церкви и приближает других к спасению. Так как только в символе подлинное слияние идеи и материи и так как символ, воплощенный в жизни, есть организм (выше, Гл. V, ч. 2), то, следовательно, подлинное слияние общего и индивидуального может быть только в символическом организме. А Церковь и есть Тело Христово, т. е. абсолютная истина, данная как символический организм. Абсолютная мифология, следовательно, всегда есть религия в смысле церкви .

Свобода и необходимость примиряются в чувстве, в котором всегда слиты воедино долг и склонность, заповедь и влечение, долженствование и свободный выбор. Абсолютная мифология есть жизнь сердца .

Все эти антиномии покрываются одной общей XII. антиномией одного и многого, или сущего (бытия ) и не-сущего (небытия ). Первичная и простейшая, наименее заполненная конкретным содержанием антиномия, это – одного и многого. Синтезом одного и многого является число (или – с другой точки зрения – целое), а бытия и небытия – становление. Абсолютная мифология, поэтому, всегда будет аритмологизмом (т. е. в ее основе будут всегда виднеться числа и число), тотализмом (учение о всеобщей целостности) и алогизмом (она всегда будет одинаково признавать и логику и абсолютную иррациональную неразличимость бытия).

 

 

34. Традиция религиозной философии в современной России (на примере синергетики С.С. Хоружего).

С.С. Хоружий ставит целью создание новой антропологической парадигмы, которая была бы адекватна реальности современного человека. В настоящее время активно обсуждаются происходящие с человеком радикальные перемены, связанные с развитием технологий, глобализацией, разрушением социальных институтов… Философы и социологи говорят об «эпохе социальных изменений», «смерти субъекта», «текучей современности». Сейчас уже нет сомнений, что современный человек столкнулся с небывалой доныне ситуацией – социальной, экономической, политической и т.д., и в связи с этим существующие антропологические концепции оказались несостоятельными. Сложившаяся ситуация требует новых ответов на вечный вопрос о том, что же такое человек, и одним из таких ответов является синергийная антропология С.С. Хоружего.

По мнению С.С. Хоружего, понимание происходящих с современным человеком изменений возможно только в случае выполнения двух условий.

Первое условие заключается в том, что антропологии должно быть отведено новое, решающее место в системе знания. Происходящие антропологические изменения настолько существенны, что затрагивают, по мнению автора, сами основы природы человека, поэтому их невозможно рассматривать только как следствие процессов, происходящих на других уровнях реальности – социальном, экономическом, историческом и т.д., как это делалось ранее. Опыт современности вынуждает отказаться от этой позиции и обратиться к поиску новой парадигмы, которая отводила бы первую и решающую роль в понимании происходящих с современным человеком изменений, а именно антропологическим процессам [5].

Второе условие, которое называет С.С. Хоружий – необходимость принципиальных изменений в самой антропологии, что, собственно, и является главной целью его исследований. Необходимость таких изменений автор обосновывает несостоятельностью существующих антропологический концепций, их неспособностью адекватно описать реальность современного человека [5]. Подробно этот вопрос будет рассмотрен в следующем параграфе.

Альтернатива эссенциалистскому пониманию человека, которую предлагает С.С. Хоружий, заключается в том, чтобы перейти к пониманию человека как «совокупности разнообразных энергий – нравственно-волевых движений, умственных помыслов, телесных импульсов» [9].

Термин «энергия», который использует С.С.Хоружий, является общим для европейской философии и Восточно-христианской духовной практики, и в различных контекстах может иметь различные трактовки. Для того, чтобы исключить классическую эссенциалистскую трактовку, автор обращается к понятиям классического аристотелева дискурса и выделяет три понятия, соответствующих категории «событие» и образующих его структуру: Δύναμις – Ενέργεια – Εντελέχεια (греч.). Автор приводит основные значения этих терминов:

Δύναμις – возможность, потенциальность, потенция;

Ενέργεια – энергия, деятельность, действие, акт, актуализация, осуществление;

Εντελέχεια – энтелехия, действительность, актуализированность, осуществленность.

Эта триада представляет собой «событие, данное в его онтическом строении», и описывает как Возможность посредством Энергии претворяется в Энтелехию, т.е. цель. Однако автор уходит от классической эссенциалистской трактовки, в которой действие (энергия) подчинено жестко заданной цели (энтелехии). В энергийной парадигме С.С.Хоружего действие и энергия становится «свободным и первоисточными началами», а энтелехия «оказывается в структуре события отделенною от его основного ядра… устраняется из события или, возможно, «удаляется на бесконечность» [9].

Вместо энтелехии автор привносит в структуру события синергию – взаимодействие энергий различных онтологических горизонтов. Термин синергия восходит к священным текстам христианской традиции и, в переводе с греческого, означает соработничество, сотрудничество. Этот термин отражает одну из основных идей концепции С.С. Хоружего – коммуникацию между сущими различного онтологического порядка, между человеком и Богом

В связи с тем, что в настоящее время стало невозможным говорить о некоторой неизменной сущности, определяющей человека, возникла необходимость найти другие категории, позволяющие ухватить специфику человеческого бытия. С.С.Хоружий в поисках таких категорий обращается к таким подходам, которые, в отличие от эссенциализма, утверждают 1) уникальность жизни каждого человека, 2) способность человека превзойти свою природу. Таковыми, на взгляд автора, являются экзистенциальная философия и духовные практики. В качестве конкретных подходов автор выбирает философию М.Хайдегера и духовную практику исихазма.

С.С.Хоружий обращается к работам Мартина Хайдеггера, немецкого экзистенциального философа XX века, открывшего совершенно новый взгляд на бытие человека. По словам В.В. Летуновского, «согласно Хайдеггеру, уже неверна традиционная постановка вопроса о человеке, т.е. «Что есть человек?». Хайдеггер вопрошает «Каким образом есть человек?» Он выступает против такого понимания человека, который заключается в признании субстанциональной природы человеческого существования и в выявлении тех имманентных свойств, которые конструируют природу этого существования» [2].

Отказавшись от понимания человека как субстанции, субъекта, сознания и т.п., Хайдеггер вводит для обозначения человека новую категорию – Dasein, что можно перевести как присутствие, бытие-вот. Однако Dasein не является тем, что можно было бы поставить на место сознания, субъекта и т.д. Наоборот, «словом Dasein названо такое, в чем впервые только и можно иметь опыт места, а именно место истинности бытия, чтобы потом соответственно осмыслить его»

С.С. Хоружий, вслед за Хайдеггером, также предлагает определять человека не через сущностные свойства, а через становление человека в открытости к Иному. Забегая вперед, заметим, что основным принципом синергийной антропологии С.С.Хоружего является принцип антропологического размыкания.

Исихастская практика описывает, как человек размыкает себя к Богу, открывается для соединения с Божественными энергиями. Когда эта встреча удостоверяемым для сознания образом достигается, можно говорить о синергии. Именно в опыте этой встречи человек конституирует структуры своей личности и идентичности [4].

Таким образом, изучая практику исихазма, так же как философские построения М.Хайдеггера, С.С.Хоружий и в первом, и во втором случае обнаруживает единый принцип, который становится основным принципом синергийной антропологии – принцип антропологического размыкания.

Это, в том числе, дает ему основания утверждать, что установка на восхождение, трансцендирование, характерна не только для исихастских подвижников – она универсальна и относится к человеческой природе как таковой, и различия существуют лишь в степени следования ей каждого конкретного человека [4]. Именно конституирование в размыкании, согласно С. С. Хоружему, становится общим принципом конституции человека

Термин «размыкание» понимается С.С.Хоружим как выступание за собственные пределы, делание себя открытым, и передает характер отношений человека с окружающей реальностью. Автор отмечает наличие разных уровней размыкания – от простейшего уровня, который реализуется в перцепциях (любой акт восприятия является размыканием) до более сложных уровней, соответствующих разомкнутости цельного человеческого существа [10].

Обращаясь к истории понятия размыкания, автор отмечает, что сам термин «размыкание» систематически употреблялся только М. Хайдеггером в его работе «Бытие и время», однако, парадигма размыкания широко распространена в современной философии. Во многих случаях, по словам С.С.Хоружего, используются термины, близкие по значению к размыканию, в частности, практически синонимичный размыканию термин «открытость».

Из всех возможных видов размыкания С. С. Хоружий в особую группу выделяет такие виды размыкания, которые определяют формирование конституции человека, структур его личности и идентичности. В этой связи автор вводит понятие конститутивного размыкания – размыкания, в котором формируется конституция человека, и которое поэтому выступает определяющим, формирующим предикатом Я или его коррелятов (индивида, субъекта, личности и т.д.). Среди всего многообразия практик размыкания С. С. Хоружий выделяет особые виды размыкания, в которых формируется конституция человека – конститутивные размыкания [

Заключение

В настоящее время синергийная антропология является развивающимся направлением, в связи с этим понятия автором не до конца проработаны, и поэтому автор не дает конкретных определений, а приводит феноменологические описания, соответствующие реальности современного человека. В заключение перечислим еще раз основные принципы и концепции синергийной антропологи С.С. Хоружего.

Основным принципом является принцип антропологического размыкания, согласно которому конституция человека формируется в его открытости к Иному. Автор выделяет три вида конститутивных (формирующих конституцию человека) размыканий, соответствующих трем видам Иного – онтологическое, онтическое и виртуальное размыкание. Эти три вида антропологического размыкания образуют, по Хоружему, три принципиально различные антропологические формации. Согласно Хоружему, осуществление «феномена человека» в полной мере возможно только в онтологическом размыкании, соответствующем выходу человека к иному онтологическому горизонту.

В качестве альтернативы классической модели человека, предполагающей наличие некоторого неизменного сущностного ядра, Хоружий предлагает понимать человека как совокупность энергий (проявлений) – «нравственно-волевых движений, умственных помыслов, телесных импульсов». К энергиям автор относит не только законченные акты и наблюдаемые вовне действия человека, но и тонкие внутренние проявления, такие как побуждения, желания, помышления и т.п.

По мнению автора, для понимания современного человека особое внимание при построении антропологической концепции необходимо уделить предельным проявлениям – таким проявлений человека, в которых исчезают или меняются определяющие признаки человеческого существования. Предельные проявления рассматриваться как проявления не только человека как такового, но и его Иного. В размыкании человека к его Иному, энергии (проявления) человека встречаются с энергиями Иного, и в результате этой встречи происходит конституирование антропологической границы как совокупности предельных проявлений человека.

Антропологическая граница человека неоднородна, т.к. Иное человека многообразно. Автор выделяет три топики антропологической границы: онтологическая топика конституируется взаимодействием человека с его онтологически Иным; онтическая топика – взаимодействием человека с его бессознательным; виртуальная топика связана с выходом человека в виртуальную реальность.

---

Дата добавления: 2022-11-11; просмотров: 41; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!