Как университетской дисциплины

В XVIII -начале XX века

 

Важной характеристикой, позволяющей оценит условия развития философии, как университетской дисциплины, является статус философии. Это понятие отражает "…некоторое восприятие, в большей или меньшей степени связанное с "объективными" признаками, но все же субъективная оценка имеет вполне объективное следствие"[62]. Статус - "приписываемая" характеристика, поэтому он изменяется, воспринимается и оценивается различным образом. Эта оценка зависит от ресурсов, которыми владеет дисциплина, и от оценки её значимости, как представителями других дисциплин, так и самими представителями дисциплины. В состав ресурсов входят: система подготовки кадров, наличие вакантных мест, оснащенность дисциплины учебными пособиями и специальной литературой, возможность осуществлять коммуникацию через специализированные журналы.

При анализе статус философии как университетской дисциплины, стоит учитывать развитость ее когнитивных и социальных признаков. Под когнитивными признаками понимается, то как воспринимались: предмет философии как учебной и научной дисциплины и виделись возможные варианты их изменения; шкала критериев оценки результатов философствования; понятийно-методологический аппарат и его специфичность по сравнению с другими дисциплинами и возможности его пополнения за счет методологического и теоретического взаимодействия с ними; содержание учебных программ, функциональность дисциплины и значимость для других дисциплин. К социальным признакам относиться: социальная структура дисциплины (философские кафедры, философские школы, группы власти, коммуникативные группы) и степень ее институализации (система воспроизводства кадров, преподавательский состав). Так же при анализе статуса философии, определяются факторы внешней среды: механизм взаимодействия с обществом и государством, способ сохранения уровня когнитивной самостоятельности, присутствие политической заинтересованности в развитии или не развитии этой дисциплины.

Исследуя статус философии и институализацию философии как образовательной дисциплины в России, следует не забывать о некоторых специфических особенностях её развития. Во-первых, она до второй половины XIX века развивалась в образовательных учреждениях двух типов: Духовных Академиях и университетах, которые представляли собой фактически разные интеллектуальные и культурные пространства, и только после "рекрутирования" академических кадров в конце 60-х гг. для образования кафедр философии в университетах – состоялся первый реальный значимый контакт. Во-вторых, преподавание философии находилось под постоянным контролем государства. Университет в России также был создан "высочайшей волей монарха", по немецкой модели и формировался под государственным надзором. Философия в силу своей возможной политико-идеологической ангажированности изначально привлекала пристальное внимание: с одной стороны, как потенциальный рассадник вольнодумства, и, с другой - как потенциально эффективное средство укрепления в умах просвещаемой молодежи идеи легитимности этатистских и патерналистских функций государства. Разной была судьба преподавания философии в духовных академиях и университетах, так в отличие от университетов оно в духовных академиях не прерывалось.

Традиция преподавания философии восходит к Киево-Могилянской Академии, Ртищевской и Спасской школе, Славяно-греко-латинской академии (в которой братья Лихуды читали философские курсы в большей степени в европейско-католическом духе, что повлекло к закрытию философских классов до 1704 г.). Но преподавание философии в духовных образовательных учреждениях было столь слабым[63], что к началу XIX века учебный процесс находился в полном упадке, и только после вмешательства государства, учредившего Духовные Академии (Устав Духовных Академий 1809 г.) и потребовавшего грамотных священнослужителей, ситуация стала меняться. Обязанность профессора философии заключалась в знакомстве студентов с философскими концепциями, необходимо было "…вести их прямо к самим источникам философских мнений и в них показывать им как первоначальные их основания, так и связь разных теорий между собою", но делать это нужно таким образом, чтобы каждый профессор был "внутренне уверен, что ни он, ни ученики его никогда не узрят света высшей философии, единой истинной, если не будут его искать в учении христианском"[64].

Основой философских курсов Киево-Могилянской и Московской Славяно-греко-латинской академии был схоластизированный аристотелизм, но постепенно среди преподавателей стал формироваться интерес к картезианской философии, что нашло отражение в курсах Амвросия Дубневича и Георгия Щербатского. Гораздо более значительную роль в философском образовании сыграла вольфианская философия. Очень многие выпускники русских академий XVII века, изучавших философские сочинения Хр. Вольфа, стали профессорами Московского Императорского университета – Н.Н. Поповский, Я.П. Козельский, С.Е. Десницкий, А.А. Барсов, Д.С. Аничков, А.М. Брянцев. "Наибольшим влиянием и авторитетом среди учебников вольфианской философии, преподаваемой изучаемой в русских духовных академиях и семинариях, пользовались книги Фридриха Христиана Баумейстера (1698-1785), который был наиболее известным последователем философских учений Лейбница и Вольфа, разрабатывал и пропагандировал почти все разделы их философских систем"[65]. Вольфианство в духе Браумейстера в духовных академиях получило распространение как предмет преподавания и дидактическая философская дисциплина. Оно одобрялось, так как не противоречило открыто православной церкви и идеологии самодержавия. Философия представлялась не как наука, ведущая к истине, а как дисциплина, тренирующая ум, информирующая учащихся о различных мнениях относительно мира и его познания, но при этом декларировалось, что философских мнений много, а истина одна – она содержится в Писании[66].

Изначальная идеологическая ориентированность философии, чтение ее в христианском духе обеспечили преподаванию философии в Духовных Академиях статус благонадежной дисциплины, которая подчинялась действию внутриакадемического контроля и цензуры, и по сравнению с перипетиями философской кафедры в университете – стабильное, спокойное существование.

 

2.1. О перипетиях преподавания философии

с XVIII века по 70-е гг. XIX века

 

Первый период институализации философии как учебной дисциплины в университете с 1725 по 70-е года гг. XIX века - можно назвать "подготовительным". М.Н. Ершов в очерке "Пути развития русской философии", фактически сводящий философскую традицию к университетской философии, писал: "Два условия следует признать необходимыми для развития любого философского движения, как диктуемые самим внутренним ходом мирового развития философии: одновременная наличность в любом философском движении и глубокого традиционализма и смелой оригинальности... Что же касается до условий возникновения и развития философии в России, то они таковы, что до сих пор не представили еще возможности сложиться на русской почве подлинной философской традиции. Факт капитальной значимости, мимо которого нельзя пройти, тот, что целый громадный период в развитии философии в России стоит под знаком крайне неблагоприятных условий для этого развития, препятствовавших нормальной постановке преподавания"[67].

Только к концу 90-х гг. XIX в. сложились все компоненты, характеризующие философию как самостоятельную университетскую дисциплину. Университетская система и преподавательский корпус в XVIII в. были импортированы в Россию, поэтому так же как в Германии философский факультет считался для слушателей начальным "общеобязательным этапом". На философском факультете предполагалось изучать логику, метафизику, математику, физику, элоквенцию, историю, историю философии, практическую философию, этику, натуральную философию.

Формально первым высшим учебным заведением был университет при Петербургской Академии наук. Правда, о результатах его деятельности М.В. Ломоносов напишет: "…При здешней Академии Наук не токмо настоящего университета не бывало, но еще ни образа, ни подобия университета не было"[68].

 Первым профессором философии в Академии наук, возглавившим кафедру логики, метафизики и морали – стал Г. Бильфингер, но вскоре занявший кафедру экспериментальной и теоретической физики, а философская кафедра перешла к Х. Мартини. Но в 1727 году Шумахер сообщил Х. Мартини, что Академия не нуждается в профессоре метафизики и логики, и тот уехал на родину. В 1730 году профессором логики и метафизики стал Х. Гросс. Но вскоре и он прервал преподавание, только с 1742 года лекции по философии были возобновлены. Было сделано сообщение, что "Григорий Теплов, адъюнкт академии, философию практическую Волфову порядком Тиммиговым толковать публично будет слушателям"[69].

Г.Н. Теплов (1717-1779) учился в невской семинарии, был послан за границу в Германии; с 1736 г. – студент при Академии наук, переводчик; с 1742 г. – адъюнкт натуральной истории; с 1746 г. – советник при Академической канцелярии; с 1767 г.- тайный советник, а с 1775 г. – сенатор.    Г.Н. Теплов был первым из русских, кто стал читать философию и одним из первых кто позаботился о создании на русском языке популярного пособия по философии – " Знания, касающиеся вообще до философии, для пользы тех, которые о сей материи чужестранных книг читать не могут"(1751). Он воспринял философию в духе вольфианства и так её представлял: "Философией называем и изъясняем науку, которая в себе заключает действие разума такое, через которое кто может предложение некоторое, из праведных и прямых начал законными следствиями доказать, или называем такое знание, через которое можем вещь доказывать через её причины или от известных вещей знать неизвестные. Философ ничто без доказательств"[70]. Цель философии видел в общем просвещении человека: "…философское познание, как мы и прежде особливо о том показали, есть прямой путь к познанию вещей, ибо, когда я ведаю, что о скоте, дереве, камне и прочем вообще, то ведаю уже тоже и о всех сих вещах особенно. Чего ради не только польза из того происходит, но и забава непосредственная. Как тот человек не пользу приносит в жизни себе, который зная вещам или случаям многие причины, легко может и к другим вещам праведные заключения делать? Мы уже по натуре так сделаны, что всегда тем веселимся, когда нечто знаем, чего другой не знает, а Философ, который всем вещам и их бытностям знать должен причины. В том наипаче перед другими незнающими преимущество имеет, что чувствовать может, сколь великая ему из философии его утеха"[71].

В 1748 году из Саксонии приехал И.А. Браун, ставший профессором логики, метафизики и нравоучительных наук, который регулярно читал лекции вплоть до начала 60-х годов. О И.А. Брауне было объявлено, что он "…читать будет публично введение во всю философию, таким образом, чтоб первые основания всех философских наук в преизрядном порядке слушали, познали, и во основание употребить Наставления философские в пользу академическую Тиммигом сочиненные, а приватно толковать будет математический курс и философию натуральную или физику с правами натуральными и народными"[72]. О характере деятельности И.А. Брауна можно судить по следующей записи в расписании Санкт-Петербургского университета на первый семестр 1766 года значилось, что "Иосиф Адамович Браун, теоретической и практической философии Профессор, окончив прошедшего году введение во всю философию, такоже Логику и первую часть Метафизики, в первые шесть месяцев нынешнего году, по понедельникам, вторникам и четвергам, с 9 по 11 часов по утру преподавать будет прочие её части; а по пятницам в те же часы Философскую Историю, Метафизику толковать будет по употребленным здесь к сему сокращенным Тиммиговым философским наставлениям, а Историю Философскую по расположению первоначальных её оснований Гейнекциеву, кои находятся в первых основаниях его Логики и нравоучительной Философии"[73].

Преподавание философских дисциплин – метафизики, логики, нравоучительной философии осуществлялось под контролем канцелярии Университета. Устав 1747г. предписывал профессорам философии, "чтобы они не учили ничему противному православной вере, добронравию и форме правительства. Профессора должны были представлять в канцелярию конспекты своих лекций для суждения о том, не уклоняются ли они от ученья православной веры и не сомневаются ли они в славном состоянии государства"[74].

Начавшаяся научная дисциплинаризация и эмансипация математики, астрономии, химии, физики не отразилась на специализации профессуры и не ощущалась членами университетского сообщества. Так, физика еще не вполне отделилась от метафизики, и способы умозрительной аргументации использовались в науке, а научный опыт - для решения философских проблем. "Способ познания считался универсальным для всех областей знания, как опытного, так и умозаключительного, что породило феномен энциклопедизма, выражавшегося в том, что "ученый" в то время обычно был специалистом во многих областях" [75]. Например, в "Росписи Академических часов" за 1730 г. значилось, что Я. Германус, бывший профессором математики, отбыл в Базель как профессор моралики, Г. Бильфингер был профессором от философии в Тюбинге, а назначен был профессором от физики, Г. Фольфган, магистр от философии назначен профессором от физики.

Подобное положение дел сохранялось и в Московском университете почти до конца XVIII века: Д.С. Аничков, будучи ординарным профессором логики, метафизики и чистой математики, читал лекции по психологии, естественному богословию, а профессор И.М. Шаден, доктор философии, читал лекции по логике, метафизике, этике, мифологии и древней словесности. На философском факультете был введен штат из четырех профессоров философии, которые читали основные философские дисциплины: метафизику, логику и нравственную философию. Преподавание состояло из лекционных и практических занятий, которые проводились в виде публичных диспутов. В декабре 1755 года под руководством первого штатного профессора философии И.-Г. Фроманна состоялся первый диспут. На обсуждение были предложены следующие тезисы:

"1. Логика не есть навык и орудие к познанию прочих наук, но действительно между науками должна почитаться.

2. Логика приносит великую пользу, хотя и не избежала совсем от подозрения, будто бы она не была полезна.

3. Логика не есть только умозрительная наука, но и к действию клониться.

4. Однако, несмотря на то, прочим наукам по справедливости предпочитается.

5. Кто не имеет знаков подобного понятия, о том не должно думать, будто бы имели идею только смешанную (конфузную).

6.Знак возможности какой-нибудь вещи состоит в том, когда мы разумеем способ, как она в бытие прийти может.

7. А знак бытия в том, когда она или себя самую понимает, или другим представляться может.

8. Душа человеческая сама себе известна.

9. Однако не всегда имеет подобные о вещах идеи.

10. Исправление разума есть начало исправления душевной воли…"[76].

Преподаватели философии не видели необходимости в специальной концептуализации предметного поля философии, так как философия считалась "синтетическим учением" и преподавалась в рамках лейбнице-вольфианской парадигмы, по преимуществу приглашенными из-за границы иностранными преподавателями или отечественными, завершившими свое образование в Германии и Англии (Д.С. Аничков, Е.Б. Старейщиков, И.М. Снегирев, А.А. Барсов). И.М. Снегирев, так определил место философии в системе преподавания в университете: "Сначала в Московском Университете прочим наукам предшествовало изучение Философии, как матери всех свободных наук, которую в Университетском здании первым начал преподавать на русском языке Профессор Философии, Красноречия и Ректор Гимназии Поповский, читавший в 1755г. первую вступительную лекцию о содержании, важности и круге Философии"[77].

На протяжении XVIII и первого десятилетия XIX века отношения с властью у философии были вполне идиллические, если возникали проблемы, то они носили скорее личностный характер как в отношениях Шумахера и Х. Мартини, так как закончившие за границей образование первые выпускники Московского университета вполне представляли границы дозволенного, и не успели воспитать в себе еще "вкуса" к самостоятельному мышлению, и претензии на оригинальность проявлялись лишь в упражнениях в элоквенции (красноречии).

Например, А. М. Брянцев (1749-1821), в 1787 г. защитил диссертацию на тему "О критериях истины", в 1788 г. получил звание экстраординарного, а в 1795г. ординарного профессора логики и метафизики, читал курсы логики, метафизики, нравоучительной философии и психологии после кончины Д.С. Аничкова в 1788 году. Он излагал столь эклектичные воззрения, что у исследователей его творчества возникли проблемы отнести его вольфианцам, картезианцам или даже к кантианцам. Осторожность, приобретенная за время службы цензором, и эклектизм обеспечили требуемую нейтральность его неоригинального философствования. Вот как он излагал закон сохранения, заимствованный у Декарта: "Закон всеобщего сохранения, который можно производить от закона предположенного, и как некоторым философам угодно, из закона непрерывности. Если рассудим мы о началах, на которых сей закон основание свое имеет: то для утверждения сего во всей вселенной наблюдаем мы опыты, показывающие нам везде разрешения, а при разрешении везде опять новые соединения, но нигде не примечаем недостатка сил природы в целом. Если же вникнуть во внутренность уничтожения, то мы не имеем довольной причины все на свете уничтожить. Известные Философы Картезий, Билфингер и Мендельзон основание доказательства в рассуждении сего закона заимствуют из свойств Божией неизменимости. В природе ничего не пропадает, ни одна пылинка не уничтожается. Все её действующие силы целы. Всякое существо продолжает свое бытие. В новых образах токмо и бесчисленных смешениях и видах прежние существа паки возникают"[78].

Философия только институализировалась – шел процесс оформления кадрового состава, обретали свое "лицо" философские кафедры Московского, Петербургского, Дерптского, Казанского университетов, апробировалась система "испытания" на присвоение ученых степеней, концептуально оформлялись читаемые философские курсы, бывшие компиляциями из немецкой философии. Представители других специализаций могли выступать как критики. Так медицинские профессора Зыбелин и Скиадан выступали против "злоупотребления ума нынешних мнимых философов", что означало в действительности попытку привлечь внимание власти к латентно происходящему среди преподавателей философии отходу от вольфианской парадигмы и отклонению к Канту, что, естественно, властью было пресечено (Шаден был отстранен от преподавания). После Французской революции 1789 года критика философии усилилась нападки на просветительскую философию.

Даже сами преподаватели философии критиковали философию, но философию неправильную, в отличие от той правильной которую преподавали сами. Так, А.М. Брянцев в речи "О состоянии наук в России под покровительством Павла Первого", произнесенной в Московском университете, подчеркивал "практический дух" российского образования из которого исключаются вредные науки, а сохранившаяся философия имеет практическую ориентированность. " Как сие, так и многие другие ученые заведения России одушевляются вообще некоторым, так сказать практическим духом, который все, касающиеся до наук, склоняет ко всеобщей пользе и выгоде. Те бесполезные спекуляции, которые ни к чему другому не служат, как только к замешательству и отягощению головы, и которые, подобно метеорам, сверкают только несколько времени, совершенно изгнаны из училищ российских. Того, что токмо прямо полезно, что токмо нужно, что не в одних классах и не на одних кафедрах, но свыше и в общественной жизни выдерживает пробу, того только здесь ищут, тем только и занимаются. И потому математические науки, Натуральная и Всемирная история, риторика, науки о народах и землях, врачебная наука и отчасти юриспруденция с учением древних и новых языков, суть предметы наставления, сим общеполезным духом, который частью имеет свой корень в первоначальном основании институтов, а частью в известном общем расположении публики, отличаются главные российские училища от иностранных, в которых тонкости схоластической философии и не нужные исследования бесполезной критики, кажется, для того только оставлены, чтобы уступить место еще бесполезнейшим играм праздных и недельных умов"[79].

В 1801 году ординарный профессор философии Московского университета П.А. Сохацкий, по видимому, стремясь подчеркнуть отличие преподаваемой в университетах философии от опасных модных течений, писал: "Тлетворный и ядовитый источник тысячных вреднейших лжемудроствований в Науках Философических, Нравственных и Политических…, источник оных фанатизмом наполненных, умоисступленных лжемудрований, которые в последние десятилетия истекшего века рассеяны на умы коварными мечтателями, самовластно присвоившими титло философов, а по самой истине позорных извратителей неосторожного человечества"[80].

В период "мягкой либерализации" при Александре I были восстановлены старые университеты – Дерптский (1802) и Виленский (1803), открыты новые – Казанский (1804), Харьковский (1805), Киевский (1834). 1804-1819 гг. университеты получили небольшую самостоятельность, после того, как Советам Университетов было дано право управлять хозяйственно-административными делами и организовывать преподавание. По уставу 1804 года были введены выборные начала в университете, стала действовать система научных степеней и званий, что способствовало привлечению к преподавательской деятельности отечественных выпускников. Благодаря деятельности нового попечителя Московского университета М. Н. Муравьева, проведшего реформы, которые современники назвали вторым основанием московского "храма науки", призвавшего в Россию иностранных профессоров, среди которых был И.Ф. Буле.

Философские дисциплины были одними из самых посещаемых курсов, так как, с одной стороны, дворяне, завершившие свое образование несколькими годами "состояния" в университете, из любопытства и желания быть в курсе модных "умственных" течений посещали их, с другой стороны, философия входила в систему подготовки гимназических учителей.

В своих лекциях профессора И.Ф. Буле, А.И. Галич, П.П. Лодий, И.Б. Шад популяризировали идеи Канта, Фихте, Шеллинга, и в их лице обозначился тип "философа-последователя", хотя "философ-преподаватель" по-прежнему занимал на университетских кафедрах доминирующее положение, но он приобрел в изменившейся культурной атмосфере черты "популяризатора". Например, профессор Московского университета И.Ф. Буле (1805-1812) в пропедевтических целях читал популярную философию, издавал "Журнал изящных искусств", публикуя статьи на нравственно-политические, педагогические, этические темы. Занимая сразу две университетские кафедры, И.Ф. Буле читал лекции по истории философии, естественному праву, философским системам Канта, Фихте и Шеллинга, логике и опытной психологии на нравственно-политическом отделении; по истории и теории изящных искусств, греческой и римской литературе на словесном отделении. К особым заслугам Буле перед русской наукой следует отнести выпуск им в течение трех лет еженедельной газеты "Московские ученые ведомости" - первого научного периодического издания в Москве. "Кроме публичных лекций в Московском университете, Буле давал у себя на дому частные уроки любителям, которые ценили глубокомысленные и красноречивые наставления сего эклектичного философа и филолога, распространявшего между ними любовь к классической словесности, археологии и философии. Карамзин, писавший тогда историю российского государства, пользовался его советами. Многие ученые общества приняли Буле в свои сочлены"[81].

Политика правительства в отношении философии выражена в "Начертании об отправлении Студентов Санкт-Петербургского педагогического института в чужие края" (1808): "В нынешнем состоянии Философических наук, после различных перемен правилами ею претепенных в последнем веке, учение оной подвержено особливым затруднениям, и молодой человек имеет теперь, более чем когда-либо, нужду в удобном введении к благоразумному плану учения и в хорошем наставлении, чтоб сделаться прямым философом, полезным гражданином и не быть подвержен опасности быть рассказчиком пустых умствований или бессмысленным распространителем мистических заблуждений"[82]. Дано предписание о том в какой последовательности изучать философию: вначале эмпирическая психология, эстетика, логика, а потом метафизика. Причем, предупреждаются преподаватели, что метафизика "… издавна служит игралищем различных сект и имеет великое влияние на направление мыслей, то молодой человек еще более имеет нужду в хорошем наставлении оной, чтоб избежать угрожающих ему в нашем веке опасностей"[83]. Эта инструкция была, весьма вероятно, составлена П.Д. Лодием[84], который довольно много сделал для организации преподавания в Санкт-Петербургском университете.

В Манифесте от 24 октября 1817 года было заявлено о реформе народного просвещения, которая была победой консервативных политических сил: "… желая, дабы христианское благочестие было всегда основанием истинного просвещения, признали мы полезным соединить дела по Министерству Народного Просвещения с делами всех вероисповеданий, в состав одного управления под названием Министерства Духовных дел и Народного Просвещения. Само собой разумеется, что к оному присовокупляются и дела Св. Правительствующего Синода"[85]. С 1819 г. политика либерализации завершилась, так как, реализуя Карлсбаденское постановление о борьбе с революционными стремлениями для оздоровления системы образования из гимназий и университетов были исключены почти все философские курсы. Было решено, что философия "отравляет все науки" – начались гонения. М.А. Магницкий, Д.П. Рунич, З.Я. Карнеев – попечители, соответственно Казанского, Петербургского, Харьковского университетов "искореняли" дух вольнодумства. Вдохновители этого наступления были кн. А.Н. Голицын и М.А. Магницкий. Последний писал: "…князь мира сего и идолопоклонством, и развращением нравов, и философиею на распространение своего владычества действует". В результате их деятельности часть профессоров либо была уволена без права преподавания, либо была вынуждена читать свои предметы в обличительном смысле [86]. Университетская корпорация была деморализована, еще и не начав мыслить, коллеги подобострастно приветствовали действия попечителей "об удалении профессоров, которые при осмотре не были одобрены <в итоге> связуемые духом христианской любви, все члены, все сословия университета, взаимно оказывали друг другу чинопочитание и уважение"[87].

В 1823 г. Магницкий обратился к министру с официальной запиской о необходимости запрещения преподавания философии, так как "…нет такого способа излагать ту науку не только согласно с учением веры, ниже безвредно для него"[88]. Главное правление училищ не поддержало столь радикальных мер не поддержало и постановило, что курс философии, очищенный от нелепости новейших учений, необходим в высших учебных заведениях. Против Магницкого выступили К.А. Ливен (попечитель Дерптского учебного округа), А.А. Перовский (попечитель Харьковского учебного округа), И.М. Муравьев-Апостол (член главного правления училищ). Члены главного управления училищ не хотели, чтобы запрещение философии компрометировало Россию в глазах Европы.

И.М. Муравьев-Апостол составил записку о преподавании философии, в которой отразилась позиция наиболее просвещенной части администраторов по отношению к философии. "Как во всех образованных землях законодатели усматривают, что нет никакой возможности воспретить рассуждать о предметах, на которых мысль человеческая обращаются беспрестанно и так сказать, невольно, что нигде и никто не помышлял вовсе запрещать учение философии в университетах и гимназиях, а довольствовал единственно тем, чтобы давать сему учению такое направление, которое бы ручалось за пользу и безопасность оного. Поистине я говорю за пользу, ибо противу философизма, т.е. злоупотребления философии, нет лучшей защиты как здравая философия, пред которой как дым исчезают все начала противные спокойствию, мудрости и святости Религии. К сему еще в заключении сказать должно, что как философские понятия находят во всех науках и служат им основанием, то курс философии почитал всегда необходимым приуготовлением к учению богословия, правоведения и врачебной науки, и потому логика и краткой курс теоретической и практической философии всегда преподавались в гимназиях и семинариях, как местах, где юношество готовится к университетскому учению.[89]

 В результате по университетам ситуация с чтением курсов по философии была следующей. В Московском университете с 1821 г. по 1850 г. курсы не читались, так как после смерти А.М. Брянцева на кафедру философии никого не утверждали. В Петербургском университете были последовательно уволены профессора А.П. Куницын и А.И. Галич, так как их книги "О естественном праве" и "История философских систем" были признаны "противными вере и властям, установленным от Бога", а с 1825 г. читали профессора М.А. Пальмин и Я.В. Толмачев, преподававшие по Баумейстеру и Карпе, то есть в рамках лейбнице-вольфианской парадигмы. В Харьковском университете вместо высланного И.Б. Шада читал "что-то" нейтральное А.И. Дудрович до 1831 г. После него до 1834г. читал лекции Ф.Ф. Чанов, в послужном списке которого было и состояние в должности квартального надзирателя и последующее преподавание в гимназии и директорство в училище – человек к философии не имевший прямого отношения, но пытавшийся по собственному определению быть приемником Шада и Дудровича: "Я буду руководствоваться умозрением первого и нравоучением второго, и по мере старания моего сколь возможно точнее преподавать учение их, мало помалу привлеку внимание слушателей и возобновлю память сих незабвенных наставников"[90]. В Казанском университете, лично инспектировавшемся Магницким в 1820 г., ориентировались на его инструкцию, в которой было отмечено, что на "лекциях философии слушатели должны удостоверяться, "что все, что не согласно с разумом св. Писания, есть заблуждение и ложь и без всякой пощады должно быть отвергаемо", поэтому после увольнения Г.И. Солнцева часть курсов упразднили и временно читал философию права естественного профессор Городчанинов, близкий Магницкому, а после 1824 г.: "Сергеев был переведен на кафедру философии до 1833г., читал естественное право как применение метафизики нравов к внешним справедливым поступкам" [91].

Очевидно, что все, что было сделано в начале века, для укрепления статуса философии как университетской дисциплины, было потеряно: число читаемых курсов сократилось, нормальной подготовки преподавателей не происходило, кафедра философии в отличие от других привлекавшая пристрастное внимание власти не соблазняла магистров, предпочитавших другие кафедры. Содержательно лекции по философии, читавшиеся в духе вольфианской парадигмы, студентов не удовлетворяли и большим интересом не пользовались, в отличие от лекций естественников в вводных курсах в разделе методологии, излагавших натурфилософские идеи. Министерство просвещения прочно взяло антифилософский курс – так, в журнале Департамента народного просвещения иронизировали о статусе философии: "Никогда с таким уважением не говорили и не писали о Философии, как ныне! Желают ли, например, похвалить сочинение? Уверяют, что оно Философическое. Хотят ли унизить оное? Говорят: Автор пишет не по-Философски"[92], а между тем "… ни древняя, ни новая философия не доставили человеческому роду никакой пользы; что, напротив, во все времена порождали они только заблуждения и сбродство"[93].

С середины 30-х гг. власть в лице министра просвещения С.С. Уварова изменила негативное отношение к философии на утилитарное – "каждый из профессоров должен употребить все силы, дабы сделаться достойным оружием правительства". Было решено, что философия должна стать "полезной" государству, и в программу высшего образования включили курсы по логике и психологии, истории философии. Причем, эти курсы читали профессора, лично одобренные С.С. Уваровым и ревностно проводившие идею "православие, самодержавие, народность" на своих лекциях. В это время к типу "философа-преподавателя" добавляется "философ-идеолог" или точнее "преподаватель-идеолог" (М.П. Погодин, С.П. Шеварев, П.М. Терновский, О.М. Бодянский).

А.А. Фишер[94], которого исследователи считают "типичным представителем правительственной философии николаевской эпохи", 20 сентября 1834 года на торжественном собрании Санкт-Петербургского университета, произнес речь "О ходе образования в России и об участии, какое должна принимать в нем философия", в которой сказал: " Главная цель моя – доказать, что в системе образования, которому следует правительство, изучение философии не составляет, как думают некоторые, занятия пустого и бесплодного; что участие, которое должна принимать эта Наука в будущих успехах просвещения, чрезвычайно важно, и что это мощное притяжение, которое правительство оказывает даже на философские идеи, не только не препятствует надлежащему ходу ума человеческого, но напротив служит благотворным щитом, предохраняющим нас от гибельных следствий многообразования – этого чудовищного порождения нашего века"[95]. Он отмечает, что философия изначально входила в систему высшего образования: " Философия с самого начала включена была в число наук, долженствовавших разлить волны благотворительного света на возрожденную Россию, и до сих пор пользуется в ней столь же великодушным покровительством как прочие наук"[96].

Подчеркивает отличие истинной философии от новомодных течений, против которых направлены меры правительства и естественно их одобряет: "Правительство старается воздвигнуть против всех этих разрушительных теорий ограду более прочную, открывая просвещенному юношеству софистические хитрости, к коим прибегают демагоги, чтобы придать самой наглой лжи своей наружность истины… Распространением только здравой философии правительство надеется разоблачить и привести в смущение отвратительные чудовище, псевдофилософию, прежде чем успеет она осквернить Россию своим ядовитым дыханием"[97]. Он утверждал:"... участь этой науки вовсе не так безнадежна, как хотят уверить нас некоторые, психологические методы, введенные Декартом, дали непоколебимую точку опоры… Если строгая и глубокая критика, коею обессмертил себя Кенигсбергский философ, умерила преувеличения метафизиков; если проведена была демаркационная линия между философией как наукой и философией, как истолкованием традиционных идей веры… то собственно философия не страдала от этих переворотов, она более укреплялась в своих владениях… на основе коих она должна почитаться царицей наук, основной наукой"[98]. А.А. Фишер преподавал психологическую антропологию, логику, метафизику и нравоучительную философию, опираясь на сочинения Крауса, Фриза, Шульце, Гейнрота, Т. Рида и Х. Вейсе, Шлейермахера, Шефтсбири и Д. Стюарта. Этот эклектизм был необходим, чтобы доказать полезность философии, которая вместе с религией "готовит роду человеческому честных и добродетельных граждан". А.А. Фишер утверждал, что "…потребность философии для человека очевидна не только из естественного стремления к познанию истины, но и из стремления его к действованию, - стремления ему врожденного и непреодолимого, так что мы нисколько не сомневаемся признавать, вместе с Платоном, свободную деятельную силу человека за самую высшую и благороднейшую его способность, и разумное, богоугодное действование почитать за последнею цель всякого познания"[99]. Цель философии – познание первых оснований, первоначальных узаконенных отношений и последних целей всего существующего. Изучение философии только углубляет веру человека, а не противоречит ей: " Не становиться ли философия для озаренного Откровением человека чистой роскошью ума? Легко понять, что теперь – при самом начале наших философских занятий – ответ на этот вопрос может быть дан только лишь в общих чертах, потому что одно лишь содержание философии может служить мерилом для точнейшего определения между естественным познанием человека и его верою в откровение"[100].

Определились две возможные линии чтения философских курсов (обе не предполагали самостоятельности и соответствовали одобренным программам и учебным пособиям): первая, выражено проправительственная линия, ее занимал А.А. Фишер "спасавший бытие философии в России жертвою ее самостоятельности", для него цель философии – быть средством обоснования полезности религии и раскрывать "содержание нравственного сознания"; вторая, внешне политически нейтральная линия и подчеркнуто содержательное, в рамках программы, чтение – позиция М.Н. Каткова, в начале своей преподавательской карьеры либерала[101].

Благодаря "новой эпохе" С.С. Уварова во второй половине 30-х гг. за границу для подготовки к ученому званию были посланы талантливые выпускники Московского и Петербургского университетов, которые в 40-е гг. образовали группу молодых профессоров (К.А. Неволин, П.Г. Редкин, Д.Л. Крюков, Т.Н. Грановский), читавших по своим предметам специализации не только курсы, имевшие выраженную личную позицию, но и включавшие философские выступления (философию права и философию истории), что способствовало возникновению среди симпатизирующей им студенческой молодежи интереса к философии и в целом роста гипотетического статуса философии. То есть привлекала не та философия, которая читалась официально, а та, которая должна была бы читаться, с их точки зрения.

Последствия революции 1848 года были трагичны для философского образования в России – Николай I потребовал от нового министра просвещения П.А. Ширинского-Шихматова "представить соображения о том, полезно ли преподавание философии при тогдашнем развитии этой науки германскими учеными и не следует ли принять меры к ограждению студентов от мудрований новейших философских систем". Министр составил докладную записку "Об ограничении преподавания философии логикою и психологией и возложении чтения сих предметов на профессоров богословия", в которой сделал вывод, что "… самые вредные системы немецких философов приобретают каждый день более и более приверженцев и почитателей. Снимая с человека обязанность, налагаемую на него Верою, нравственностью, и представляя все ослепленному страстями разуму, они подрывают основания всякого благоустроенного общества. Нельзя также не сознаться, что в настоящее время к нам насильственно вторгается философия германская и что дальнейшее распространение обольстительных её мудрований должно неизбежно усилить в возрастающем поколении уже и теперь заметное охлаждение к Вере, с которою неразлучно соединена у нас на религиозном убеждении преданность к престолу"[102].

"Кто же были страшные обольстители юношества? – задавался вопросом Е. Бобров - В Петербурге: А.А. Фишер, воспитанник иностранных иезуитов, в официальном отношении благонамереннейший из благонамеренных. В Москве: М.Н. Катков – профессор философии, которого тогда можно было считать либералом,… он зато пользовался протекцией прежнего попечителя графа С.Г. Строгонова, что в глазах министерства не могло не ручаться за его благонамеренность… в Харькове философскую кафедру занимал М.Н. Протопов человек вполне во вкусе кн. П.А. Ширинскова-Шихматова, он был воспитанник реакционной эпохи 20-х гг., еще студентом был в числе членов Харьковского отделения библейского общества, был даже его директором… В Казани преподавателем философии был молодой адъюнкт Н.Н. Булич, ничем тогда еще не проявивший своих убеждений, архимандрит Гавриил и Н.А. Иванов, занимавший собственно кафедру русской истории, но читавший так же и историю философии. Иванов по своим убеждениям был гегельянец правой стороны, держался консервативного направления и был поборником официальной народности в уваровском смысле. В Киеве и Одессе философию преподавали питомцы киевской духовной академии: В Киеве О.М. Новицкий и С.С. Гогоцкий, в Одессе И.Г. Михневич – благонадежнейшие люди"[103].

 Некоторое интеллектуальное оживление, возникшее среди молодежи, показалось правительству столь опасным, что после отставки С.С. Уварова при его преемнике П.А. Ширинском-Шихматове, философский факультет был разделен на историко-филологический и физико-математический, кафедры философии упразднены, а лекции по психологии и логике стали читаться лицами духовного звания. Последние получили четкие инструкции о том, как следует осуществлять процесс преподавания: философия "при современном предрассудительном развитии этой науки германскими учеными" – наука вредная и бесполезная, а психология и логика должны быть "сроднены" с истинами откровения. Деканы должны наблюдать, "…чтобы в содержании программы не укрылось ничего несогласного с учением православной церкви или с образом правления и духом государственного учреждения" [104]. Отношение государства к философии недвусмысленно сформулировал Ширинский-Шихматов: "Польза философии не доказана, а вред от нее возможен".

Государственный контроль и цензурные ограничения вытеснили из университетов либерально-настроенных преподавателей. Впервые в социальном положении преподавательского корпуса сформировалось явное отличие представителей одной специализации (философских дисциплин) от других. В силу правительственного распоряжения философский цикл представляли лица духовного звания (то есть потомственное духовенство), а новое поколение профессуры принадлежало к выходцам из мелкопоместных дворян и купечества. Студенты, в свою очередь, принадлежали к дворянству (80% на гуманитарных факультетах) и высокомерно относились к преподавателям, выходцам из духовной среды. Это не могло не отражаться на статусе философских дисциплин, к тому же сами преподаватели были не слишком компетентны в читаемых предметах, так как сами были воспитаны в духе заведомой критики философии; они на своих занятиях критиковали философов и философские школы не по существу, а потому, что они не православные (А.И. Райковский, И.Л. Янышев, архимандрит Гавриил).

Появившиеся в конце 50 – начале 60-х гг. на университетских кафедрах такие преподаватели логики и психологии как Н.А. Сергеевский, Ф.Ф. Сидонский, П.Д. Юркевич, С.С. Гогоцкий, хотя и занимавшие критическую позицию к большинству философских направлений, тем не менее, ее последовательно обосновывали, что вызвало интерес студентов.

2 декабря 1859 года министр просвещения А.С. Норов представил Александру II ходатайство попечителей учебных округов о восстановлении самостоятельной кафедры философии, логики и психологии. Департамент народного просвещения, изучив этот запрос, рекомендовал частичное восстановление преподавания философии: " С истечением после того 10-и лет и при совершенном изменении теперь направления современных идей, вполне отражающих в себе чисто утилитарные устремления века, не представляется, по мнению Министерства Народного Просвещения, никаких препятствий к возобновлению преподавания философии, если не в полном её объеме, то по крайней мере в одной её части, - истории философии, как науки, по преимуществу проясняющей истины и разрушающей предрассудки и стремления к материализму. В таком воззрении на преподавание этой части философии департамент не может не выразить со своей стороны, согласно с мнением начальств учебных округов, полного убеждения, что восстановление преподавания истории философии восполнит с успехом и особенною пользою важный пробел в курсе университетского учения и тем самым доставит студентам возможность путем правильным ознакомиться с наукою в настоящем её свете, а не по источникам отрывочным, часто неверным и даже превратным. К тому же нет вовсе причины опасаться неблагонамеренного со стороны профессоров преподавания истории философии и потому, что наблюдение за духом и направлением преподавания в наших университетах наук вообще обеспечивается вполне особым Высочайше утвержденным для ректоров и деканов университетов инструкциями и наставлениями и утвержденными Министром Народного Просвещения программами"[105].

Устав 1863 г. восстановил кафедры истории философии, логики и психологии, но система воспроизводства преподавателей была разрушена – светских преподавателей философских дисциплин не было, так как часть из "бывших" изменила специализацию на литературоведение и правоведение, часть ушла в журналистику, а часть просто ушла из жизни. " С большими издержками и хлопотами приходилось опять подыскивать новых кандидатов (приглашать волонтеров из тех же духовных академий) и из них подготовлять кадры профессоров философии. Преподавание этой науки во всех русских университетах утвердилось не ранее половины 70-х годов. Да и тогда был такой недостаток в профессорах философии, что, например, в Казани университет долгое время приглашал из духовной академии профессора психологии В.А. Снигирева, в 1878 г. Н.Я. Грот прямо со студенческой скамьи – единственно лишь на основании полученной им золотой медали за сочинение " Критическое изложение Платона и пифагорейцев по метафизике Аристотеля" был назначен в Нежинский институт на должность экстраординарного профессора"[106].

В Духовных Академиях преподавание философии не вызывало подозрения со стороны власти, и в 30-60-е гг. XIX в. оно было значительно свободнее, чем в университете, в рамках официального православного богословия, конечно. Были разработаны авторские курсы, под которые написаны учебные пособия – архимандрита Гавриила "История философии" (1839), Ф.Ф. Сидонского "Введение в философию" (1833), В.Н. Карпова "Введение в философию" (1840).Но даже академические преподаватели философии, сами не испытавшие проблем и гонений, вынуждены были оговаривать целесообразность и допустимость преподавания философии. Так, Ф.Ф. Сидонский во введении писал: "Знаю, что философия не есть наука общеугодная, что она подвергалась недоразумениям, превращенному суду и не с первым появлением в обществе образованном. Совсем тем не ожидаю себе обвинения за то, что представил её изыскания в том обличье, в каком, по крайней мере, по моим соображениям должно быть – и открывается. Со своей стороны могу только сказать, что все науки – свет, философия – по преимуществу свет. Кто не боится света, тот не может не полюбить философию"[107].

 В силу специфики Духовных Академий кафедры философии занимал социо-когнитивный тип "преподавателя-критика" и "преподавателя-идеолога". Например, архимандрит Гавриил в своих работах демонстрировал темперамент критика и апеллировал не к разуму, а эмоциям слушателей, поэтому он допускал сравнения такого типа "англицкое болото Беркеля", "уроды в физическом мире не плодятся, а уроды в умственном мире – Плотин и Порфирий возродились в Спинозе, Шеллинге, Гегеле". Особенностью "преподавателя-идеолога" является стремление завербовать слушателя, покорить и лишить возможности самостоятельно рассуждать, дав ему набор оценок, которыми он мог бы, не задумываясь, пользоваться.

Тем не менее, изучение философии, метафизики, нравственной философии, гносеологии позволили сформироваться к 60-м гг. XIX в. талантливым и достаточно самостоятельно мыслящим преподавателям, которые были слишком самостоятельны для Духовных Академий и поэтому после 1863 г. приняли предложения университетов занять кафедры философских дисциплин: П.Д. Юркевич, С.С. Гогоцкий (из Киевской Духовной Академии), архимандрит Федор (А.М. Бухарев), А.П. Владилицкий, В.А. Снегирев (из Казанской Духовной Академии), Ф.Ф. Сидонский (из Петербургской Духовной Академии). Все они придерживались теистической философской позиции и старались не выходить за рамки православной традиции, но то, что было чрезмерно в Духовной Академии совершенно не воспринималось в университете, так как студенчество по преимуществу увлекалось позитивизмом и материализмом, и их лекции не пользовались популярностью.

До 80-х гг. лекции по философии ограничивались чтением историко-философских комментариев по 2 лекции в неделю в течение одного года. Участие студентов в революционном движении способствовало новой волне репрессии против университетов и преподавания философии. Реакционный устав 1884 года свел преподавание к изучению Платона и Аристотеля. Только после того как ректором Санкт-Петербургского университета стал М.И. Владиславлев, он добился переработки программы, и преподавание философии было восстановлено в объеме, предусмотренным уставом 1863 года.

В принципе, даже после восстановления кафедр в университете возможностей для развития философских дисциплин по-прежнему больше было в Духовных Академиях и по количеству читавшихся курсов, и по количеству часов, и по издательским возможностям, и, наконец, по статусу философии, которую рассматривали не только как средство укрепления христианской веры, но и своеобразную "метанауку", т.к. "только она решает вопрос о сущности, последнем основании и цели бытия" [108].

Например, даже в программе семинарий был курс "Обзора философских учений" (введенного в 1867 году), включавший обзор, как древней философии, так и современной. В качестве задач курса определялись: 1) показать главные направления, в которых выразилась человеческая мысль, стремящаяся к разрешению основных вопросов философии; 2)показать сравнительные достоинства философских направлений: какие потребности человеческого духа стремились удовлетворить; 3)дать общий очерк исторического хода философской мысли с указанием важнейших эпох истории философии. В общий обзор главнейших эпох истории философии вошли: 1) древнейший период философии – до Сократа; 2) Сократ и аттическая философия; 3) Александрийский период классического образования и философии; 4) Схоластическое или средневековое образование и философия; 5) новая философия со времени Бэкона и Декарта; 6) новейшая философия: Кант и разветвления новейшей философии (позитивизм и материализм). Преподавателям рекомендовалось в связи с тем, что ученикам самостоятельно трудно сопоставлять разные философские системы, давать критический обзор и оценку их научной состоятельности. В связи с тем, что учебника, прямо приспособленного к преподаванию, обзора философских учений не было ни в русской, ни в иностранной литературе, преподавателю рекомендовалось готовиться по довольно обширному списку литературы, включающему: Швелгера А. История философии (1861), Бауэра А. История философии (1866), Льюиса Д.Г. История философии от начала её в Греции до настоящего времени, Фишера К. История новой философии (1863-1865), Гогоцкого С. Философский лексикон (1857-1866).

Преподаватели Академий не стремились к четкой концептуализации своей позиции, только в Московской Академии В.Д. Кудрявцев-Платонов сформулировал положения трансцендентального монизма, а такие преподаватели как М.И. Каринский, Ф.А. Голубинский, В.Н. Карпов, М.И. Митропольский, имевшие оригинальные соображения по гносеологическим и этическим проблемам, предпочитали их "растворить" в намеках и осторожных замечаниях в своих учебных пособиях и курсах лекций. Причем, А.А. Голубинский, основоположник Московской теистической школы, при жизни опубликовал лишь одну журнальную статью, а В.Н. Карпов свои творческие усилия направил на перевод и комментарии сочинений Платона. Для этого были определенные причины – церковная цензура тщательно следила за издаваемыми работами и иметь собственное мнение было опасно – печальных примеров было достаточно – и архимандрит Федор (А.М. Бухарев), вынужденный выйти из монашества и лишенный богословского звания (за книгу "Исследования Апокалипсиса"), и почетная отставка архиепископа Никанора (А.И. Бровковича), заподозренного в неправославном мышлении. "В результате к концу XIX в. В.Д. Кудрявцев-Платонов, к примеру, стал усердно внедрять "партийную" богословскую ангажированность философии, пытаясь вернуть ей статус "служанки" плоско рациональной теологии со всеми девятью "доказательствами" бытия Божия"[109]. Это несколько пристрастное мнение, но выражающее по существу каким способом преподаватели философии в Духовных Академиях стремились укрепить ее статус.

Традицию "полутонов", неопределенных замечаний и умение молчать (по сравнению с преподавателями начала века они необычно мало писали и публиковались) принесли в университет преподаватели Духовных Академий в 70-е гг. Их работа внешне была не очень видна. Тем не менее, именно благодаря им постепенно восстановились философские дисциплины, наладилась система воспроизводства кадров[110], была апробирована и введена практика получения научных степеней, сложились линии интеллектуального влияния, идущие от этих преподавателей. Например, М.М. Троицкий окончил Киевскую Д.А., работал в учебных заведениях Киева, Варшавы, Казани, Москвы. Его ученики преподавали: А.И. Смирнов - в Казанском университете, А.П. Казанский - в Новороссийском университете, А.И. Гиляров - в Киевском университете, А.С. Белкин - в Московском университете. П.Д. Юркевич окончил Киевскую Духовную Академию, работал в Киевской Д.А. и Московском университете, у него учились В.С. Соловьев, П.Е. Астафьев, преподававшие в Московском университете. М.И. Владиславлев учился в Санкт-Петербургской Духовной Академии и слушал лекции К. Фишера, Р.Г. Лотце – преподавал в Петербургском университете, его учениками были Н.Я. Грот, Ал.И. Введенский, Н.Н. Ланге.

В институциональном плане в 70-80-е гг. для философии как университетской дисциплины происходят важные изменения, связанные в целом с изменениями в институциональной структуре университетов. Введение приват-доцентуры позволило увеличить преподавательский состав и оставлять при университете наиболее способных выпускников, к тому же им представили возможность выезжать за границу для подготовки докторских диссертаций и прослушивания курсов лекций по выбранной специализации в западноевропейских университетах.

Важные изменения в социальной структуре общества после реформы 1861 г. и появление интеллигенции как социальной группы, для которой интеллектуальная работа давала средства к существованию, и самоидентифицирующей себя как целостное социальное образование (в 70-е гг. слово "интеллигенция" закрепляется в русском языке) – отразились на самоидентификации профессуры 80-х гг., которая стала принимать себя не столько как чиновников, сколько как интеллигентов (не только работников умственного труда, но еще и граждан, пекущихся о процветании общества и готовых потрудиться на его благо на "ниве просвещения").

 

 

2.2. Знаковые персоны

 философского сообщества XIX века

 

Выбор "знаковых персон" этого периода был сделан на основе анализа работ посвященных отечественной философской традиции в период рубежа веков (их фамилии упоминаются и у арх. Гавриила, кроме периода 60-70-х гг., А.И. Введенского, Э.Л. Радлова, Г.Г. Шпета, Е.А. Боброва и М.Н. Ершова). Это философы, чья судьба была "типична" для своего времени, которые внесли определенный вклад в формирование отечественной философской традиции. В результате выделилась следующая группа философов: в период 70-90-х гг.XVIII века – Н.Н. Поповский, Д.С. Аничков, до 20-х годов XIX века - И.Б. Шад; в 30-е -50- е гг. - И.И. Давыдов, Ф.А. Голубинский; в 60-70 ее гг. – С.С. Гогоцкий, П.Д. Юркевич.

В "Очерках истории русской философии" Э.Л. Радлова о деятельности первых преподавателей сказано следующее: " на смену схоластического преподавания у нас явились учебники в духе Лейбница и Вольфа. Весьма большим распространением пользовались у нас в восемнадцатом веке учебники Баумейстера, Карпе и Винклера. Преподавание велось главнейшее на латинском языке, и первым, кто стал читать лекции по-русски, был профессор элоквенции Московского университета Поповский, ученик Ломоносова, переводчик "опыта о человеке" Попа. Влияние Вольфа сказалось на Аничкове и Брянцове, профессорах Московского университета"[111].

Поповский Николай Никитич (1726-1760) в историю вошел как первый профессор элоквенции (красноречия) философского факультета Московского университета. Происходил из семьи священника, учился в Славяно-греко-латинской академии, был отобран В.К. Тредиаковским в студенты Петербургского Академического университета. В 1751 г. получил звание адьюнкта и следующую характеристику: "Николай Поповский… в словесных и философских науках такой опыт искусства оказал, что на все вопросы изрядно ответствовал, а сверх того сообщил своего сочинения стихи на российском и латинском языках, которые с немалою похвалой читаны. В словесных науках и философии далее простираться желает, которые по нашему рассуждению надлежит ему продолжить таким образом, чтобы со временем быть стихотворцем или оратором Академии, 21 год"[112]. В "генеральном рапорте" 1753 года Н.Н. Поповский был отмечен как первый студент в области философии и элоквенции. В 1754 г. стал магистром и в 1755 г. был переведен в Московский университет.

На торжественном собрании, посвященном открытию университета, Н.Н. Поповский произнес речь "О содержании, важности и круге философии". В ней он высказал веру в безграничную силу человеческого разума, основанную на изучении философии. Философия – это храм, вмещающий в себя всю вселенную, "…где самые сокровеннейшие от простого понятия вещи и ясном виде показываются; где самые отдельнейшие от очес наших натуры во всей своей подробности усматриваются; где все, что ни есть в земле, на земле и под землею, так, как будто на высоком театре, изображается; где солнце, луна, земля, звезды и планеты в самом точном порядке, каждая в своем круге, в своих друг от друга расстояниях, с своими определенными скоростями обращаются… Одним словом, где все то, чего жадность любопытного человеческого разума насыщаться желает, все то не только очи представляется, но почти в руки для нашей пользы и употребления предается"[113]. Одним из положений этой речи – было предложение читать лекции по философии на русском языке, так как считал, что нет такой мысли, которую по-русски выразить было бы невозможно. Но иностранная профессура настаивала на чтении на латинском языке, так как чтение на русском слишком облегчает учебу студентам.

О деятельности Н.Н. Поповского известно мало. В историю он вошел как переводчик поэмы А. Попа "Опыт о человеке" (1757) и трактата Д. Локка "Мысли о воспитании детей" (1759-1760). Придерживался теистических взглядов, признавал личного Бога, непостижимость "высшего существа". Философию считал наукой о природе и познании.

Аничков Дмитрий Сергеевич (1733-1788) интересен как наиболее активный из плеяды первых преподавателей. За идеи, высказанные в диссертации "Рассуждение из натуральной богословии о начале и происшествии натурального богопочитания", был обвинен в том, что восстал против христианства, богопроповедничества, богослужения. С его диссертацией связана легенда, что она была сожжена на лобном месте в Москве[114], но на самом деле обер-прокурор Синода П.П. Чебышев взял его дело "к себе" и после 18 лет проволочки закрыл в 1787 году[115]. Лишь благосклонное отношение П.П. Чебышева спасло Д.С. Аничкова от преследования. Его судьба отражает, на сколько непрочным было положение преподавателя философии, который без прямого вмешательства высших администраторов не мог выразить свою научную позицию. 

Д.С. Аничков закончил семинарию при Троицкой лавре, в 1761 г. Московский университет и был оставлен преподавать математику в гимназии университета. С 1765 г. стал читать логику и метафизику в университете. В 1769г. представил диссертацию, которая была поддержана частью ученого совета, но вызвала критику ссылками на Лукреция и Эпикура. Архиепископ Амвросий направил в Синод донос на Д.С. Аничкова, требуя его отставки. Тем не менее, в 1771 году Д.С. Аничков получил звание экстраординарного профессора и стал читать новую дисциплину "учение о нравственности и этике". В сочинениях "О невещественности души человеческой и из оной происходящего её бессмертия" (1777), "О превратных понятиях человеческих, происходящих от излишнего упования, возлагаемого на чувства" (1779) он с христианско-ортодоксальной позиции пересмотрел свои прошлые "заблуждения".

По-мнению В.Ф. Пустарникова, Д.С. Аничкова нельзя считать волфианцем, не смотря на то, что он преподавал логику и метафизику по учебным пособиям вольфианцев (Винклера, Баумейстера). Хотя его работы "вольфообразны" по тематике, но фактически они синкретичны, включают как вольфианские, так и антивольфианские идеи[116]. По Д.С. Аничкову, "должность философа" состоит в том, чтобы изыскать причины множащихся вещей, главными законами природы, как и Г. Лейбниц, считал "закон непрерывности", "закон бережливости" и "закон сохранения". В гносеологии выступал против эмпиризма и был не согласен с тезисом, что в разуме нет того, что прежде не было бы в чувствах, так как есть бестелесные вещи, которых мы непосредственно понимать не можем. "В особенности же много вреда причиняет нашему познанию предрассуждение чувств, которое также с самого начала жизни нашей обладает нами; ибо мы все, от них находим в свете, первое понимаем чувствами, нежели разумом, и потому скорее повинуемся оным, нежели ему. Но весьма легко можно освободиться от таких заблуждений, если мы будем последовать самому опыту, который точно может уверить нас, что не всегда вещи имеют такое свойство, каким оные на первый случай представляют нам чувства, но при всяком чувствовании должны мы наблюдать особливо все те правила, которые предписывают нам философы (Правила для чувств: 1) чувственные органы должны быть не повреждены, например, слепой не может рассуждать о цветах, а тот кто болен горячкой о вкусе; 2) чувствами понимаемый предмет должен находиться на надлежащем расстоянии от чувственных органов, например, солнце, посему от нас оно весьма далеко состоит, почитаем мы тарелкою, хотя в самой вещи имеет оно округлую форму; 3) тела между самым предметом и самим органом находящиеся, например воздух, стекло, вода должны быть однообразны; ибо, если оные переменяются, то и сами изображения предмета показываются отменным). Должны потом последовать наставлениям физиков и математиков, которые показывают нам весьма изрядные правила в рассуждении того, каким образом надлежит нам сообразовать свои мысли и приводить оные в согласие между собою; то есть великие различия должны мы проводить между ученым и неученым особливо чувства свои сообразовывать с разумом своим, когда оные представляют токмо то, что грубого в телах находится, и, наконец, во время самих душ наших переживаний, нечистому своему разумению противопоставлять чистое и беспримесное разумение; а больше всего, чтобы чувства не могли доводить нас до заблуждений, надобно приятность оных растворять с приятностью всегдашнего рассуждения"[117].

 Выступал против идеи Декарта о врожденных идеях, потому что ум, по врожденной способности, познает невидимые вещи через видимые, "отвлекая" от особенных вещей всеобщие понятия. Мышление полагал не сущностью, а способностью души. Ум разумной души не бывает чистым по причине поврежденности чувственных органов, от которых душа зависит, или из-за отсутствия воображения. Причины заблуждения разума объяснял в духе Бэкона и Декарта. Человек должен стремится познать себя, так как знание самого себя есть первое начало всякой истины, потому что чем чище наша мысль, тем ближе человек подходит к познанию Бога.

Немецкий философ Шад Иоганн Баптист(1758-1834)[118], преподававший в 1804 - 1816 гг. в Харьковском университете, в историю русской философии вошел как создатель одной из первых философских школ, из которой вышли Гесс де Кальве, Г. Хлапонин, И. Любачинский, А. Дудрович.

И.Б. Шад прожил бурную и необычную жизнь. Происходил из семьи крестьянина-католика. С 14 лет учился в иезуитской семинарии, стал монахом бенедиктинского монастыря, занимался философским самообразованием, в результате проникся духом вольнодумства и после 20 лет монашества бежал из монастыря и перешел в протестантизм. Защитил диссертацию и по рекомендации Фихте занял в 1799 году в Йене кафедру философии. В 1804 году, когда ему открылась перспектива (по рекомендации Гёте и Шиллера) сделаться профессором теоретической философии в Харьковском университете, он переехал в Россию. В Харькове И.Б. Шад получил чин надворного советника, ординарную профессуру, избирался деканом факультета и секретарем Совета, являлся членом училищного комитета, писал руководства для учащегося юношества, читал частные лекции. Но его карьера в 1816 году завершилась высылкой из страны, якобы из-за того, что его философия не получила одобрения.

Было несколько факторов, сыгравших роковую роль в судьбе И.Б. Шада: интрига профессоров Харьковского университета, недовольных поведением И.Б. Шада и инспирированная правительством реакция, наиболее ярко выразившаяся в радикальных акциях Магницкого и Рунича.

Благодаря сохранившимся документам ход интриги, подготовившей падение И.Б. Шада, известен. 22 декабря 1815 года профессор Дегуров обвинил И.Б. Шада в том, что ученые промоции докторантов Ковалевского и Гриневича не имеют силы, так как представленные названными лицами диссертации суть не что иное, как компиляции лекций И.Б. Шада, научного руководителя докторантов. Комиссия, составленная из четырех профессоров, ознакомившись с подозрительными диссертациями, 22 января 1816 года пришла к выводу, что диссертации Гриневича и Ковалевского были списаны с лекций И.Б. Шада.

Враги И.Б. Шада вели атаки сразу по нескольким направлениям: 5 января философу вменили в вину издание книги L'Homonde "De viris illustribus", 5 апреля речь уже шла о книге И.Б. Шада "Institutiones juris civilis". Дегуров направил министру просвещения два тайных доноса.

Против философа выступили профессора Дегуров, Успенский, Шумлянский, Делявинь, Каменский - секретарь Совета. Открыто на сторону И.Б. Шада встали лишь декан этико-политического факультета Рейт и секретарь факультета адъюнкт Дудрович, ученик Шада. Ректор С.Т. Осиповский и попечитель Харьковского учебного округа граф Северин-Потоцкий предпочли занять нейтральную позицию. Министр просвещения гр. А.К. Разумовский отнесся к делу И.Б. Шада толерантно, он только распорядился не допускать "Естественное право" в школы, однако преемник Разумовского князь А.Н.Голицын, который составил себе представление о И.Б. Шаде по книге "Жизнь отца Синцеруса", решил действовать решительно: 3 ноября 1816 года он провел через Кабинет министров циркуляр, предписывавший незамедлительно выслать И.Б. Шада за пределы российской империи. В декабре по предписанию Комитета министров немецкий профессор высылается через Белосток за границу Российской империи.

Философское учение И.Б. Шада сформировалось под влиянием Фихте и Шеллинга. Влияние Фихте наиболее проявилось в сочинении И.Б. Шада "Absolute Harmonic des Fichte'schen Systems mil der Religion" (1802). И.Б. Шад, уже во введении к "Абсолютной гармонии системы Фихте с религией", дал понять, что в его лице читатель имеет дело не с подражателем Фихте, но с самостоятельным исследователем, способным на критическое отношение к маститому учителю. Общим с Фихте И.Б. Шад считает только "трансцендентальную точку зрения, отличную от обыденного употребления разума". Философствование, по мысли И.Б. Шада, должно преодолеть рефлексию, с тем чтобы привести к знанию, в свете которого исчезает любая объективность, а всё реальное будет определено как чистое действие. "Ur-Reale" он полагает как исключительно абсолютное действие, к тому же ничем не ограниченное. Оно, по его мнению, не может быть сведено ни к самоопределению, ни к определяемости. Основание этому следующее: любое определение предполагает ограничение, а там, где ограничение отсутствует, естественно, не может быть и определения. Отсюда мы приходим к выводу, что абсолютное действие, которое не имеет ничего общего с определением, - немыслимо и непостижимо. Если же мы и можем каким-то образом его помыслить, то делается это наперекор всем законам мышления. Выходит, "Ur-Reale" и есть Бог. Действие в соответствии с учением Фихте полагается как Я и не-Я, то есть как сознательное и бессознательное.

И.Б. Шад критикует современников за то, что они, цепляясь за букву учения Фихте, а также за отдельные специфические его выражения, пренебрегли духом "Наукоучения", и потому оказались неспособны верно оценить отношение йенского профессора к религии. В данном вопросе И.Б. Шад рекомендует не упускать из виду суть системы Фихте, которая в различных сочинениях этого мыслителя не всегда определяется с достаточной чёткостью. Такой сутью И.Б. Шад считает абсолютное тождество, а именно положение, что объективное и субъективное, взятые как таковые, суть единство. В философии религии, исходя из априорных принципов, доказывает, что все народы, коль скоро они пришли к самосознанию, являются народами религиозными. И.Б. Шад определяет свою задачу, показать, что некое определённое чувство, которое даже на высочайшем уровне интеллектуальной культуры не может быть охарактеризовано посредством адекватного выражения - (среди цивилизованных народов такое чувство называют религиозностью) - неотделимо от природы ума. Как только это положение будет доказано, будет доказано и то, что религиозность будет наличествовать при первом акте сознания.

И.Б. Шад убеждал слушателей, что философия по сущности и своим свойствам имеет величайшее влияние на остальные науки и даже нравы людей, ибо предлагает всеобщие начала, на которых утверждает поиск истины, а также поступки не только отдельных людей, но и целых народов.

Судьба И.Б. Шада, по мнению В.Ф. Пустарникова, пример, иллюстрирующий начало переломного момента в истории университетской философии в России первых десятилетий XIX века, когда исключительно высокий статус философии в первые годы этого столетия начал снижаться.

Давыдов Иван Иванович (1794-1863), собственно преподавателем философии фактически не был, хотя и был ординарным профессором латинской словесности и философии. Он происходил из дворянской семьи, окончил кадетский корпус и 1808 году стал студентом московского университета. У профессора Буле написал диссертацию "О различии греческого и римского образования", за которую получил золотую медаль. В 1814 году стал магистром, а в 1815 году доктором словесных наук, после защиты диссертации "О преобразовании в науках, произведенных Бэконом". Его преподавательская и административная деятельность были насыщены и разнообразны: в 1814 г. преподаватель университета, в 1815 г. – инспектор Университетского благородного пансиона, 1817 г. – адъюнкт философии в университете, 1820 г. экстраординарный профессор, а с 1822 г. ординарный профессор латинской словесности и философии. В 1826 г. при возобновлении курса философии в Московском университете прочел вступительную лекцию "О возможности философии как науки". Но попечитель учебного округа Строгонов счел лекцию вредной и отстранил И.И. Давыдова от преподавания философии. С 1831 г. И.И. Давыдов возглавлял кафедру русской словесности. В 1841 г. стал ординарным академиком по отделению русского языка и словесности Академии наук.

Философское влияние И.И. Давыдова исходило не столько от преподавания философии, сколько от приложения философии в его курсах словесности. Г.Г. Шпет оценивая значение И.И. Давыдова написал так: "… надо только различать между влиянием на развитие науки и влиянием на образованность…. Давыдов умел приготовить философски образованного читателя, способного применить свое образование и вне собственно научной сферы, когда читатель, как то было с Одоевским, становился писателем. Другое дело – самостоятельное научное развитие идей учителя. Учеников в этом смысле - школы – Давыдов не образовал. Во-первых, он сам не был самостоятельным мыслителем-философом, во-вторых, его влияние исходило главным образом от преподавания словесности"[119].

И.И. Давыдов был убежденным сторонником эклектики, потому что нет такого философа у которого нельзя найти "драгоценные перлы" среди заблуждений. В его учении переплелись идеи Вольфа, раннего Канта, Шеллинга, Шлегеля. Он полагал, что философия состоит из умозрительной (включающей психологию, логику и метафизику), практической (делиться на нравоучение, правоведение и вероучение) и эстетической (соединяет теорию изящных искусств, поэзию и красноречие). Высшая задача философии – познание начал божественного. В более поздних работах философию стал представлять как психологию, ведущую к открытию единства в бытии и знании.

Его судьба - преподавателя философии в университете неудачна: не имея возможности преподавать философию, он был вынужден изменить свою специализацию, пропагандировать философские идеи в курсе словесности.

Голубинский Федор Александрович(1797-1854), является представителем духовно-академической философии, лидером московской школы философии теизма, из которой вышли В.Д. Кудрявцев-Платонов, епископ Никанор, А-ей И. Введенский. Хотя мнение А.И. Введенского о значении академической философии оспаривалось Э.Л. Радловым, в принципе следует признать, что академическая философия развивалась изолированно и её влияние на университетскую философию было незначительным. Среди наиболее выдающихся представителей академической философии периода 30-50-х гг. А.И. Введенский называет Ф.А. Голубинского и Карпова, о критике Ф.А. Голубинским Канта пишет Э.Л. Радлов, довольно подробно излагает его идеи Г. Г. Шпет. Несмотря на то, что Ф.А. Голубинский написал очень мало, он как преподаватель воспитал целую группу философов, которые в свою очередь стали достаточно известными представителями философского сообщества 80-90-х гг.XIX века, и подчеркивали связь своих идей с учением Ф.А. Голубинского. Именно это и привлекло к нему внимание А.И. Введенского, Э.Л. Радлова, Г.Г. Шпета.

В 1818 г. окончил Московскую духовную академию и был назначен бакалавром философских наук. С1818 г. преподавал Историю философских систем, а с 1822 г. стал читать метафизику и этику. С 1824 по 1854 г. ординарный профессор Московской духовной академии. За 36 лет преподавания прочитал: общее введение в философию, метафизику, онтологию, гносеологию, нравственную философию, историю философских систем. За всю жизнь опубликовал лишь одну журнальную статью "Письмо первое о конечных причинах" (1847). Основные его сочинения – лекции по философии и умозрительной психологии были составлены по записям его слушателей и опубликованы уже после его смерти. Из воспоминаний, которые предуведомляют эти лекции, складывается определенный образ Ф.А. Голубинского – человека спокойного, неспешно говорящего, с речью насыщенной художественными сравнениями и притчами. Как преподаватель Ф.А. Голубинский был основательно подготовлен, будучи знаком с историей и современным состоянием философии в Европе, но подход его к не святоотеческой философии был всегда критическим, так как задачу философии он понимал апологетически.

Источники учения о Бесконечном Существе Ф.А. Голубинского[120] - платонизм, святоотеческая традиция, вольфианство и учение "об истинной экзальтации сердца" Ф. Якоби. Философия, по мнению Ф.А. Голубинского, есть лишь любовь к мудрости, но не мудрость, так как согласно христианско-православным представлениям, мудрость дается свыше, если его состояние духа способны к её восприятию. Как система познания, философия опирается на внешний и внутренний опыт. Функция рассудка – вносить единство в разнообразие, распределяя его по родам и видам. Источник истинного познания – откровение Истинного и Премудрого. Возможность философского познания определяется самодостоверностью человеческого мышления, которое характеризуется, с одной стороны, ограниченностью, а с другой - стремлением к безграничному. Ограниченность мышления обуславливает невозможность обретения человеком абсолютного знания. Человеку прирожденна идея Единого, но она имеет общую форму, которую следует наполнить содержанием в ходе размышления и соответствующей душевной настроенности. Задача метафизики - основываясь на идее бесконечного и применяя к ней данные внешнего и внутреннего опыта, привести в систему познания о свойствах Бесконечного Существа и об отношении к нему существ конечных.

 Путь С.С. Гогоцкого и П.Д. Юркевича из преподавателей духовных академий в преподаватели университета был "признаком времени", когда философия была восстановлена как полноценная дисциплина в университете, и кадровый голод обеспечил востребованность представителей академической философии. По мнению, А.И. Введенского, подготовка их была столь качественной, что они без всякой предварительной подготовки могли занять университетскую кафедру, и силы их "достигли своего расцвета уже в университетской атмосфере"[121].

Гогоцкий Сильвестр Сильвестрович (1813-1889), вошел в историю русской философии как автор 4-х томного "Философского лексикона", первой философской энциклопедией XIX века и один из наиболее ярких представителей киевской школы философского теизма. С 1833 по 1837 год учился в киевской духовной академии. В 1837 г. получил степень магистра богословия и в 1842 г. стал бакалавром философских наук в академии. В 1842 г. попытался занять должность доцента в университете св. Владимира, но этому воспротивилась часть профессоров, считавшая, что степень магистра духовной академии ниже по уровню университетской. С 1850 г. он был ординарным профессором духовной академии по классу философии. В этом же году он защитил диссертацию "Обозрение системы философии Гегеля". Читал курс лекций по философии в университете св. Владимира. После ликвидации кафедры философии в университете, стал ординарным профессором кафедры педагогики. С 1862 г. несмотря на выслугу лет, оставался на службе как сверхштатный профессор, но в 1868 г. был не утвержден советом университета как временный преподаватель на один год. " В истории с доцентурой Гогоцкого и баллотировкой в 1868 г. проявились конкурентные отношения между светской университетской и духовно-академической профессурой, существовавшие на протяжении почти всего XIX века. Будучи "на пограничье" между двумя философскими "лагерями", Гогоцкий и в концепции философии оказался на двух стульях. Предметом философии у него является мир, проникнутый общим божественным разумом и выражающий верховный план мироздания; задача философии – объяснить этот мир как созданный и управляемый божественной силой; но эти представления Гогоцкий базирует также на заимствованиях из самых разных философских источников: так, в системе тождества Шеллинга он усматривает достоинства универсализма и объективности, но более глубокой считал диалектическую систему Гегеля, в основе которой-де живущий дух как знак присутствия верховного разума…"[122].

Самым крупным сочинением С.Г. Гогоцкого является "Философский лексикон", в котором выразились его прогегельянские предпочтения и положительное отношение к философии Канта, хотя последнего он критиковал за такое понимание философии, которое ставит её выше религии. Оставаясь в рамках ортодоксального православия, он критиковал философские системы эмпиризма, материализма и спиритуализма. Г.Г. Шпет, критично настроенный к академической традиции, достаточно высоко оценил деятельность и критику философских систем С.С. Гогоцким: " Критический взгляд Гогоцкого, таким образом, не есть догматическое противопоставление заученных утверждений и не есть та пресловутая quasi-имманентная критика, - удел бездарности, - которая по отсутствию самостоятельности мысли вылавливает в разбираемом учении одни формальные противоречия и словесную несогласованность. Критика Гогоцкого проникнута историзмом в хорошем философском смысле… Принципиальная самостоятельность философии и независимая методичность, при несомненной связи постановок вопросов с общими требованиями времени, - это такое понимание, которое выгодно отличает Гогоцкого от его предшественников. В его подходе к делу – новый тон и способ держать философскую речь. Союз философии с университетской наукою выгодно отражался на философской работе"[123].

Юркевич Памфил Данилович (1827-1874) в первую очередь известен как учитель В.С. Соловьева, оказавший на него значительное влияние. Он окончил Полтавскую семинарию и Киевскую духовную Академию (1847). В 1851 г. был назначен наставником по классу философских наук, в 1852 г. получил степень магистра с переименованием в бакалавры академии. С 1858 г. экстраординарный профессор. В 1861 г. перешел на кафедру Московского университета, где читал лекции по логике, психологии, истории философии и педагогике. С 1869-1873 г. был деканом историко-филологического факультете Московского университета. "На службе в Московском университете П.Д. Юркевич оставался таким же выдающимся профессором, самобытным философом и писателем каким он заявил себя в Киеве"[124].

Отношение слушателей к его лекциям было неоднозначным – от резкой критики до восторженного. В любом случае эти лекции были явлением в жизни университета. В.О. Ключевский в письмах к П.П. Гвоздеву так описал начало деятельности П.Д. Юркевича в Московском университете: " У нас наконец читает Юркевич. Перетащили-таки его из Киева, к досаде Киевской академии, ведь он… был её украшением. У нас он читает на филологическом факультете на 2-м и 3-м курсах, но к нему сходится множество других студентов… На лекции Юркевича каждый раз ходят не одни студенты, но и другие интересующиеся этим: попечитель нашего университета…, ректор Альфонский, Сергиевский, сотрудник его журнала священник Преображенский и другие профессора… Аудитория переполнена студентами и стульями для "высоких" посетителей…. Я не записываю за Юркевичем, да и невозможно. До записывания ли, когда неудержимо, нескончаемой нитью тянется мысль и едва успеваешь следить за её развитием. Да и не нужно. После каждой лекции в голове остается такое ясное представление о всем прочитанном, что стоит только употребить небольшое внимание, чтобы после быть в состоянии повторить весь ряд мыслей. Так ясно, диалектически последовательно изложение Юркевича"[125]. В.С. Соловьев дал следующую характеристику П.Д. Юркевичу: " Юркевич был глубокий мыслитель, превосходный знаток истории философии, особенно древней, и весьма дельный профессор, читавший чрезвычайно интересно, для понимающих содержание лекции. Но по некоторым посторонним причинам он не пользовался популярностью, и студенты не извлекли из его чтений той пользы, какую могли бы получить. Плодовитым писателем он не был, никаких обширных исследований и ничего похожего на философскую систему не оставил"[126].

Отпечаток на его философские взгляды наложило увлечение спиритизмом и натурфилософией Э. Сведенборга. Выступал с критикой материализма, так как духовное начало не может быть выведено из материального. Материализм представляет опыт в рамках понятия безусловного механизма и строгих причинных отношений. Подлинная философия относиться к механицизму как вторичному принципу, так как бытие и сущность не определяются физическими началами, а механизм и причина лишь фиксируют изменения в системе уже существующего мира явлений. Он исходил из того, что существует смысловое и сущностное несовпадение абсолютного знания и знания об Абсолюте. Абсолютное знание в принципе невозможно, а вот знание об Абсолюте можно постигнуть тремя путями: путь сердечного чувства, путь добросовестного философского размышления и путь мистического познания. В одном из первых произведений "Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия", он разрабатывает философско-антропологическую концепцию о сердце как фундаментально-определяющей основе человека в его физической, нравственной и духовной жизни. Идеализм П.Д. Юркевича основывался на принципах широкого эмпиризма, по определению Г.Г. Шпета – он эмпирист "в самом глубоком значении этого слова", свободный от произвольных и предвзятых ограничений, включающий в себя и все рациональное, и все сверхрациональное, которые существуют в универсальном опыте человечества. Он стремился к сближению знания и веры. Философию понимал как целостное миросозерцание, являющееся делом всего человечества, а не отдельного человека. Метафизические стремления человека проистекают из естественных законов душевной жизни. В сердце находится нравственный, практический элемент духа и сердце является самостоятельной основой духовного существования. Сердце источник веры, связующее звено между сферой человеческого и сферой метафизического. В сердце скрыта истинная сущность человека, его действительная личность. Именно сердце сообщает человеку его индивидуальность. Но полностью реализовать свою сердечную сущность человек может только в коллективе других людей, в котором "частный дух" будет ограничиваться "идей общего блага".

В конце жизни П.Д. Юркевич сосредоточился исключительно на теоретических и практических проблемах педагогики. По мнению Г.Г. Шпета, причина этого в разочаровании в "успешности распространения в ту пору серьезных философских идей"[127].

Значение вышеперечисленных философов локализовано было рамками университетских стен, они способствовали сохранению и воспроизводству философской традиции, но не могли укрепить имидж философии в глазах как чиновников, так и интеллигенции, чьи философские предпочтения были далеки от того, что преподавалось в университете и духовных академиях. В 1872 г. К.Д. Кавелин так охарактеризовал положение современной ему философии: "Что мы видим в наше время? Философия в полном упадке. Ею пренебрегают, над нею глумятся. Она решительно никому не нужна… Всего хуже то, что мы видим не борьбу против той или другой философской доктрины, а совершенное равнодушие к самой философии… Философия до сих пор не опровергнута в своих началах, а просто отброшена, как ненужная вещь. Упадок её не есть научный вывод, а признак глубокой перемены в направлении и строе мыслей. В такой же опале, как философия, находиться и единственное её орудие – умозрение. Мы систематически пренебрегаем умозрением, питаем к нему полное недоверие. Умозрение в наши дни чуть-чуть не бранное слово. Чтобы лишить какой-нибудь вывод доверия, возбудить против него всевозможные предупреждения, стоит только назвать его умозрительным, - и дело сделано, цель достигнута"[128]. Понадобилось приложить значительные усилия представителям отечественного философского сообщества, чтобы отношение к философии изменилось, но им удалось превратить философию в "общественную силу"[129] и полноправную гуманитарную дисциплину.

 

 

2.3. Статус философии

 с 80-х годов XIX века по 1917 год

 

В это время, философия становится полноценной структурной единицей университетской программы, достигает стабильного статуса. Оформляется предметное поле читаемых философских дисциплин и набор обязательных дисциплин: история философии, логика, психология, теория познания, метафизика, читаются ведущими профессорами. Разнообразие читаемых лекционных курсов достигалось за счет курсов приват-доцентов, связанных, как правило, с их специализацией.

Чтобы представить динамику "приращения" читаемых курсов рассмотрим учебную деятельность Н.Я. Грота: В 1886 году Лекции по философии Платона и Аристотеля (по пособиям Целлера, Тейхмюллера), Критический очерк философии Канта (по пособиям К.Фишера, В. Виндельбанда), Психология познавания. Семинары: по "Метафизике" Аристотеля, " Пролегоменам" Канта и "Теэтете" Платона. В 1888 году к этим же занятиям добавились семинары по Аристотелю, чтение и комментирование сочинения "О душе" и "Никомаховой этике". В 1889году стал вести семинар по новой философии "Опыт о человеческом понимании Локка". С 1890 года он читал лекции по логике и вел семинар по критическому анализу нравственного учения Шопенгауэра.

В 1892 г. в Московском университете читались[130]:

заслуженным профессором М.М. Троицким – Логика (2 лекции для 1 семестра);

ординарным профессором Н.Я. Гротом – Психология (2 лекции для 5 семестра) и Этика (1 лекция для желающих);

экстраординарным профессором Л.М. Лопатиным – История новой философии (3 лекции для 5 семестра), семинарии по новой философии (1 час) и основным проблемам познания (1 час для желающих);

приват-доцентом С.Н. Трубецким – История древней философии (2 лекции для 1 семестра), Очерки средневековой философии (2 лекции) и философский семинарий для желающих (2 часа);

 приват-доцентом А.С. Белкиным – История английской философии (2 лекции для желающих);

приват-доцентом П.Е. Астафьевым – Введение в психологию (2 лекции для желающих).

 В Петербургском университете:

экстраординарный профессор А.И. Введенский читал Историю древней философии (3 часа) и Историю новой философии (3 часа), Общую логику (3 часа) и Психологию (3 часа);

приват-доцент Л.В. Рутковский – Психологию чувствований и воли (2 часа),

приват-доцент П.И. Вознесенский – Французскую философию XVIII в. (2 часа).

 В Киевском университете:

 экстраординарный профессор А.Н. Гиляров – Историю средневековой и новой философии (4 часа) и "Пир" Платона (2 часа);

приват-доцент Г.И. Челпанов – Психологию (3 часа) и Логику (3 часа);

профессор Н.С. Эйхельман – Историю философии права (1 час);

профессор И.А. Сикорский – Физиологическую психологию (1 час);

и.о. ординарного профессора Е.Н. Трубецкой – Философию права

Соответственно, для обеспечения курсов учебной литературой выпускались литографированные лекции[131], учебно-теоретические монографии[132], переводы учебных пособий по истории философии[133].

Окончательно оформилась система специализации в Санкт-Петербургском и Московском университетах. Профессорские стипендиаты проходили специальные испытания на степень магистра. После каждого года работы профессорский стипендиат писал отчет о проделанной работе. После защиты магистерской диссертации, как правило, защитившийся получал должность приват-доцента. Существовала практика защиты работы на право чтения лекций. После чего приват-доцент преступал к работе над докторской диссертацией, для сбора материала и улучшения качества знаний как правило отправлялся за границу для работы в библиотеках и слушания курсов лекций европейских преподавателей. Например, Н.А. Васильев[134] в марте 1909 года испытывался перед комиссией историко-филологического факультета по ряду предметов: логике, психологии, греческому языку, метафизике, истории философии. Ему были заданы вопросы по логике: 1) Учение о силлогизме и его дальнейшая судьба. Учение Джевонса и Каринского; 2) Учение об индукции Милля и Зигварта; 3) Учение Зигварта о суждении (с замечаниями об учении Аристотеля). По психологии: 1) основные положения психологии Аристотеля; 2) Ассоциативная психология; 3) Психология чувства, теория Джемса. По греческому языку: Содержание сочинения Аристотеля De anima. По метафизике: 1) Теория идей в "Государстве" Платона; 2) Ориген "О началах" – основные положения; 3) Критика способности суждения Канта. По истории философии: 1) Логика Гегеля; 2) Вопрос об отношении веры и знания в средневековой философии; 3) Аристотелева критика Платоновой теории идей.

 К 1900 г. сложилась практика обязательной публикации текста магистерской и докторской диссертации перед защитой, чтобы желающие могли ознакомиться с текстом заранее[135]. Публиковались докторские диссертации в Ученых записках университетов, а магистерские - за счет защищающегося. Это способствовало появлению большого количества работ по философским дисциплинам, а оживленная полемика, возникавшая на защитах, проходивших на открытых заседаниях факультета (с двумя обязательными официальными оппонентами и оппонентами из зала), на которых нередко присутствовали представители прессы, – привлекла к философии пристальное внимание и в целом способствовали поднятию ее статуса. Отчеты о некоторых наиболее интересных защитах печатались в "Вопросах философии и психологии" – эту деятельность редакции по освещению процедуры защиты стоит рассматривать и как попытку продемонстрировать требуемый уровень организации научного диспута, и как желание показать качественность проводимого научного мероприятия. Например, отчет о докторском диспуте[136] приват-доцента Новороссийского университета Н.Н. Ланге состоявшимся 19 мая 1894 г. Защите предшествовали публикации основных положений работы: монография "Психологическое исследование: Закон перцепции. Теория волевого внимания" (Одесса, 1893); статьи об исследовании закона перцепции в "Вопросах философии и психологи" (Кн. 13-16), и в отчете Лондонского конгресса по экспериментальной психологии; исследование о внимании в журнале Вундта Philosophische Studien. А так же краткое изложение положений диссертации в "Философском ежегоднике" Я.Н. Колубовского (лист 6, №432-433). Перед началом диспута Н.Н. Ланге произнес речь "О значении эксперимента в современной психологии", в которой озвучил основную идею диссертации: "…что изучению психологических проблем необходимо приложить точный научный эксперимент, который дал столь блестящие результаты в области естествознания… применив к психологии эксперимент, мы можем возвести её к такому совершенству, обратить её в столь положительную наук, какой она еще никогда не была"[137]. Общая задача разделена им на две: теоретическую (на примере двух психологических проблем он доказывал важное значение эксперимента – рассматривал закон перцепции и волевого чувственного внимания) и практическую (доказать необходимость учреждения в университетах кабинетов экспериментальной психологии). Основными оппонентами на защите были - профессор Л.М. Лопатин, профессор С.С. Корсаков, приват-доцент А.С. Белкин. Оппоненты в целом сочувственно отнеслись к идее диссертации и отметили научную значимость исследования. Высказанные замечания можно разделить на две группы: концептуальные, связанные с теоретическими расхождениями, обусловленные принадлежностью оппонентов и докторанта к разным философским направлениям (особенно существенны были претензии Л.М. Лопатина в интерпретации теории чувств и закона апперцепции); формально-структурные - связанные с критикой структуры работы (отмечена недостаточная связь между частями работы), несогласие с представленными фактами (указано на наличие при университетах психофизиологических и психологических лабораторий), на недостаточность доказательности по некоторым вопросам (поспешность выводов, основанных на одном эксперименте, С.С. Корсаков указал, что действие гашиша на интеллектуальные способности нельзя правильно оценить приняв один раз небольшую дозу, причем планомерные эксперименты в этом направлении проводились, а диссертант о них не сообщил), неполноту раскрытия истории вопроса (в очерке теории внимания). На все эти претензии диссертант постарался дать полные ответы, которые отчасти удовлетворили оппонентов, но только отчасти как показала история их дальнейших дискуссий. Очевидно, что к 90-м годам XIX века сложилась определенная практика защит, требовавшая от представляемых работ соответствия эталону, включающему структурную целостность работы, доказательность и обоснованность выводов, практическую значимость представленных результатов.

 В конце 80-х - 90-х гг. XIX века происходит два чрезвычайно важных для институализации философии обстоятельства: в 1884 г. создается Московское Психологическое общество, и начинает с 1889 г. регулярно выходить первый в России специализированный журнал по философии, который сразу же обретает подписчиков по всей стране (тираж его варьировался от 1100 в начале 90-х гг. до 2000 к 1914 г.), а к 1910-14 гг. оформилось еще и несколько специализированных издательств, работавших с философами ("Путь", "Мусагет", "Образование").

Для администрации университетов и коллег в 80-е гг. было очевидно, что философские дисциплины образуют особый блок в гуманитарном знании, поэтому попытка оформления "философского сообщества" в рамках университетской корпорации через создание философского общества встретила поддержку. В начале 1880 г. по инициативе В.С. Соловьева, Д.Н. Цертелева, А.А. Киреева в Министерство просвещения была представлена просьба о создании Философского Общества при Петербургском университете, цель которого по проекту устава заключалась в содействии "философской разработке научного знания и распространении философского образования"[138]. Несмотря на уверения правительственных чиновников в том, что философия способствует распространению в обществе представления о "правильном общественном и государственном строе" – просьба о создании философского общества была отклонена с рекомендацией обсуждать интересующие проблемы в научном кругу.

 Репутация философии и ее представителей в глазах власти, по всей видимости, еще не отличалась благонадежностью. Поэтому предпринявшие в 1884 г. попытку создания общества в Московском университете учли печальный опыт петербуржцев и назвали свое научное общество "психологическим". Инициатива в создании Московского Психологического общества принадлежала профессору Московского университета Матвею Михайловичу Троицкому. Будучи представителем эмпирического направления в философии он привлек представителей разных гуманитарных наук.

28 января 1884 года подано прошение в Совет московского университета о возбуждении ходатайства перед министром народного просвещения, относительно учреждения Московского психологического общества: "Психология справедливо признается общею основою всех философских дисциплин, выходящих из сферы философии в тесном смысле; она в последнее время подвергалась такой многосторонней обработке, которая естественно сблизила между собой многие науки, преподаваемые на различных факультетах, как то психологию человека, историю литературы, сравнительное языкознание, энциклопедию права, государственное право, уголовное право, статистику, зоологию, антропологию, судебную медицину и другие. В виду этого сближения указанных наук на почве психологических вопросов, представители их в различных факультетах Императорского московского университета предположили учредить при означенном университете Психологическое общество, которое позволило бы им соединить разрозненные труды психологического характера…"[139].

Основатель общества профессор М.М. Троицкий в центре философии ставил психологию, подчеркивал ее связь с различными отраслями знания. Ему удалось привлечь как гуманитариев, так и естественников к участию в Обществе: историков и юристов В.И. Герье, В.Ф. Миллера, Ф.О. Фортунатова, А.И. Чупрова, М.М. Ковалевского, С.А. Муромцева, математика Н.В. Бугаева, естественников – А.М. Богданова, С.А. Усова, О.А. Шереметьева, психиатора А.Я. Колейникова. Референтный круг, на который ориентировалось общество и кого хотело привлечь, постоянно расширялся за счет известных отечественных ученых и философов, таких как И.М. Сеченов, Б.Н. Чичерин, В.С. Соловьев, А.А. Козлов, а также европейских психологов и философов, в качестве почетных членов в него вошли - А. Бэн (Англия), В. Вундт (Германия), Г. Гельмгольц (Германия), Т. Рибо (Франция), Ш. Рише (Франция), Э. Целлер (Германия). В 1897 г. почетными членами общества были избраны: Г. Спенсер, А. Фуллье, К. Фишер, Ф. Паульсен. Любопытно, как звучали мотивировки по избранию почетными членами: "Мы предлагаем Психологическому Обществу избрать в свои почетные члены Гейдельбергского профессора К. Фишера, которого мы все, русские философы, может считать своим учителем истории философии. Его редкий исторический и литературный талант, та художественная ясность и объективность, с которой он воспроизводит в своих трудах самые разнообразные философские учения, дают читателю образец истинно философского их понимания и оценки"; "В ряду немецких философов Ф. Паульсен особенно выделяется не только своими крупными и основательными трудами по различным областям философской науки, но и оригинальностью и глубиной своей мысли" [140].

С 1887 г. во главе Общества стал Н.Я. Грот, который уделил много сил популяризации философского знания и способствовал изменению имиджа философии. Время деятельности Общества под председательством Н.Я. Грота по справедливости можно считать самым блестящим периодом в жизни Общества. Члены общества занимались переводом философской литературы, организовывали публичные лекции, на страницах журнала "Вопросы философии и психологии" печатались программы "домашнего чтения" для желающих заняться самообразованием в области философии (1894)[141].

Работа общества ориентировалась на две группы читателей: на "продвинутых", имевших профессиональный интерес и на "начинающих". Для "продвинутой" группы выходили в серии "Труды Московского Психологического Общества" профессиональные переводы классиков (Им. Кант. Пролегомены ко всякой будущей метафизике (пер. Вл. Соловьева); Г. Лейбниц. Избранные философские сочинения (пер. В.П. Преображенского); Э. Керд. Гегель (под ред. С.Н. Трубецкого); К. Фишер. Ар. Шопенгауэр (пер. В.П. Преображенского); Фр. Паульсен. Введение в философию (пер. В.П. Преображенского). Для "начинающих" в биографической библиотеке Ф. Павленкова издавались очерки "Жизнь и философия" Аристотеля, Бэкона, Локка, Юма, Милля, Бруно, Лейбница, Паскаля, Гегеля, частично написанные членами общества и частично под их редакцией.

В своей речи по случаю 100 заседания (9-й год существования Общества) Н.Я. Грот отметил, что деятельность общества проходила по следующим направлениям: читались и обсуждались философские рефераты, присуждались премии за философские сочинения, издавались труды философов, был основан философский журнал. Подводя итоги двадцатипятилетней деятельности общества, Н.Д. Виноградов сделал впечатляющие подсчеты: проведено более 250 заседаний, на 200 заслушаны доклады, некоторые тематические были посвящены чествованию выдающихся мыслителей - Д. Бруно, Р. Декарта, И. Канта, Н.Я. Грота, В.С. Соловьева [142].

В деятельности Общества принимали участие представители различных наук – естественных и гуманитарных, так что философия выступала посредницей в "наведении мостов" между дисциплинами и создании цельного мировоззрения. Специально для заседаний писались рефераты, которые весьма содержательно обсуждались, критиковались, что способствовало столкновению методологических программ, осознанию их специфики представителями различных дисциплин. Статус философии как дисциплины, необходимой университету, стал несомненен для членов университетской корпорации, тем более, что само философское сообщество стало вполне профессиональным. Борясь за упрочение статуса философии и улучшение качества преподавания, представители университетской философии сумели добиться введения в гимназиях курсов философской пропедевтики[143].

Важным индикатором, показывающем степень сформированности, зрелости профессии, является отлаженная система "взаимообменов" между обществом, государством, с одной стороны, и представителями профессии, с другой. Профессиональное занятие философией, ее преподавание обеспечивало жизнь членам этой профессии. Философские дисциплины стали рассматриваться чиновниками министерства просвещения как относящиеся к гуманитарному блоку. Студенты также видели в философии к концу 90-х гг. лишь одну из университетских дисциплин и не связывали, как правило, с ней своих идеологически-интеллектуальных интересов, и она мало влияла на их общественные взгляды (иллюзии студенческой молодежи 30-50-х гг. XIX в. были в прошлом). По мере того, как на университетских кафедрах стали доминировать социально-когнитивные типы "философа-последователя", "преподавателя-популяризатора" и "наставника", чей профессиональный уровень, обширность знаний не уступали стандарту западноевропейского профессора философии, они в глазах студенчества "сливались" с преподавателями других наук. Тем более что их философские системы и уровень концептуализирования (кантианство А.И. Введенского, И.И. Лапшина, монистический спиритуализм Л.М. Лопатина, интуитивизм Н.О. Лосского и т.д.) требовали от студенческой молодежи достаточных усилий и не соответствовали господствующим в их среде философским модам.

Сами профессора философии стремились соответствовать профессиональному стандарту. Каков он был, можно реконструировать по тем значимым в глазах философского сообщества характеристикам, которые отмечались в биографиях, некрологах, воспоминаниях.

Профессиональный стандарт "качественного" профессора философии включал: профессионализм, выражавшийся в знании философской традиции (Л.М. Лопатин выделил это качество как важнейшее в некрологах Н.Я. Грота и С.Н. Трубецкого); интеллектуальную самостоятельность (т.е. наличие собственной философской концепции – в воспоминаниях Н.О. Лосского подчеркнуто, что стало условием занятия кафедры к рубежу веков). Это должно было сочетаться с "учительством в идеале" (по Канту философ "это учитель в идеале" и в воспоминаниях отмечали, что личностям, например, Н.Я. Грота и С.Н. Трубецкого это качество было присуще), поэтому воспитывать, приучая ценить теоретический идеал науки и "практически-нравственный идеал чистой человечности", стало профессиональной задачей (И. Геллер особенно отмечает качество "учительства" у А.И. Введенского).

В качестве примера, того, что считалось особенно значимым для членов философского сообщества в стандарте "качественного профессора" приведу выдержку из предложения об избрании Л.М. Лопатина, почетным членом Московского Психологического общества, по случаю 30-летия его педагогической деятельности. "В настоящем году исполняется тридцать лет преподавательской деятельности председателя нашего Общества Льва Михайловича Лопатина. Этот момент является для нас одним из поводов для того, чтобы напомнить о заслугах Льва Михайловича перед русской философией и психологией и предложить его в почетные члены нашего Общества.

Основной труд Льва Михайловича "Положительные задачи философии" представляет оригинальную философскую систему. В этом труде, который и в западно-европейской литературе мог бы занять почетное место своим глубокообдуманным решением философских проблем, Лев Михайлович предупредил те философские направления, которые в последнее время стремятся занять видное положение среди господствующих течений западной Европы.

В своей философской системе Л.М. является не только продолжателем лучших традиций философской мысли в России, но одним из вполне оригинальных творцов русской идеалистической философии. В русской литературе Л.М. оказал решительное влияние на ход философской мысли и работы. Уже в настоящее время можно отметить растущее число последователей, но плодотворность его идей, и в особенности глубокой по замыслу идеи "творческой причинности", лежащей в основе его умозрительных построений, будет оценена впоследствии, при большем развитии у нас философии, когда эта идея найдет всестороннее приложение в исследовании философских вопросов. Превосходный стиль его произведений всегда будет привлекать читателей и можно быть уверенным, что круг его читателей еще более увеличится при дальнейшем расширении интереса к философии у нас в России. Своим спиритуалистическим учением о душе, критикой параллелизма и решением других философских проблем, связанных с психологией, он дал прочное основание философской психологии и способствовал упрочению философского духа в психологии.

Л.М. начал свою преподавательскую деятельность в тот момент, когда позитивизм в крайней его форме проповедовался не только повсеместно в литературе, но и с кафедры. Проводя в своей преподавательской деятельности умозрительно-философскую точку зрения, Л.М. способствовал тому, что права умозрительной философии стали получать признание далеко за пределами Московского университета.

Очень многие из слушателей Л.М. испытали на себе силу и влияние его убежденной речи не только с университетской кафедры, но и в Психологическом обществе. Один из старейших членов его с момента основания Общества, Л.М. уже больше четверти столетия является не только очень деятельным сотрудником Общества, но и руководителем его. Л.М. приходилось действовать в такие моменты, когда крайние обострения направлений требовали особенно энергичного участия, чтобы деятельность Общества пошла по правильному пути. Такое же руководящее значение Л.М. для жизни мы видим и на посту председателя вот уже 12 лет.

Деятельность его, как редактора журнала "Вопросы философии и психологии", отмечается духом широкой терпимости и объективности. Строгая научность, создавшая такое авторитетное положение журнала в глазах русского общества, в последние годы обязана Л.М.

Многолетняя деятельность Л.М. как ученого, профессора, председателя Московского Психологического общества, редактора философского журнала оставит глубокий след в ходе развития русской философии.

Мы, нижеподписавшиеся члены Психологического Общества, выражая пожелание, чтобы Л.М. еще многие годы руководил работой, предлагаем избрать его почетным членом нашего Общества. Думаем, что таким образом мы выразим наше глубокое уважение и благодарность за те огромные услуги, которые Л.М. оказал русской философии и психологии.

Г. Челпанов, Н. Бердяев, М.М. Рубенштейн, П. Новгородцв, С. Котляревский, И. Огнев, П. Блонский, Н. Корелин, В. Хвостов, Г. Шпет, Н. Давыдов, В.Карпов, С. Булгаков, В. Гиацинтов, В. Миллер, В. Сербский, Н. Виноградов, М. Морозова, М. Любавский, Б. Младзевский, А. Грушка, В. Вернадский, А. Алферов, А. Бернштейн, П. Соколов, Н. Самсонов, А. Кубицкий, К. Андреев, Д.Анучин, Н. Иванцов"[144].

Бобров Е.А. рассуждая о преподавании философии в университетах, так сформулировал требования к профессору по философии: " … не всякий ученый годиться быть профессором. Настоящим профессором может быть лишь тот, кто любит это дело, т.е. тот, кому приносит удовольствие и радость самый процесс передачи своих знаний другому, лишь тот, кто учит с радость, и для кого лишение этой его преподавательской обязанности и деятельности является сердечной утратой и печалью. Настоящим профессором философии является тот, кому доставляет радость – самая возможность учить философии, кому приятна самая эта философская учеба, в ком рождается чувство довольства при передаче философии своим слушателям. Там, где этого нет, где философия передается без радости, индифферентно, или даже с чувством томления и досады, туда никогда не слетит веселый Эрос философии"[145]. Этот стандарт требовал репрезентативной философской работы, и шкала оценок к началу XX века была соответствующей сциентизированному эталону, позволявшему философам чувствовать себя равными членами университетского сообщества.

К 1910-1915 гг., вновь поднимается вопрос о том, какое значение философия должна занимать в университетском образовании, каким должен быть объем читаемых курсов и требования, предъявляемые к преподавателям. Так, Н.О. Лосский в газете "Речь" (№ 159 за 1915 г.) в статье "Философия в университете. К вопросу об уставе" отмечает необходимость специализации преподавателей, дифференциации читаемых курсов по факультетам, организации кафедры философии отдельно для историко-филологического и физико-математического факультетов. Он отмечает, что на кафедре философии лежит обязанность чтения логики, психологии и истории философии, а сама кафедра традиционно относиться к историко-филологическому факультету. Но, если разобраться, логика одинакова уместна на всех факультетах, тем более, что успешное занятие логикой осуществляется лицами, обладающими математическим складом ума. Психология тесно связана с науками историко-филологического факультета, но экспериментальная психология лучше развивается лицами, получившими естественное образование. История философии же занимает ключевую роль в философском образовании, потому что понять современное состояние философии, не познакомившись с историей философии не возможно. История философии имеет значение философской пропедевтики и не является чисто исторической наукой. Перед преподавателем, знакомящим слушателей с основами истории философии, стоит задача показать логическую связь идей, а не культурные влияния. В принципе для качественного преподавания философии требуется знакомство со всеми науками, а это не под силу одному лицу. В коллективном философском творчестве, когда философы поддерживают общение с различными группами наук, это вполне реализуемо. Именно поэтому кафедра философии должна входить в состав хотя бы двух факультетов – историко-филологического и физико-математического. Кроме того, должна произойти специализация труда преподавателей философии. Кафедра философии охватывает множество наук: психологию, логику, гносеологию, метафизику, историю древней, средневековой и новой философии, этику, эстетику, педагогику. Все это многообразие дисциплин не может охватить один преподаватель. Для того чтобы были нормальными условия преподавания и ученой деятельности профессора, на кафедре философии должно быть, по крайней мере, три профессора: один специализирующийся по психологии, другой – на логике и гносеологии, метафизике, а третий на истории философии.

Назревал переход к расширению системы философского образования и представители как естественных, так и гуманитарных дисциплин в принципе были согласны, что целесообразно ввести специализированные курсы по философским проблемам истории науки методологии, учитывающим специализацию факультетов. Философия доказала свою состоятельность и репрезентативность.

 

 

2.4. Знаковые персоны философского сообщества

рубежа XIX – XX веков

 

К числу "значимых персон" для отечественного философского сообщества на рубеже веков можно отнести М.М. Троицкого и М. И. Владиславлева, которые, не будучи оригинальными философами, сделали исключительно много для возобновления традиции преподавания философии и организации средств коммуникации в философском сообществе.

Жизненный путь Михаила Ивановича Владиславлева (9.11.1840 -24.04.1890) типичен для волны преподавателей – философов, пришедших в университет после реформы 1863 года. Окончил Новгородскую семинарию и петербургскую духовные академии С1862-1864 годы учился за границей, слушал лекции К.Фишера, Р.Г. Лотце. Защитил магистерскую диссертацию в 1866 году "Современные направления в науке о душе" и стал приват-доцентом Санкт-Петербургского университета. В 1868 году получил степень доктора философских наук за диссертацию "Философия Плотина". М.И. Владиславлев сделал очень успешную карьеру администратора: с 1885 года он был деканом историко-филологического университета, а с 1887 года ректором Петербургского университета. При этом он продолжал заниматься исследовательской и преподавательской деятельностью: ему принадлежит перевод "Критики чистого разума" Канта (1867) и учебные пособия "Логика" (1872) и "Психология" (1881). Пособия были составлены по первоисточникам и позволяли представить наглядную картину главных моментов исторической судьбы логики и психологии. Его пособия были настолько удачны, что и через 20 лет рекомендовались студентам и тем, кто занялся самообразованием. Именно благодаря его усилиям при Петербургском университете была организована специализация по философии и отменено сокращение философии по реакционным распоряжениям министерства 1885 года.

В статье написанной сразу после возвращения из-за границы "Положение философии в нашей системе образования", М.И. Владиславлев задается вопросом: "… хорошо ли сделано, что в наших университетах преподавание философии ограничено только одним филологическим факультетом и что в наших гимназиях логика и психология исключены из числа общеобразовательных наук?" [146]. И отвечает, что эта ситуация не позволяет извлечь ту пользу которую можно получить преподавая философские дисциплины. Юристам необходимо близкое знакомство с логикой и психологией, так как при новых судах необходимы адвокаты, а правительство озабочено получением грамотных прокуроров, а кому, как ни им нужно иметь "логическую голову". То основное возражение, по которому философские дисциплины не преподаются, он отвергает - логика достаточно развита, а психология хотя и занимается общими, а не индивидуальными темами, но именно это и необходимо юристу – научные психологические сведения. Кроме того, хотя в немецких университетах большинство студентов не слушает лекций философских, то это потому что в их гимназиях учат весьма на хорошем уровне и философию, и логику, и психологию. Несомненно, введение по новому уставу курса философии права позитивное событие, но воспринять и прочесть такую дисциплину без предварительной подготовки, знакомства с общим курсом философии, будет не эффективно.

На физико-математическом и медицинском факультетах введение логики и психологии позволит студентам познакомиться с целым кругом явлений, им совершенно незнакомым. "Почему прежде слушание лекций философии считалось обязательным для всех факультетов? Конечно, потому что эти лекции считались необходимою составною частью общего образования, о котором также должны заботиться университеты… Университет не есть собрание специальных школ, и факультеты никак нельзя назвать школами специалистов, потому что они вовсе не имеют исключительною целию давать обществу специалистов, а людей вообще образованных и обладающих сверх того каким-нибудь специальными сведениями, подготовленных к самостоятельной специальной работе"[147]. Он призывает воспользоваться имеющейся автономией и изменить необходимый состав лекций.

М.И. Владиславлев задается вопросом – почему логика и психология совершенно изгнаны из гимназического курса? В системе образования эти дисциплины были постоянно наравне с математикой и классическими языками. Классические языки развивают подвижность и самостоятельность ума и привычку к труду. Математика развивает в уме стремление к основательности и точности. Логика и психология могли бы развить в молодых людях сознательность действий и стремление к логической сознательности – бесценные качества для будущего ученого и практика. В семинариях философия преподавалась почти два года, поэтому семинаристы умели связно и логически излагать свои мысли.

Во всех немецких гимназиях преподаются логика и психология, и поэтому – почему бы не заимствовать их опыт? Он предлагает, ввести курс логики и психологии в гимназии в последних классах, а в университете соответственно читать философию изучаемых дисциплин. Мотивирует он это еще и тем, что необходимо учитывать специфику преподавания этих дисциплин, которые призваны сформировать мышление молодых людей. "Надобно еще заметить, что логика и психология преимущественно принадлежат к разряду тех наук, к которым должен быть приложен, когда они преподаются в первый раз, вопрошательный (эротематический) метод – не исключительно, но главным образом. В них нельзя идти далее, если что-нибудь не усвоено слушателями из предыдущего, а так как первые шаги в них не особенно легки, то на случаи недостаточного усвоения преподавателю следует особенно рассчитывать. В подобных случаях вопрошательный метод дает прекраснейшие средства в его руки. Но такой вопрошательный метод почти невозможен в университете, где исключительно господствует так называемое акроматическое преподавание… В гимназиях это делалось бы без особенных затруднений, и в руках опытного преподавателя логика и психология стали бы прекрасным общеобразовательным средством"[148].

В заключении М.И. Владиславлев особо подчеркивает, что какими ни были бы хлопоты, связанные с введением философии (перестройка системы преподавания, подготовка преподавателей) это необходимо, что бы нигилизм и материализм, плохие философии, не овладевали сознанием молодежи. Именно философия "предохранит молодежь от тлетворных влияний".

Его ученик А.И. Введенский так описал его педагогическую деятельность: "…он ввел то распределение курсов, которого держался до сокращения программы философии (в 1885 г.), и которое давало возможность студентам выслушивать столько же лекций, сколько и при двух профессорах: логику и психологию он читал двум первым курсам, соединенным вместе, чередуя оба предмета через год; подобным же образом, для двух старших курсов им читалась история древней и история новой философии. Сверх того, для студентов III и IV курса, которые избирали своей специальностью философию, у него были еще два рода занятий – в университете и на дому. Материал тех и других чередовался через год: в университете эти занятия состояли из комментирования Аристотелевской этики и метафизики (с 1882 же по 1885 гг. к ним присоединялись его собственные изложения метафизики, этики и философии духа), а домашние посвящались комментариям Кантовой "Критики чистого разума" и "Микрокосма" Лотце."[149]

 Характеризуя стиль его педагогической работы, он признавал, что внешнее оформление лекций было не вполне хорошим, но качество представляемого материала и способ его подачи были чрезвычайно хороши: "Его лекции не отличались изяществом речи... , но они обладали кидающейся в глаза ясностью изложения, из-за которой слушатели легко примирялись с их внешними недостатками, строгостью аргументации и столь заметной внутреннею связью излагаемых мыслей, что, уходя с лекции, без труда можно было воспроизвести её содержание. А главное, он владел наиважнейшим для преподавателя философии умением вызывать в своих слушателях философский скепсис и возбуждать в них через это работу мысли; большую часть своих курсов он начинал именно с того, что побуждал сомнения (для начала не слишком глубокие) по поводу разнообразных понятий - атома, пространства, времени, толчка, тяготения, причинности, свободы воли и т.д. "[150].

Для того чтобы представить характер, способ изложения, методологические основания представляемого материала М.И. Владиславлевым процитируем его лекции по истории философии, читавшиеся студентам второго курса Историко-филологического института в 1884-1885 годах: "Преступая к определению истории философии необходимо прежде всего дать себе отчет в тех понятиях, которые обозначают её название. Это два понятия – 1) философия и 2) история. Понятие философия можно определить с двух сторон: а) как исторический факт, развившийся в пространстве 2500 лет; с этой стороны мы постараемся уяснить себе, как в разное время было понимаемо философское дело, к чему стремились люди, занимавшиеся философией, какие задачи они себе ставили; б) философию можно определить практически: при этом определении выразится наш субъективный взгляд на философию… в истории многое становиться понятным только тогда, когда бывает расследовано, какие события служат орудием, какие- целью… Что прагматический прием в философии необходим это очевидно. мы должны собирать философские факты отовсюду, где бы они не встречались, и это должно быть первым философским приемом. Критические приемы необходимы для нашей науки потому, что весьма многие факты исторически не вполне удовлетворительны. При перечислении источников мы узнаем, что многие периоды греческой философии лишены первых источников. Так, до времени Платона до нас не дошло ничего из подлинных актов. О Фалесе, Анаксемандре, Анаксемене, софистах, о Сократе мы узнаем из вторых источников. А известное дело, сколько недоразумений могут порождать известия из вторых рук. Затем о древней философии у нас есть поздние сведения. Так, о пифагорейцах в 3-4 вв. по Р.Х. мы имеем массу сведений от Ямвлиха, Порфира, а из древности ничего кроме труда Филолая. Но как же можно доверять спокойно Ямвлиху, который к Пифагору по времени находиться в таком же отношении, в каком мы к крещению Св. Владимира? Пользуясь такими источниками, мы должны разобрать, какие в них сведения ложные и какие верные. Философские факты затемняются и вследствие грубых отношений между философами, потому что они часто говорят не понимая друг друга. Генетический прием в истории философии может быть двух родов…: 1) нужно исследовать мысль, как факт, исследовать её причины, то есть построить её так, как история поступает с фактами и событиями, а для этого мы должны смотреть на сколько философия условливается как мысль, обстоятельствами времени, духом народа, насколько она определяется почвой, климатом… 2) мысль еще зависит от внутренней последовательности, которая определяет, почему мысль А не может явиться прежде мысли В. Есть, так сказать, внутренняя логика, почему нельзя прийти к миросозерцанию, не проделав наперед элементарных понятий, которыми обуславливается это миросозерцание. С этой стороны мы должны объяснить философские направления"[151]

А.И. Введенский особо отметил, что М.И. Владиславлеву удавалось избежать тех крайностей, которые встречаются при малом количестве времени, уделяемом предмету. Для этого он не вдавался в излишни подробности для начинающих, ни в неизбежное конспективное выполнение всей программы, а укоротив её, избирал наиболее важные отделы и ставил их центральными пунктами курса философии. По мнению А.И. Введенского, такой полууниверситетский, полуэлементарный характер преподавания был наиболее полезен ввиду незнакомства студентов с философией и малым числом часов, отведенных на изучение философии. Лекции М.И. Владиславлева регулярно посещались теми студентами, которые имели склонностью к расширению мировоззрения (в том числе и представителями других факультетов), но не пользовались ажиотажным интересом.

 Кроме общих и специальных лекций в университете, М.И. Владиславлев руководил занятиями тех студентов, которые по окончании курса оставались при университете для приготовления к званию профессора философии. Для них была составлена программа, приготавливающая к магистерскому экзамену. Кроме истории философии по Целлеру, Куно Фишеру, Ибервегу, Штеклю предлагалось изучить важнейшие сочинения Платона, Аристотеля, Декарта, Бэкона, Спинозы, Лейбница, Локка, Юма, Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Гербарта, Шопенгауэра, Конта, Спенсера, Бэна, а также новейшие сочинения по собственному выбору. С 1874 года по 1885 год в Санкт-Петербургском университете существовала специальность философии, на которой было записано до 15 человек. К числу прошедших её относились: Н.Я. Грот, Э.Л. Радлов, Н.Н. Ланге, Л.В. Рутковский, А.И. Введенский.

М. И. Владиславлев не был самостоятельным, оригинальным мыслителем: в метафизике и теории познания он придерживался позиции идеал-реализма в духе Лотце; в логике вслед за Бэном и Миллем соединил формальную логику с индуктивной; в психологии разработал учение о воле (утверждал присутствие волевого элемента в каждом моменте душевной жизни, а волевой элемент физиологически обнаруживается в стремлении к движению, путем психологического анализа он пришел к выводам психофизиологии). Но, по мнению А.И. Введенского, М.И. Владиславлев как организатор возрождения преподавания философии в университете сделал больше, чем если бы просто занимался исследовательской деятельностью: "…писать монографии и читать лекции по отдельным мало разработанным вопросам философской науки значило бы, в его время, работать лишь для собственного удовольствия; нам необходимее всего было общее знакомство с философией"[152].

М.И. Введенский был наделен такими чертами "идеального преподавателя" как умение совмещать преподавательскую, исследовательскую и даже административную работу. Как преподаватель он стремился к упрочению статуса философии и размышлял о методических средствах, которые позволят более эффективно проводить занятия, и он умел вызвать интерес к философии и желание продолжить знакомство с предметом.

Матвей Михайлович Троицкий (1.08.1835 – 22.03.1899) окончил Киевскую духовную академию и до 1857 года работал в ней преподавателем философии. Читал лекции по истории древней философии и давал уроки греческого языка. В 1858 году стал магистром и 1859 году бакалавром. Имея интерес к психологии, он посещал лекции по анатомии, нервной физиологии и патологии. Одновременно занимался экспериментальными исследованиями, по результатам которых выпустил работу "Субъективные тоны" (открыл присутствие гармонических обертонов).

В 1861 году М.М. Троицкий перешел на службу в министерство государственных имуществ и народного просвещения, но уже через полгода был командирован за границу для подготовки к должности профессора и чтению лекций для занятия кафедры философии, которую собирались восстановить. Он слушал: в Иене лекции Куно Фишера по истории новейшей философии (с Канта) и Фортлаге – по логике и энциклопедии философских наук; в Геттингене – лекции Лотце по метафизике и философии религии, Тейхмюллера – о системах Гербарта и Бенеке, и участвовал в беседах Мюллера о системе Спинозы; в Лейбциге – лекции Фехнера и Дробиша по психологии; в Берлине – лекции Тренделенберга по логике. Кроме того, он слушал лекции Вайца – по политологии, Гильфериха – по экономической политике, Рошера – по политической экономии, Дройзена – по новейшей истории. Параллельно он готовил курс лекций по психологии, логике и истории философии.

В 1864 году М.М. Троицкий вернулся в Россию и приступил к работе над докторской диссертацией, которую выпустил в 1867 году под названием "Немецкая психология в текущем столетии. Историко-критическое исследование с предварительным очерком успехов психологии Англии со времен Бэкона и Локка". Сочинение было чрезвычайно критически воспринято. На него критическими статьями отозвались К.Д. Кавелин, Н.Н. Страхов, М.И. Владиславлев, о. Ф. Сидонский, С.С. Гогоцкий. В условиях когда отечественная философия находилась под сильным воздействием немецкой философии, молодой и ничем особенно неизвестный автор призывал отказаться от старой философской традиции, так как немецкая философия не сделала никаких успехов со времен Вольфа и Лейбница и взамен предлагал обратиться к малоизвестной английской традиции и эмпирической психологии. После защиты он был назначен профессором в Казанский университет, в котором проработал два года и перешел в варшавский университет. В 1875 году он был избран на место П.Д. Юркевича одновременно с В.С. Соловьевым, занявшим место доцента. Его избранию активно противодействовали представители историко-филологического факультета, и ему удалось пройти только благодаря мощной поддержке естественников и лично Н.В. Бугаева, доказывавшего что в практике германских университетов допускается, чтобы кафедры занимались представителями разных философских школ. До 1886 года М.М. Троицкий был единственным профессором философии в Московском университете и читал курсы по всем философским наукам – логике, психологии, истории философии, а так же юристам читал философию права. В 1886 году он по выслуге лет оставил кафедру, но продолжал читать лекции по логике и с 1880-1889 был деканом историко-филологического факультета.

За период пребывания в Московском университете он издал два больших сочинения "Науку о духе" и "Учебник логики", которые были очень недружественно восприняты отечественным философским сообществом. "Наука о духе" не привлекла к себе всеобщего внимания, и была подвергнута критическому разбору только А.А. Козловым. Неуспех "Науки о духе", по мнению А.С. Белкина, зависел от языка – сухого, изобилующего научными терминами, утомительного. В книге отсутствовало предисловие, не определена цель сочинения, не было ссылок, что не позволяло отделить заимствованное от оригинального. Между тем, в книге были отражены результаты многолетней научной деятельности М.М. Троицкого и предложена собственная классификация общих свойств психических явлений подразделенных на относительные, соотносительные и рефлексивные. В своих сочинениях он проповедовал научный метод философии, т.е. необходимость исследования фактов, и показывал шаткость построений, основанных на умозаключениях. К метафизике он относился как к факту, требующему истолкования. Объяснял этот факт в прирожденной наклонности человека к трансцендентному мышлению, и поэтому признавал за метафизикой право на существование, но при этом боролся против вторжения метафизики в науку. Особенно он старался изгнать метафизику из психологии, так как метафизика позволяет придать психологическим теориям законченный вид, но на деле задерживает изучение духовных явлений.

Для М.М. Троицкого философия это не наука, но она не может быть отделена от науки, должна быть научною или положительной, проблематической и гипотетическою. Совпадение философии с наукой должно заключаться в том, что философия должна быть системой начал всех наук - теоретических и практических, абстрактных и конкретных, этой философии должна предшествовать первая философия в смысле учения Спенсера об основных началах. Во главе всей системы философии должна стоять логика, а заключать философия религии и метафизика.

Как преподаватель М.М. Троицкий чрезвычайно добросовестно относился к подготовке и чтению лекций, курсы лекций он постоянно перерабатывал. Курс психологии из года в год излагал иначе, то больше внимания уделял истории выработки современной психологии, то излагал исключительно английскую философию. В истории философии больше места отводил новой философии, и особое внимание уделял Бэкону, Декарту, Канту и Фихте. Характерной чертой его лекций было постоянное сравнение двух методов философского исследования – метода индуктивного, опытного, и дедуктивного, рационалистического.

 Как профессор М.М. Троицкий пользовался большой популярностью. К нему приходили на лекции и студенты других факультетов. Его выдающийся успех как лектора, достигался ясным и интересным изложением предмета. " За украшениями речи он не гнался. Он читал свои лекции замечательно простым, прекрасным языком, умело пользуясь словами и выражениями, но не считал нужным прибегать к каким-нибудь ораторским приемам. На первом плана у него всегда стояло содержание лекции. "Помните, - говорил он пишущему эти строки перед его пробными лекциями, - ваши лекции, во-первых, должны быть содержательны, а во-вторых, должны быть написаны совершенно просто, без погони за эффектами. Вообще лекции надо составлять так, чтобы из каждой мог выйти хороший ответ студента на экзамене, это лучшее мерил, и его никогда не следует забывать. На экзамене все излишни подробности, все внешние украшения забываются, и выступает вперед сущность дела. " Сам М.М. как будто всегда имел ввиду это мерило, и прослушав его лекцию чувствовал, что узнал нечто новое и усвоил навсегда"[153].

Лекции М.М. Троицкого были популярны и они обеспечивали появление у студентов серьезного отношения к философии, но после развития этого отношения бывшие студенты разочаровывались в том, что составляло суть концепции М.М. Троицкого: "М.М. Троицкий читал нам логику, психологию и затем историю философии. Неоцененный преподаватель логики и психологии, он был, однако, совсем не на своем месте как истолкователь и судья философских систем в их общем составе, т.е. именно того отдела философской науки, которая должна для студентов иметь первенствующее значение, как способная открыть сразу наиболее широкие философские горизонты. Такие горизонты на лекциях Троицкого не открывались, несмотря на чрезвычайно ясную и прозрачную атмосферу, которая нас на этих лекциях окружала. Происходило это оттого, что, во-первых, сам профессор этими общими взглядами, этими краеугольными камнями философских систем мало интересовался и, во-вторых, оттого, что он признавал в мире право на существование только за мыслью, которая для всех была ясна как день, в которой не было ничего спорного, которая была недвижна в своей непоколебимой истинности и чужда всякого брожения. Профессор, знакомя нас с чужими мыслями, стремился приблизить их к своему идеалу и так вываривал их и очищал в своей голове, что они становились удивительно прозрачны; но все органически живое было в них убито. В своем изложении философских учений не оставлял ни одной сколько-нибудь сложной мысли, не упростив её до неузнаваемости и так утрамбовывал для нашей мысли дорогу, что самые хитрые системы с их недосягаемыми вершинами и безднами казались нам совсем гладкой плоскостью"[154].

Та манера преподавать, которая нравилась студентам, не устраивала коллег, недаром В.С. Соловьев, не симпатизировавший ни концептуальной позиции М.М. Троицкого ни его методе преподавания, все же признавал значение его деятельности для возрождения философского образования в России: " Передав в чертах, более кратких и ясных, чем верных, главные идеи Канта, Фихте, Гегеля, Троицкий делал остановку и произносил: "Вот вы сами, господа, видите. Ну, что же это такое? дрова, дрова! Ну, мы их и оправим в печку. А теперь я перейду к изложению основ нашей науки". И он начинал ясную и толковую передачу психологических взглядов английской эмпирической школы. В чем же, однако, была действительная заслуга Троицкого? Конечно, не в его успокоении английской психологией, а в его первоначальном увлечении ею. Эта психология, в самом деле, заключает в себе такую точку зрения, которая доже полагает невозможность никакой (теоретической) философии. И Троицкий, не только сам усвоивший эту точку зрения, но и с успехом ставивший не неё других, более кого-либо сделал через это возможным дальнейшее серьезное философское образование"[155].

Кроме того, только благодаря усилиям М.М. Троицкого, сумевшего в силу своей позитивистской позиции, заручиться поддержкой естественников, было открыто Московское Психологическое общество. О значении Московского психологического общества для развития отечественного сообщества уже говорилось выше. Правда, при М.М. Троицком оно сделало только первые шаги, но все же именно он сумел организовать его работу и хлопотал о выпуске профессионального философского журнала.

М.М. Троицкий так и не сумел стать популярным среди профессиональных преподавателей философии, хотя его заслуги ими признавались. " Деятельность профессора М.М. Троицкого, как проводника и пропагандиста идей английской эмпирической философии на русской почве, имеет весьма положительный результат, как продиктованная исключительно мотивами чисто философского характера. Вышеуказанные труды (особенно "Наука о духе") явились для русского читателя школою, в строгом смысле этого слова"[156]. Так же за ним признавались ряд качеств идеального преподавателя. Он был хороший лектор, умеющий толково изложить материал и заинтересовать философией, к тому же занимал активную организаторскую позиция по созданию условий для профессиональной коммуникации, стремился укрепить статус философии как университетской дисциплины.

Журнал "Вопросы философии и психологии" стал органом, в котором осуществлялась коллективная саморефлексия отечественного философского сообщества. Его редакция, особенно при Н.Я. Гроте и вначале при Л.М. Лопатине, стремилась печатать отчеты заседаний Московского Психологического общества, протоколы защит диссертаций и наиболее интересные дискуссии, которые становились своеобразным эталоном, того: как следует вести дискуссию, как писать рецензию, как отвечать на диспуте. После череды утрат в философском сообществе начала века возникла традиция печатать статьи – памяти или даже посвящать целые номера наиболее выдающимся представителям отечественного философского сообщества. В этих статьях вольно или невольно друзья, коллеги, ученики недавно ушедших философов, характеризуя их деятельность научную и преподавательскую высказывали свое мнение о том, насколько они были хорошими учителями, педагогами и исследователями. Анализ этих статей позволяет выделить фигуры Н.Я. Грота и С.Н. Трубецкого именно как "идеальных преподавателей философии" в глазах членов философского сообщества, и реконструировать черты, присущие идеальному преподавателю.

Для современников и коллег воплощением образа университетского преподавателя философии как образованного профессионала, талантливого лектора, активного организатора интеллектуальной жизни философского сообщества был Н.Я. Грот. Его биография во многом типична для профессора рубежа веков.

Николай Яковлевич Грот родился в семье академика Я.К. Грота и относился к интеллигенции, вышедшей из разночинской или обедневшей дворянской среды. Атмосфера в семье была чрезвычайно благоприятной, ориентирующей ребенка на карьеру ученого (сходная ситуация была в семье В.С. Соловьева, Л.М. Лопатина, Е.Н. Трубецкого). Во время обучения в Петербургском университете он слушал философские курсы М.И. Владиславлева, а увлечению психологией способствовал спор между Сеченовым и Кавелиным. Закончив в 1875 г. историко-филологический факультет Петербургского университета, он уезжает в Германию на стажировку. Занятия в Берлинском университете не удовлетворили его, так как тогдашняя профессура, по его мнению, придерживалась слишком эклектичной позиции и не имела собственных твердых воззрений. Значительно больше понравились ему занятия в Страсбургском университете под руководством Либмана, на семинарах которого происходили жаркие диспуты по рефератам, посвященным психологическим проблемам. Организация университетской жизни и поведение профессуры произвели на него большое впечатление, определившее выбор им модели поведения: "Я убеждаюсь, что истинная наука не драпируется в тогу ученой серьезности и глубокомыслия"[157]. Доступность и живость общения, отсутствие авторитарности, внимание к собеседнику, которое отмечали все общавшиеся с Н.Я. Гротом, были не только связаны с особенностями его личности, но и стали продолжением осознано выбранной еще в молодости линии поведения.

По возвращении из-за границы в 1876 году его избирают ординарным профессором Нежинского Историко-филологического института. Н.Я. Грот читал курсы логики, психологии, истории древней философии и историю новой философии, при этом он совмещал множество административных постов и писал магистерскую диссертацию. 8 мая 1880 года он защитил в Киеве магистерскую диссертацию "Психология чувствований в её истории и главных основах". На диссертацию он получил весьма благоприятный отзыв М.М. Троицкого и в целом положительный отзыв А.А. Козлова. После этого Н.Я. Грот испрашивает разрешение для поездки в Германию для подготовки докторской диссертации. В Тюбингене он работает под руководством профессора Зигварта, в богатейшей библиотеке университета, что позволило ему в 5 месяцев закончить её написание.

В 1882 г. в Киевском университете Н.Я. Грот защитил докторскую диссертацию "К вопросу о реформе логики". По мнению оппонентов, несмотря на название, это была не более чем квалификационная работа, содержавшая мало новых идей. А.А. Козлов, кстати, симпатизировавший Н.Я. Гроту, сказал так: "Я не буду препятствовать вам получить докторский диплом: вы имеете на него право, доказав свою эрудицию. В печати же я докажу вам, что в вашей "Реформе логики" совсем нет логики. И что вы, быть может, прекрасный психолог или какой-то другой специалист, но что философ никакой" [158].  Тем не менее, Н.Я. Грот столь успешно произнес вступительную речь и так удачно ответил на вопросы оппонентов, что студенты Киевского университета, впервые увидевшие его на защите (Н.Я. Грот преподавал в Нежинском историко-философском университете), после признания его доктором философии "устроили ему овацию и на руках с криком виват обнесли вокруг большой залы торжественных собраний".

В силу административных изменений в Нежинском институте Н.Я. Грот был вынужден перейти в Новороссийский университет, где быстро приобрел популярность как чрезвычайно интересный и яркий лектор. Он вел курс истории древней философии и специальные курсы по психологии и логике, организовал кружки по философии, читал публичные лекции, что привело к оживлению интереса к философии в новороссийском университете между студентами разных факультетов.

В 1886 году он был приглашен в Московский университет как приемник М.М. Троицкого, чей срок профессорской службы истек, и который приложил значительные усилия, чтобы передать кафедру Н.Я. Гроту. Вначале он читал историю древней философии, а после восстановления объема философских курсов до своей кончины читал курсы по психологии и истории философии, этике.

Н.Я. Грот был, прежде всего, талантливым преподавателем – популяризатором философии вообще, а никакой-то отдельной системы. В 1886 г. он произнес речь, в которой сформулировал свое понимание задач философии: " 1) Философия должна понять, что её идеал – не теоретическое всеведение, а лишь здравое истолкование смысла и нравственных начал жизни и 2) что она такого понимания достигнет не путем метафизических переживаний теории сущностей вещей, а путем внимательного изучения жизни в самом корне её, т.е. в нашем самосознании, и в проявлениях её, т.е. в жизни общества, а так же путем критической проверки и объединения в одно целое мировоззрение выводов "специальных наук" о природе и человеке"[159].

Постоянная концептуальная эволюция, отличавшая его творчество, была обусловлена особенностью его личности: "Грот был многодум – и притом в двояком смысле: во-первых, он с большею широтой и многосторонностью развивал каждую точку зрения, на которой останавливался, стараясь сблизить и по возможности примирить её с другими; а, во-вторых, он до конца не мог остановиться на одной точке зрения, последовательно переходя к другим, более глубокими содержательным"[160].

Его концептуальная эволюция от позитивизма к монодуализму и моральному спиритуализму не отражалась на популярности его как преподавателя. Наоборот, студенты видели живой интерес профессора к новейшим течениям в философии, к тому же он немало места в своих курсах уделял полемическому элементу, знакомя слушателей с теми возражениями, которые встречали его новые взгляды, он возбуждал в них интерес. Иногда, прочитав какой-нибудь реферат в психологическом обществе, он повторял его с кафедры, причем комментировал его теми возражениями, которые вызвало его сообщение со стороны членов общества. В его лекциях не было готовых ответов на занимавшие его вопросы, но они пробуждали интерес. Н.Я. Грот не обременял свои курсы длительным и узко-фактическими исследованиями. Он предпочитал сферу общих вопросов философии духа и психологической методики. Сущность философского склада ума, по мнению Н.Я. Грота, заключалась в способности поставить новые точки зрения, изобрести новое сочетание данных, аргументов – этому он учил слушателей.

Н.Я. Грот придерживался дидактического принципа движения от простого к сложному: "Николай Яковлевич после небольшого общедоступного введения очень быстро переходил к изложению довольно тонких философских и психологических проблем. Чтобы вполне понять его, нужно было обладать иногда подготовительным запасом философских знаний, от аудитории иногда требовалось напряженное внимание… Прибегая к такому приему чтения лекций Николай Яковлевич надеялся, вероятно, поднять аудиторию на степень более высокого философского уровня, ему хотелось свести к минимуму число пассивных слушателей. Он ждал от студентов совместной работы, желал иметь в их лице сотрудников, вместе с ними вырабатывать свои взгляды… Не лишен справедливости упрек, который нам доводилось слышать, что в его лекциях не все было достаточно ясно и доступно, отчасти вследствие некоторой отрывочности, которой отличалось его чтение, отчасти благодаря малой философской подготовке слушателей. Впрочем, что оставалось непонятным на лекции, несмотря на жаркие объяснения Николая Яковлевича, переходило на обсуждение на семинарии и здесь разъяснялось"[161].

Особенно педагогический талант Н.Я. Грота проявлялся на его семинарах. Его занятия делились на три категории. Во-первых, он предлагал студентам на семинарии критиковать прочитанную им лекцию. Это была одна из наиболее любимых форм проведения семинарского занятия, так как позволяла слушателям высказывать недоумения и возражения, которые накапливались во время прослушивания лекции. Он охотно выслушивал всякие замечания, вступал в спор с аудиторией. Во-вторых, он предлагал слушателям темы рефератов, снабжал студентов литературными указаниями, советовал как составить план сочинения. Он полагал, что неудачных работ нет, каждая работа является опытом, расширяющим кругозор студентов, поэтому предлагал иногда весьма трудные темы (например, написать в первый год изучения психологии историю психологических и философских учений о сознании). Когда реферат был написан Н.Я. Грот просил референта составить тезисы для товарищей и организовывал диспут, главным оппонентом выступал сам. Вместе с референтом оппонировали и товарищи, вступая в полемику с Н.Я. Гротом, что приводило к возникновению жарких споров. Третий род семинаров состоял в собрании без предварительной темы реферата, но кто-нибудь приносил составленные тезисы, которые прочитывались и предлагались для обсуждения в аудитории. Темы, обсуждавшиеся на этих семинарах, были разнообразными. Преимущественно они были посвящены психологии и этике. Иногда на них проходил психологический разбор какого-нибудь литературного произведения.

 Его лекции всегда посещались, а семинарские занятия, проводившиеся в форме диспутов по рефератам, особенно ценились как "лучшая школа терпимости", в которой приучались "владеть словом, говорить публично, спорить методично"[162]. Он требовал от студентов критического чутья и стремился развить самостоятельность мысли. Ссылка на авторитет, хотя и допускалась, но не производила впечатления, он приучал к тому, что не существует высших инстанций и авторитетов, есть только качественное доказательство, основанное на фактах.

С 1886 г. заняв кафедру философии в Московском университете, Н.Я. Грот сделал очень много для упрочения репутации философии в университетской корпорации: читал публичные лекции, руководил Московским Психологическим обществом, инициировал издание журнала "Вопросы философии и психологии" и в течении шести лет вел все издательские дела, участвовал в работе Московской комиссии по организации домашнего чтения. Н.Я. Грот обнаружил удивительную организаторскую энергию, сумел привлечь в качестве членов Общества и его активных работников представителей самых разнообразных специальностей, сделал заседания Общества глубоко интересными и привлекательными для широкой публики. Время деятельности Общества под председательством Н.Я. Грота по справедливости можно считать самым блестящим периодом в жизни Общества. К этому периоду относятся самые интересные доклады, это же время характеризуется наибольшею интенсивностью издательской деятельности Общества. Л.М. Лопатин о Гроте сказал: " Н.Я. Грот обладал редким даром: он умел заражать своим интересом к самым отвлеченным проблемам знания всех, с кем он сталкивался. И мы присутствовали при поучительном зрелище: вопросы о свободе воли, о духе и материи, о времени, о сохранении энергии и др. приковывали общественные интересы, становились предметом живого обсуждения среди студентов, дам, военных, сельских учителей, священников… Инициатором, скажу больше, творцом всего этого подъема был Н.Я. Грот… Вместе с кончиной Н.Я. Грота завершился, так сказать, героический период существования нашего Общества, период бурных стремлений, светлых мечтаний и надежд"[163].

 Его смерть в 1899 г. была воспринята современниками, коллегами как большая утрата для только что  сплоченного, философского сообщества. Н.Я. Грот не только сплотил философов через Московское психологическое общество, не только организовал коммуникативную структуру через профессиональный журнал, но и инициировал обсуждение в философском сообществе темы природы и специфики философского знания, которое детерминировало развитие философской рефлексии.

Не меньшее значение для развития отечественного философского сообщества имела деятельность Трубецкого Сергея Николаевича (23.07.1862-29.09.1905). Закончив историко-филологический факультет Московского университета, он был оставлен для подготовки к званию профессора. В 1886 году сдал магистерский экзамен, в 1888 году приступил к чтению лекций по философии как приват-доцент. В 1890 году защитил магистерскую диссертацию на тему "Метафизика в Древней Греции". Диссертация была выполнена на высоком профессиональном уровне. В центре его внимания была классическая греческая философия, начиная с её первых шагов. Предметом исследования стали религиозно-мифологические предпосылки античной философии – олимпийская мифология, теогонии Гомера и Гесиода, орфизм, элевсинские таинства. 

В 1900 году защитил докторскую диссертацию "Учение о Логосе в его истории" и был назначен экстраординарным профессором. Предметом докторской диссертации была эллинистическая эпоха и характерное для неё учение о Логосе – у Филона Александрийского, в дохристианском и христианском гностицизме, в иудаизме и раннем христианстве. Он показал, как произошла встреча эллинского умозрения с монотеистической религией откровения. Он проанализировал особенности ветхозаветной религии, мессианские верования и пророчества, исследовал религиозную жизнь гностических сект, в центре учения которых вопрос о происхождении зла и спасении от него, религию Нового Завета и Евангелие от Иоанна, как связующее звено между раннехристианскими и древнегреческим учениями о логосе. Диссертация встретила резкую критику со стороны официальной духовной печати. "Актовый зал был наполнен представителями московского дворянства. Французская речь была преобладающей. Очень интересно было вступительное слово С.Н. Трубецкого. Для своего времени речь была довольно смелой, ибо Трубецкой в конце своей речи сказал, что, не скрывая своих религиозных убеждений, он должен признать, что божественность Христа недоказуема. Он высказал, что учение о логосе четвертого Евангелиста выводилось из учения Филона Александрийского… Святости "канонических книг" был нанесен удар, что прекрасно понимало присутствовавшее на диспуте духовенство"[164].

Философская концепция С.Н. Трубецкого, сторонника метафизического идеализма, была нацелена на создание новой, критической метафизики, отличающейся от метафизики Шеллинга и Гегеля. В критической метафизике утверждалась идея о мире как целом, об универсальной связи вещей в отношении к сознанию. При этом С.Н. Трубецкой стремился увязать метафизику с научным знанием. В онтологии придерживался учения о Боге как "живом Логосе", "всеедином Сущем". В качестве отправного пункта своей философии "конкретного идеализма" он декларировал конкретное сущее, реальное существо как субъекта всех определений, которые открывает в нем мышление. Сущее необходимо предшествует мышлению – вечно актуальное сознание (Бог) предшествует всякому конечному сознанию. В гносеологии он стремился найти верный баланс между знанием и верой, он не сближал веру с интеллектуальной интуицией. Полагал, что как в боге, так и в человеке именно воля составляет основу личности, поэтому вере как способности воли открывается бытие. Оригинальностью отличалось учение об универсальном сознании как вселенской познающей организации. Сознание рассматривалось как "сверхвременное", "сверхличное", как функция всеединого и безусловного. В процессе познания дух человека метафизически выходит из себя, возвышается над индивидуальностью и вступает в реальное взаимодействие с независимым от него окружающим миром.

Мистицизм в изначальных философских интуициях не помешал С.Н. Трубецкому весьма рационально, научно подходить к изучению и преподаванию истории философии. Историю философии он представлял как органическое целое, а философскую истину как выражение множества разнообразных философских систем. "Философию следует изучать исторически, в связи с общей культурой; каждое отдельное учение должно быть понято в своем отношении к другим учениям, ему современным, предшествующим и последующим, к умственным и нравственным течениям века, к общему миросозерцанию эпохи. Но за таким историческим изучением стоит вполне законный философский интерес, без которого самое историческое знание было бы существенно неполным, неосмысленным, не объясняя нам самых глубоких разумных оснований отдельных учений и развертывая перед нами лишь пеструю вереницу разнообразных, противоречивых и причудливых построений. Понять смысл их различий, оправдать философию в самых этих различиях – такова задача научного и философского изучения истории человеческой мысли"[165].

С.Н. Трубецкой был популярным лектором, чьи занятия привлекали большое число слушателей. Он всегда серьезно относился к подготовке лекций, особенно вступительной, от которой зависело формирование отношения к предмету. Имея дар конкретного изложения, интересуясь историей и психологией возникновения системы идей, он умел нарисовать перед слушателями целостную картину эпохи и органично представить развитие философских идей в контексте исторического периода. В связи с тем, что тесные рамки академического преподавания не давали возможности представить всю историю развития философской мысли, С.Н. Трубецкой предпочитал тщательное изучение Платона и Канта, как мыслителей соединяющих глубину мысли и резкие противоречия, что позволяет при их изучении не просто изучить набор идей, а учиться философствовать. На семинарских занятиях разбирались сочинения Платона и Канта, а также читались и обсуждались рефераты. "Живо чувствующий жизнь во всей её полноте, Сергей Николаевич не ограничивался отвлеченным изучением логических схем диалогов и анализом развития их мысли. Тонкий знаток древности, по поводу разбираемого диалога он доставлял своим ученикам чрезвычайно разнообразные сведения и тем способствовал проникновению в самый интимный характер философской системы. Платон, Сократ, софисты, афиняне конца V века являлись для учеников Сергея Николаевича живыми личностями, ярко обрисованными в их наиболее типичных чертах. Самый дух философии Платона с её возвышенным пафосом лично переживался учениками Сергея Николаевича, благодаря его конгениальности изучаемому философу. Помимо чисто философского интереса, который представляют диалоги Платона, они являются высоким художественным произведением; обратить внимание на эту сторону сочинений Платона, дать почувствовать художественную красоту его творений на ряду с глубиной философской мысли всегда являлось одной из задач Сергея Николаевича, и никто не мог бы сделать этого более удачно, чем он. такое всестороннее изучение несомненно должно было будить мысль учеников, и занятия на семинарах Сергея Николаевича должны были составлять эпоху в духовном развитии даже тех лиц, которые не думали посвятить свою жизнь изучению философии[166]". В качестве тем рефератов в семинаре по истории древней философии предлагались следующие: "О семи сократических диалогах", "О платоновском диалоге "Теэтет", "Федр", "отношение учение Сократа к платоновской теории идей и учению Платона о мировом духе". В семинаре по истории новой философии рассматривались темы: "О постановке проблемы "Критики чистого разума" Канта", "Учение Канта о пространстве и времени", "О дедукции категорий у Канта". Для наиболее интересующихся философией слушателей С.Н. Трубецкой проводил занятия два раза в неделю у себя на дому.

С.Н. Трубецкой много усилий посвятил организации деятельности Московского психологического общества в качестве товарища председателя общества и одного из редакторов "Вопросов философии и психологии" и активно печатавшегося автора и рецензента. С.Н. Трубецкой стал инициатором создания "Студенческого Историко-филологического общества", как его председатель он тратил много времени на его организацию и управление. Как сторонник либерализма он выступал за автономию университетов. В 2 сентября 1905 году он был избран ректором Московского университета, но 29 сентября 1905 года умирает, глубоко разочарованным, осознав, что автономия не спасет университет, который превратился в площадку для митингов и который он вынужден был закрыть 22 сентября. Его кончина была воспринята как несомненная трагедия для отечественного философского сообщества, потому что он ушел в расцвете своего интеллектуального и педагогического творчества: " Князя С.Н. Трубецкого хоронила вся Москва. Но было бы лучше, если бы на этих похоронах шумные превознесения его политической роли, не всегда верно понятой, не заслоняли горя о том, что умер глубокий философов, большой ученый и замечательно чистый человек"[167].

Итак, чертами "идеального преподавателя философии" в глазах философского сообщества были: профессионализм, концептуальная самостоятельность, умение передать свой живой интерес к философии слушателям, активность в отстаивании интересов философского сообщества и активная социально-политическая позиция.

 

Глава 3.

Э тос философского сообщества

рубежа XIX - XX веков

 

 

Как уже отмечалось, нормативно-ценностная система (этос) философского сообщества формируется по мере институализации самого философского сообщества, а это в свою очередь связано с укреплением философии как университетской дисциплины, что обеспечивает эффективную трансляцию философской традиции, и развитие возможностей коммуникации, без которой невозможна филиация идей. На рубеже веков сложились благоприятные условия, чтобы произошло осмысление базовых норм и принципов организации деятельности в философском сообществе. Во-первых, созрели социально-институциональные факторы - сложился механизм трансляции философского знания, оформилась специализация по философии, состоялась институализация профессии преподавателя философии. Во-вторых, сложился набор когнитивных факторов, за счет практики организации защит диссертаций, функционирования философских обществ и дискуссий на страницах журналов была осознана система критериев оценки, выявились доминирующие в философском сообществе репутации и авторитеты, образцы представления результатов философской деятельности.

Реализуя свой креативный потенциал, философ создает философское произведение, выражающие результаты его теоретизирования, и представляет его - публикуя референтному кругу коллег, ожидая с их стороны признания. Но в один и тот же исторический период философы ориентируются на диаметральные образы философии и реализуют разные философские роли, что порождает взаимоисключающие толкования социальных функций философии и весьма усложняет проблему выявления универсальных критериев оценки результатов философствования.

Очевидно, что философы, относящиеся к разным философским направлениям, никогда не смогут принять базовые положения идей противников, но они могут оценить качество представляемой концепции, "научность" изложения материала, доказательность. Есть общие требования, которые представляются обязательными при представлении философских концепций в профессиональном философском сообществе. В содержательном аспекте на основании их оценивается репрезентативность, качество аргументации, последовательность концепции. В формальном аспекте - композиционные особенности текста, стилистика, дискурс. Действие этих требований зависит от их осознанности, от социального статуса философа, доминирующих в философской среде репутаций, от автономности философского сообщества.

Катализатором, ускоряющим осознание этоса философского сообщества, являются дискуссии, споры, полемики. Как отметил А.П. Алексеев, суть всех видов этих способов общения является: отстаивание мнений, находящихся в отношении логической противоположности; их цель – победить и достигнуть истины, через углубление понимания предмета обсуждения[168]. Дискуссии имеют логическую структуру, цели, интеллектуальные возможности и этические установки, на которые ориентируются участники дискуссии.

По степени логической связанности высказываемых в ходе дискуссии утверждений с темой спора, дискуссии подразделяют на сосредоточенные и бесформенные. "Сосредоточенный спор – когда спорящие все время имеют в ввиду спорный тезис, и все, что они говорят или что приводят в доказательство, служит для того, чтобы опровергнуть или защитить этот тезис, Одним словом, спор вертится около одного центра, одного средоточия, не отходя от него в стороны. Бесформенный же спор не имеет такого средоточия. Начался он из-за какого-нибудь тезиса. При обмене возражениями схватились за какой-нибудь довод или частную мысль и стали спорить уже за неё, позабыв о первом тезисе. Потом пришли к третьей мысли, к четвертой, нигде не завершая спора, а обращая его в ряд отдельных схваток"[169].

"Образцовая" дискуссия предполагает соблюдение правил логики, и участники должны в ходе дискуссии реализовать только логически правильные рассуждения. Суждения, содержащиеся в аргументационных конструкциях такой дискуссии, истины, посылки надежно обосновывают тезис. Но в действительности такие дискуссии не реализуются, остаются ориентирующим эталоном, потому что она должна содержать только одну аргументационную конструкцию и один оценочный монолог. Более реалистичным является классический идеал дискуссии – ориентирующий на выдвижение безупречных аргументационных конструкций и их точных оценок. Аргументатор должен, имея в виду только достижение истины, представить факты и доказательства в логически правильной системе рассуждений, а реципиент, так же желая достигнуть истины, должен беспристрастно оценить представленную аргументацию и изменить свою позицию, если аргументация убедительна. Именно стремление получить истину, углубить понимание обсуждаемого предмета отличает дискуссию, соответствующую классическому идеалу.

Помимо дискуссии направленной на получение истины, выделяют спор ради убеждения противника, спор ради победы, сор ради спора, спор – игру. Д. Вэльтон, представляя аргументацию в диалогическом контексте, выделил в несколько основных типов диалога. Личная ссора - свободна от процедурных ограничений, отличается агрессивными личными нападками, апелляциями к эмоциям. Дебаты - целью является победа, но процедура регламентирована правилами и есть арбитр, который решает, чья аргументация сильнее. Диалог-убеждение в нем "…присутствуют два участника, каждый из которых выдвигает тезис, нуждающийся в доказательстве. Главный метод убеждающего диалога – доказывание каждым из участников своего тезиса в соответствии с правилами вывода и исходя из тех положений, которые принимаются другим участником"[170]. Диалог-исследование отличается тем, что предпосылками в нем могут служить только те предложения, о которых уже известно, что они истины и признаны всеми сторонами, принимающими участие в исследовании, а цель его – прирост знания. Диалог – переговоры имеет целью достижение собственных интересов участников, поэтому не может претендовать на статус объективного. Эти типы диалога как видно различаются по целям участников и по процедурным правилам, которые участники должны соблюдать. С точки зрения критической аргументации критическая дискуссия или убеждающий диалог является идеальной или нормативной моделью диалога. Но в практике научной жизни имеется достаточно большое разнообразие дискуссий ориентированных на достижение истины.

Классификацию типов научных дискуссий предложил Б.М. Кедров, выделивший дискуссии в порядке усложнения. Во-первых, дискуссии на уточнение знания, где участвуют сторонники не завершенной гипотезы и её критики. Критика позволяет найти слабые места в новых, но еще не достаточно разработанных и не уточненных положениях и побуждает авторов и защитников этих положений устранить недостатки, развить гипотезу в подлинно научную теорию. Во-вторых, дискуссии, основанные на противоречии между общим и частным, законом и отдельным фактом, Здесь участвуют защитники общего закона и его противники, опирающиеся на отдельные факты как противоречащие этому закону и опровергающие его. В-третьих, дискуссии между провозвестниками новых идей и их противниками, отстаивающими привычные взгляды. В-четвертых, Дискуссии за подлинную научность против "лженоваторства". В-пятых, дискуссии за полноту и новизну знания. Спорящими сторонами в ней выступают защитники новых, более широких представлений и те, кто отвергает и отстаивает более узкие, ставшие классическими представления. В-шестых, дискуссия за одну из крайностей. Каждая из сторон защищает одну крайнюю позицию, отражающую абстрактно одну из сторон объекта в её полном противопоставлении другой стороне или при игнорировании последней[171].

Философские дискуссии нельзя исключать из сферы действия общих идеалов и норм дискуссии. В практике философских сообществ много примеров и соблюдения и нарушения норм и правил поведения. Как отметил А.П. Алексеев, стиль конкретных дискуссий определяется не только личными качествами их участников и характером обсуждаемой проблемы, но и особенностями того раздела философии и того направления, в рамках которого дискуссия протекает. Наиболее распространенной в философии является дискуссия, направленная на уточнение знания. "Большая часть подобных дискуссий протекает в режиме научной повседневности, прежде всего в рамках исследовательских семинаров и разного рода конференций. Эффективность таких обсуждений наиболее очевидна. В обсуждениях вопросов, затрагивающих научные интересы представителей разных областей философии, на первый план выдвигается проблема понимания. И связана она не только с терминологией, хотя ситуация, когда люди, имеющие подготовку и опыт работы в разных областях, употребляют одно и то же слово в различных смыслах, достаточно типична для такого рода дискуссий. Причины непонимания кроются в самом стиле мышления и изложения, определяющем то, что может быть названо стандартами философствования"[172].

Исключительную роль в философских дискуссиях играют этико-психологические факторы. Личные симпатии и антипатии могут катализировать ход дискуссии, вступление в неё новых участников и даже признание достаточности или недостаточности аргументации.

 

 

3.1. Способы аргументации и ведения дискуссий

 в философском сообществе

 на рубеже XIX – XX веков

 

Анализируя способы аргументации и ведения дискуссии, практиковавшиеся на рубеже веков, мы получаем возможность выявить те нормы, которые составляли этос философского сообщества на стадии их формирования и обсуждения. Перед тем как перейти к этому анализу стоит вспомнить некоторые важные моменты в понимании аргументации и обозначить специфику философского доказательства.

"Аргументацией называется интеллектуально-речевая деятельность, состоящая, в построении адресованного некоторому лицу (или группе лиц) текста таким образом, чтобы на основании принимаемых адресатом утверждений (их называют посылками, или основаниями аргументации) было принято новое утверждение – тезис аргументации. Тезис, основания и существующие между ними логические связи образуют особую логико-лингвистическую структуру – так называемую аргументационную конструкцию. Логическую основу аргументационной конструкции составляет рассуждение, однако отождествлять рассуждение с аргументационной конструкцией в общем случае не следует. Логики, изучая рассуждение "объективно", вне коммуникационной ситуации, не имеют дела с аргументацией. Они переходят к аргументации лишь тогда, когда начинают рассматривать рассуждение с учетом адресованности, убедительности, целесообразности"[173].

Философская аргументационная структура включает философское доказательство и систему способов убеждения. В логико-гносеологическом аспекте оценивается качество доказательства, то есть истинность тезиса и основания и характеризуют связь между ними. Суждения, выступающие в качестве тезиса и оснований, могут оцениваться как истинные или ложные, имеющие смысл или бессмысленные. Аргументационная конструкция может быть корректной, если тезис и основания истины – тезис, следует из основания, что отсутствует в некорректной аргументационной конструкции. В прагматическом аспекте оценивается качество способов объяснений (аргументации), насколько они убедительны и достаточны для реципиента, и в целом форма аргументационной конструкции.

Способы аргументации дифференцируются, выделяется обоснование (когда приводятся убедительные, достаточные аргументы в поддержку тезиса, в силу которых он принимается – возможно, в рамках внутрифилософской аргументации школы) и рационализация (выбирается лучшая из альтернатив и показывается, что лучше принять данный тезис – действует как межфилософская аргументация). Используемые философские аргументационные структуры включают философское доказательство и систему способов убеждения.

Итак, в логико-гносеологическом аспекте оценивается составляющие аргументационную конструкцию суждения (истинные или ложные), логическая форма (как правильная или неправильная), рациональность. В прагматическом аспекте – определяется соответствие компонентов аргументационной конструкции интересам и потребностям реципиента и аргументатора. Эмоционально-рефлексивная оценка возникает в реакции реципиента на данный способ аргументации. Этическая оценка состоит в выявлении соответствия использованных аргументационных приемов императивам нравственности. Эстетическая оценка аргументационной конструкции учитывает логическую стройность, наличие риторических украшений, уместность их употребления.

Анализ материалов дискуссий, рецензий и отзывов рубежа XIX – XX веков, показывает, что "диапазон приемлемости" университетских преподавателей допускал сложные аргументационные конструкции, включавшие в качестве элементов такие виды аргументации, как ссылку на самоочевидность (по отношению к исходным посылкам), ссылку на авторитет и здравый смысл, а также философское доказательство.

Начнем с наименее допустимых, относительно идеала образцовой аргументации видов аргументации. Такие способы убеждения или аргументации, как "прямое физическое действие" и аргумент к скромности, аргумент к аудитории, аргумент к человеку или все вместе, составляющие эмоционально-психологические способы убеждения в большей степени связаны с устной полемикой и не имеют рационального убеждающего эффекта в письменной речи. Поэтому они в большей степени встречаются в таких жанрах философской литературы, которые генетически связаны с устной полемикой – в диалоге, рецензии, комментарии, предисловии, письме к N.

В журнале "Вопросы философии и психологии" тон рецензий отличался резкостью, что со временем смягчилось в устоявшихся принципах организации и стереотипно-дежурных оборота. Любопытные примеры представляет полемика между С.Н. Трубецким и А.И. Введенским по поводу работы последнего "О пределах и признаках одушевления. Новый психофизический закон в связи с вопросом о возможности метафизики" (СПб., 1892). Оба принадлежали к университетской корпорации и цвету российской философии, но значительно, с их точки зрения, расходились концептуально (С.Н. Трубецкой - метафизик А.И. Введенский - кантианец, отрицающий возможность метафизики как опытного знания). Это обостряло тон полемики и подталкивало к "недопустимым" приемам аргументации. Так, эпитеты, с помощью которых характеризуется идея противника, имеют скрыто негативный характер, подчеркивающий неполноценность его аргументации, методов и учения в целом. "В своей известной "Истории материализма" А. Ланге выразил мнение, что все те явления, которые мы обыкновенно принимаем за выражением человеческой воли, мысли…, могут быть объяснены посредством одних материальных причин как чрезвычайно сложные автоматические рефлексы - без всякой помощи душевных явлений. Как и все человеческие мнения, истинные и ложные, и это парадоксальное положение Ланге имеет свою историю, последним звеном которой является в настоящее время исследование г.Введенского. В пространном схоластическом рассуждении он возводит парадокс остроумного неокантианца в новый психо-физиологический закон"[174].

С.Н. Трубецкой иронизирует по поводу ключевой для А.И. Введенского проблемы о недоказуемости, а только допустимости чужого сознания и одушевления: "Не имея никаких объективных признаков чужого сознания, мы могли бы, следовательно, вполне допустить, что все те животные и люди, которых мы считаем одушевленными, – суть простые автоматы, лишенные всякого сознания… г. Введенский так и не признал бы своих ближних одушевленными – если бы не его "нравственное чувство". Но последнее настолько в нем сильно, что все существо его возмущается против признания неразрешимости вопроса о чужом одушевлении: он переживает настоящую душевную драму, в нем "исчезает всякое стремление в жизни", ибо он чувствует, "что последнее (т.е. стремление к жизни) обусловлено признанием одушевления помимо его". Г. Введенский утверждает даже, что вся его "собственная жизнь насквозь обусловлена и проникнута этим убеждением" – вся его жизнь, все его существо, за исключением, как мы видим, ума и "эмпирических" чувств. Остается только допустить, что  г. Введенский живет одним нравственным чувством, или же его ум и эмпирические чувства не совсем безучастны в восприятии "чужого одушевления" [175].

Надо отметить, что А.И. Введенский поддерживает спор в том же тоне и также прибегает к серии аргументов, призванных вызвать определенный эмоционально-психологический настрой слушателей. Так, С.Н. Трубецкой критиковал убеждение А.И. Введенского, что если бы люди не имели души, они были бы живыми автоматами, ничем, кроме жизни, от автоматических механизмов не отличающимися, следующим образом: "Часы сделаны часовым мастером. Но где же мы находим автоматические механизмы, которые не были кем-нибудь сделаны?" Это дало повод А.И. Введенскому в свою очередь отметить слабость выражения и воззвать к здравому смыслу: "Этим риторическим вопросом он указывает двоякое различие между живыми и искусственными автоматами: вторые делаются всегда 1) кем-нибудь и 2) зачем-нибудь (т.е. для какой-нибудь цели), а первые – нет. И в то же время, он высказывает им уверенность, что эти различия не уничтожаются, если он допустит, что во всей вселенной одушевлен он один. Но как раз наоборот: они тогда тотчас же уничтожаются. Все часы тогда окажутся сделанными ни зачем, ни для какой цели, ибо предположено уже, что все часовщики - бездушные автоматы, так что они не могут ставить для своей деятельности никаких целей. В этом отношении не останется тогда ровно никакой разницы между живыми и искусственными автоматами. Что же касается разницы в происхождении, то ее и без того уже нет, даже раньше допущения бездушности всех живых существ: ведь часовщик не с неба сваливается, а каждый из них имеет своих родителей" [176].

Вспомним без подробностей еще об одной дискуссии, в которой участники в значительной мере преступили границы, собственно нормы дискуссии, определяемые развитым философским сообществом. Это спор Б.Н. Чичерина и В.С. Соловьева по поводу сочинения последнего "Оправдание добра", разворачивающийся на страницах "Вопросов философии и психологии" в 1897 году. Со стороны В.С. Соловьева встречались весьма эмоциональные высказывания, которые должны настраивать читателя соответствующим образом. Так, характеризуя Б.Н. Чичерина, он заявил: "Б.Н. Чичерин представляется мне самым многосторонне образованным и многознающим из всех русских ученых… это преимущество при уме догматического склада, не столько пытливом и различающем, сколько систематизирующем и распределяющем, так сказать распорядительном, при характере решительном и самоуверенном, имело неизбежным последствием постепенное атрофирование критической способности. Я говорю про умение сомневаться в своих мыслях и понимать чужие"[177]. Не менее резкий ответ дал Б.Н. Чичерин, напрямую апеллируя к читателю (хотя, естественно, на то и печатается полемика, чтобы ее читали, просто это показатель его уверенности в том, что В.С. Соловьева все равно не убедить): "Г. Соловьев обвиняет меня в том, что я, критикуя его сочинение "Оправдание добра", чудовищно исказил его мысли. Могу объяснить это только тем, что г. Соловьев не дает себе ясного отчета в том, что он пишет, и забывает свои собственные слова. Приведу несколько наглядных примеров, пускай судят читатели" [178]. Кроме того, Б.Н. Чичерин возмущен приемами, используемыми В.С. Соловьевым в споре: "…представляя одно понятие вместо другого, можно, конечно, доказывать и опровергать все, что угодно. Но это не более чем фокус. Таковы приемы, к которым прибегает г. Соловьев, чтобы разрушить критику, против которой он не мог представить ни одного серьезного возражения. Все ограничивается каким-то развязным глумлением, в тоне, которым известного разряда читатели восхищаются в газетных фельетонах, но который странно встретить в ученом споре. Но г. Соловьев не остановился и на этом. По обычаю людей, у которых недостает аргументов, он вместо обсуждения вопросов перенес спор на оценку личности"[179].

Очевидно, что, осознавая некоторую неуместность подобных эмоционально-психологических аргументов в "ученом споре", их, тем не менее, использовали даже представители университетской корпорации на страницах академических журналов.

Другая группа аргументов, таких как обращение к притче, мифу и ссылки на авторитет связывает философию с религиозным мировоззрением и заимствует ему присущие способы убеждения. Поэтому эти аргументы в большей степени встречаются в такой группе философских онтологических жанров, как притча, религиозно-философская лирика, метафизический и эзотерический трактат.

Есть еще один внутренний фактор, способствующий предпочтению аргументации как ссылки на авторитет – в практике философской деятельности авторитет мыслителей, чьё теоретизирование составило базовые положения и принципы, того направления к которому относиться философ-последователь. Поэтому в группе когнитивно-образовательных жанров философских произведений (статьях, монографиях, учебниках, комментариях, словарях) также встречается философская аргументация типа "ссылки на авторитет", но специфической форме, так как дополняется обязательной рефлексией автора по поводу преимущества взглядов, позиции и идеи цитируемого им "авторитета".

Аргументирование, связанное с использованием притчи и откровения, имеющих сакрально-реальный смысл, в контексте мышления религиозного философа вполне органично. К этому способу аргументации часто прибегал В.С. Соловьев, например, вот его доказательство учения о Софии (помимо, естественно, собственных интуиций, которые задавали данное рационализирование): "Во всяком организме мы имеем необходимо два единства: с одной стороны, единство действующего начала, сводящего множественность к себе как единому; с другой стороны, эту множественность как сведенную к единству, как определенный образ этого начала. Мы имеем единство производящее и единство произведенное". В.С. Соловьев делает заключение, что такова и природа Божества: "…в божественном организме Христа действующее единящее начало, начало, выражающее собой единство безусловно-сущего, очевидно, есть Слово, или Логос. Единство второго вида, единство произведенное, в христианской теософии носит название Софии… Логос, различаясь от Софии, внутренно соединен с нею. София есть тело Божее, материя Божества проникнута началом божественного единства… Говорить о Софии как о существенном элементе Божества не значит, с христианской точки зрения, вводить новых богов. Мысль о Софии всегда была в христианстве, более того – она была еще до христианства. В Ветхом завете есть целая книга, приписываемая Соломону, которая носит название Софии … и в канонической книге "Притчей Соломоновых" мы встречаем развитие этой идеи Софии…: "София, - говорится там, - существовала прежде создания мира (то есть мира природного); Бог имел ее в начале путей своих", то есть, она есть идея, которую Он имеет перед Собою в своем творчестве"[180]. Представителей более рационального типа философствования, требовавших придерживаться специфики рационально-сциентизированного дискурса не устраивали такие способы убеждения. Здесь показательны возражения П.Н. Милюкова, обращенные к В.С. Соловьеву против его способа обоснования идеи теократического государства: "Мы имеем дело с догматическим построением, развиваемым из нескольких богословско-метафизических аксиом с помощью диалектического метода и не допускающем, следовательно, никакой другой проверки, кроме формально-логической. Чтобы показать, в какой степени далеки методические приемы Соловьева от общепринятых приемов научного мышления, приведу наудачу несколько примеров… В Писании говорится об "игре" Божественной мудрости. Это значит, что Божественная мудрость "вызывает перед Богом бесчисленные возможности всех внебожественных существований и снова поглощает их в его всемогуществе": этот процесс Божественной "игры" поясняет, стало быть, присутствие в Божестве подавляемого им внутри себя потенциального хаоса. Книга Бытия начинается со слов: в начале сотворил Бог небо и землю; "в начале" по-еврейски bevehith выражено существительным женского рода: это значит, что Бог сотворил небо и землю в vershith, в женственном принципе самого себя, в своей Божественной мудрости. Одним словом, созерцательность средневекового мистика соединяется в учении Соловьева со схоластической казуистикой опытного талмудиста. Диалектическое развитие основных мыслей соединяется у него с богословскими приемами анагогического толкования священных текстов"[181]. Резюмируя, П.Н. Милюков отмечает причину такого расхождения с современной практикой сциентизированного дискурса – причина в логике. Логические приемы (приемы аргументирования), используемые В.С. Соловьевым, берутся им не только из логики Милля и логики Гегеля, но, прежде всего, – из логики Оригена Александрийского.

Аргументация подобного рода не казалась достаточной и приемлемой для представителей университетской философии как наиболее институализированной части эпистемического философского сообщества, более осознающих требования, предъявляемые к философствованию, но так называемая "научная ссылка" на авторитет им также не была чужда. Работы А.И. Введенского как представителя университетской философии, пытавшегося превратить ее в "научно переработанное мировоззрение", в этом плане весьма показательны. Известно, что его философская позиция определялась очень мало переработанным учением Канта, настолько мало, что его даже не относят к "неокантианцам", а именно к "кантианцам". В статье "Что такое философский критицизм?" он излагает основные положения, которых придерживается, прибегая к цитатам из Канта, оценивая их, в свою очередь, как "научные", вернее, дающие правильный научный ракурс рассмотрения (тем самым он прибегает к авторитетному в глазах общественности виду знания, задавая симпатию читателя к учению Канта посредством полезности критицизма для науки): "Сам Кант назвал свое философское направление критическим, противопоставляя его всем остальным… догматическим…, критическая теория познания – целая наука, требующая немало времени для своего изучения. Основной вывод критицизма приводит к ряду других, говорящих, как следует работать каждой науке и как следует строить научно переработанное мировоззрение. Укажем важнейшие из этих производных выводов. Прежде всего, например, естествознание, психология и т.п. беспрерывно переплетались с метафизикой, строя какие-нибудь трансцендентальные предположения и объясняя ими данные в опыте факты. Так, психология пыталась объяснить душевные явления различными предположениями о сущности души. Критицизм же требует объяснять данные в опыте факты только законами природы, например, от психологии он требует, чтобы она изучала не душу, а одни лишь душевные явления (ощущения, мысли, чувства, хотения), подводя их и их связь с телесными явлениями под законы природы, управляющие всеми этими явлениями"[182].

Особую группу философских аргументов составляет ссылка на интуицию и на здравый смысл или самоочевидность положения. Эти способы аргументации всегда присутствовали в практике философствования и с ними связана проблема достоверности философского высказывания (положения, идеи, постулата). Механизм действия этого способа аргументации таков: определенный тезис, полученный или в акте философской интуиции или как результат обобщения повседневного опыта, преподносится как самоочевидная истина, не подлежащая сомнению и поэтому принимаемая как достоверная.

И. Кант определил "критическое" умонастроение, влиявшее на философию на рубеже веков. Кантовская идея о том, что знание всегда граничит с незнанием, стимулировала поиск этой границы и способствовала распространению убеждения, что знание предполагает активную работу мысли, но думать - это значит сомневаться. Поэтому философы пытались разграничить область веры и знания, исключив из последнего слепое доверие, бездумную убежденность.

 В конце XIX – начале XX века философы только подступали к этой проблеме в принципе, руководствуясь кантовской идеей, что масштабные мировоззренческие идеи не конститутивны, а регулятивны. Поэтому даже декларировавшие свою "критическую" ориентированность философы, такие как А.И. Введенский, не могли избежать логических противоречий и допускали аргументацию по самоочевидности положений. Но так как эта проблема, выглядевшая в своих ракурсах как проблема "веры и знания трансцендентного предмета", "непосредственно-очевидного" как "данного" и "имеющегося", непосредственное восприятие "транссубъективного мира", привлекала внимание – были сделаны попытки концептуализировать легитимность интуитивного знания и аргументации.

Так, А.И. Введенский, находясь под впечатлением авторитета Канта, не видели необходимым доказывать достоверность естественно-научного знания и принимали его как бесспорное, считая это проявлением здравого смысла. Он считал само собой разумеющимся, что Кант не стал доказывать его достоверность: "…отправным пунктом критицизма служит непоколебимое убеждение (принимаемое им даже без всякой проверки), что у нас есть бесспорное знание, перед которым должен умолкнуть всякий скептицизм: это математика и знание многих законов природы. Но вот это же самое убеждение, по словам критицизма, и требует, чтобы мы отказались даже от всяких надежд на метафизическое знание: метафизика возможна только в виде неопровержимой и недоказуемой веры, а не в виде знания" [183].

В.С. Соловьев как философ, сам имевший опыт мистической интуиции, определившей изначальные мотивы его философской системы, в работе "Философские начала цельного знания" рассуждал о статусе философской интуиции и правомочности аргументации, опирающейся на интиутивное знание, так: "…если частные явления сами по себе не представляют нам универсальных истин или идей, то эти последние, хотя материально связанные с явлениями, должны формально от них различаться, иметь свое собственное, независимое от явлений бытие, и, следовательно, для познания их необходима особенная форма мыслительной деятельности, которую мы вместе со многими прежними философами назовем умственным созерцанием, или интуицией (intellektulle Anschauung, intuition) и которая составляет настоящую первичную форму цельного знания" [184]. О существовании идеальной интуиции свидетельствует художественное творчество, которое воплощает в художественных образах и идеях несложные наблюдения и рефлексии, а "настоящие умосозерцаемые идеи" – "если предметом художества не может быть ни частное явление, доступное внешнему наблюдению, ни общее понятие, производимое рефлексией, то этим предметом может быть только цельная идея, открытая умственному созерцанию, или интуицией"[185]. Если предметом художественной интуиции являются отдельные идеи, независимые к целому, то философская интуиция имеет предметом весь идеальный космос, то есть общую совокупность идей в их внутреннем отношении или взаимодействии. Но идеальный мир во всей целостности и действительности, по В.С. Соловьеву, может быть доступным только Абсолюту, и, следовательно, философ может воспринимать только центральные идеи, которые "в теперешнем эксцентричном или периферическом состоянии непосредственно созерцаются весьма смутно" и поэтому яркость и интенсивность философской интуиции уступает художественной, превосходя ее универсальностью содержания. Механизм овладения идеями таков – "мы может познавать трансцендентальные отношения только по аналогии с имманентными, можем познавать в первых только то, что у них есть общего с последними, и, таким образом, хотя основное идеальное содержание истинного философского познания дается необходимо лишь умосозерцанием идей, но приведение этого содержания в одно целое или воспроизведение идеального космоса возможно для нашей философии только по самой общей, чисто логической схеме; образующие элементы философии суть умосозерцаемые идеи…, но общая связь идей осуществляется отвлеченным мышлением – сама философия как система есть чисто логическое построение"[186].

Надо отметить, что В.С. Соловьев затрагивает вопрос о гносеологическом статусе философской интуиции, замечая, что "непосредственно познание идей" для человека - состояние необычное и не зависящее от его воли, а является результатом действия идеальных существ, производящих в нем умосозерцательное познание (и творчество) их идеальных форм или идей, и называется вдохновением. В результате действия этих идеальных существ и переживания вдохновения человек выходит из обыкновенного натурального центра, поднимается в высшую сферу в экстазе. Поэтому "действующее или определяющее начало истинно философского познания есть вдохновение", - резюмирует В.С. Соловьев, с чем не могли не согласиться философы метафизической линии "нового идеализма", но не могли принять как достаточно убедительную его аргументацию о допустимости интуитивной компоненты знания и в связи с этим уделяли достаточное внимание проблеме гносеологического статуса интуиции или непосредственного знания.

Наиболее легитимной в глазах философского сообщества является логическая аргументация. Этот тип аргументации в большей степени соответствует содержанию самой философской концепции и образует с ней систему или некое органическое целое. Последовательность и целостность философской системы оценивается исходя из соответствия концептуальных положений и логической аргументации на более высоком уровне организации эпистемического сообщества в философии, то есть на уровне философского сообщества члены его требуют от работы коллег последовательности и, по возможности, отсутствия внутренних противоречий.

Насколько значимо требование логической аргументации, показывают возмущенные ответы тех философов, которых обвинили в отсутствии последовательности и логической преемственности идей. Например, В.С. Соловьев в "Замечаниях на статью проф. Г.Ф. Шершеневича" писал так: "Если, как справедливо замечает сам Г.Ф. Шершеневич, в философском сочинении все построено на логической преемственности и связанности, то ясно, что в подлинном своем смысле и значении отдельные места книги могут быть поняты и оценены только по их внутренней связи с целым умственным построением" [187]. Он настаивает, что автор не прав, пытаясь оценивать отдельные доказательства и положения, не учитывая "самой идеи по существу", того, что доказывается всей работой. Такой разбор отдельных идей не только лишен серьезного значения, но и "рискует прямо впасть в неверность и несообразность", так как в диалектическом методе часто используются суждения, которые опровергаются или имеют гипотетическое, служебное значение, но будут приняты за самостоятельные. Собственный элемент философии, особенно на той высоте, на которую она возведена в Германии после Канта, по мнению В.С. Соловьева, есть конструктивно-диалектическое мышление, где нет места "некоторым доказательствам", то есть имеющим силу отдельно от целого в своей отвлеченности, а если такие "доказательства" встречаются в истории философии, то они были предложены как уступка популярным требованиям ради общедоступности изложения. "Не касаясь психологической убедительности, которой основания слишком сложны и неопределенны, должно признать, что логическая доказательность в области чисто философской приобретается только через нарастающий ряд мыслей в совокупности рассуждений, взаимно друг друга поддерживающих и оправдывающих" [188].

Еще более резкую реакцию на обвинение в непоследовательности продемонстрировал Н.О. Лосский в ответе С.И. Поварнину: "Согласно критике г. Поварнина оказывается, что моя книга "Обоснование интуитивизма" почти сплошь состоит из противоречий. Поэтому, критикуя ее, г. Поварнин прибегает главным образом к сопоставлению различных мест моего сочинения и указания на то, что они друг с другом, а также с моим сочинением "Основы учения психологии" с точки зрения волюнтаризма не согласны"[189]. Он цитирует следующую фразу С.И. Поварнина "Ломка надежд и широких планов ладья талантливого автора разбивается о незаметный подводный камень, о который разбилось не мало учений в опасном споре философии. Этот камень – формальная несостоятельность философских построений". Н.О. Лосского особенно задевает именно подозрение в формальной несостоятельности, так как она проявляется "…в своей крайней степени, именно когда вся система взглядов какого-нибудь автора сплошь противоречива сама в себе, без привлечения материалов со стороны (например, без привлечения фактов, не усмотренных автором), формальная несостоятельность есть явление чрезвычайно редкое: нужна необычайная, почти идиотическая бессвязность мышления, чтобы создать такую систему"[190]. Исходя из этого он делает вывод, суть которого состоит в утверждении, что если критик не оставляет камня на камне в чужой системе, показывая, что она не в одном каком-то пункте противоречива, а вся состоит из внутренних противоречий, то к такой критике надо относиться с подозрением. Критик такого рода оценивает не систему, продуманную автором, а "неорганическую смесь", состоящую из взглядов автора и приписанных автору самим критиком взглядов. Н.О. Лосский не отрицает того, что некоторое непонимание аргументации может возникать в силу естественных причин – различия словоупотребления у разных лиц и того, что автор, предлагая новые идеи, неточен и неосторожен в выражениях, но в этом случае "… обязанность критика состоит в том, чтобы сначала попытаться поставить рассматриваемого автора в наивыгодное для него положение, именно посмотреть, выразилась ли его система без посредства таких выражений, вносящих в нее противоречия" [191]. Условие для понимания чужой логической аргументации и тем самым понимания философской концепции - это вхождение "внутрь чужой системы взглядов".

Сам Н.О. Лосский, анализируя критику С.И. Поварнина, определяет повод этой критики. Противоречия возникли из разницы понимания ими проблемы "знание" и "сознание" и неправильного прочтения текста Н.О. Лосского. С.И. Поварнин утверждал, что в одних местах книги Н.О. Лосский говорит, что различие состояний сознания создается познающим субъектом в акте различения, а в других считает различия независимыми от акта различения. Первую позицию С.И. Поварнин рассматривает подробно, хотя она, как считает Н.О. Лосский, ему не принадлежит, а вторую, весьма важную, не рассматривает. Причины этого, по Н.О. Лосскому, в том, что, во-первых, С.И. Поварнин не обратил внимание на оговорку "для меня", которая показывает, что различения только выделяет различия из непознанных состояний, но не создает их. Во-вторых, в большинстве случаев оказалось, что этой оговорки Н.О. Лосский не делал, т.к. полагал, что все содержание обеих книг и "контекст каждого предложения кричит в пользу такого толкования", но именно эти предложения цитирует С.И. Поварнин и получается ложное представление. В-третьих, они расходятся в понимании того, возможно ли употреблять понятия, так как их использовал Н.О. Лосский. Он характеризовал знание как "дифференцирование путем сравнения", на это С.И. Поварнин замечает: "Слово дифференцирование ведь именно и обозначает, в общем и своем значении, переход от однородного единства к разнородному множеству" и, в свою очередь, Н.О. Лосский отвечает: "Напоминаю, что, например, в философии Спенсера огромное количество примеров дифференцирования относится к таким случаям, когда в основе лежит не однородная в смысле отсутствия различия масса, а масса, в которой различия равномерно распределены"[192]. В-четвертых, Н.О. Лосский протестует против толкований, сделанных критиками, которые якобы логически вытекают из самой сущности его основного учения о знании. Здесь мы можем видеть любопытный пример критики логической аргументации, сделанной философом, чья аргументация, в свою очередь, критикуема: "Г. Лосский, - говорит С.И., – видит сущность знания в "различении", "выделении", "обособлении". Г. Лосский убежден, что знание есть нечто "вторичное", "надстроившееся над сознанием", относящееся к нему как вид к роду. Из этих двух посылок логически необходимо следует вывод: если познание "различает", "обособляет", "выделяет", то значит в "просто сознании" познаваемое не было особенно выделено, различено. То есть все "просто сознаваемое" представляет в действительности для нас "абсолютно сложное единство"… Как видно из предыдущих моих разъяснений, приведенный вывод кажется С.И. Поварнину логически необходимым только вследствие произведенного смешивания понятий – "различено" (мною в знании) и "различно" (объективно)" [193].

Важные замечания по поводу значимости логической аргументации и правил доказательства философских идей высказал Л.М. Лопатин разбирая "Обоснование интуитивизма" Н.О. Лосского, указывая на логические перескоки в его аргументационной конструкции. Причем, следует подчеркнуть, что Л.М. Лопатин симпатизировал Н.О. Лосскому и весьма положительно встретил появление этой работы, полагая её оригинальной, ставящей задачей полную переоценку всех ценностей в гносеологии, ниспровержение существующих взглядов на познавательные процессы и установления по отношению к ним совсем новых точек зрения.

"Существующие теории познания, сводящие непосредственный человеческий опыт к совокупности личных индивидуальных состояний, не удовлетворяют его, и он ставит себе задачею построить такую теорию знания, которая не опиралась бы ни на какие другие теории и предпосылки, а начиналась бы прямо с анализа действительных переживаний в данный момент. Он полагает, что все ранее возникшее гносеологические направления уклонялись от этого пути и непременно исходили из каких-нибудь догматических предпосылок. Чтобы доказать правильность такого взгляда он подвергает суровой критике гносеологические воззрения докантовского эмпиризма и докантовского рационализма. В основании выводов того и другого автор видит определенную догматическую предпосылку в заранее сделанном признании совершенной обособленности Я от не-Я, субъекта от объекта, во взгляде на познание как на процесс трансцендентный, отличный от познаваемой действительности, существующий вне и независимо от него.

…мы имеем у автора богатый последствиями логический скачок: не-я в смысле чувственных восприятий, которые действительно имманенты моим познавательным процессам… - безмолвно и без всяких объяснений отождествляется с не-Я в смысле независимого от нас и всяким нашим восприятием предшествующего материального мира. Даже странно видеть, как мог такой тонкий мыслитель, как Н.О. Лосский, до такой степени обмануться одинаковостью слова, могущего однако обозначать самые разнообразные вещи: не-Я – термин очень широкий, обнимающий в себе неограниченное множество мыслимых значений.

Г. Лосский заявляет решительное притязание на определение реалистического взгляда на вещи. Мир для него вполне независимая и в себе существующая средств которой даны самые разнообразные одушевленные существа. Чтобы о таком мире утверждать, что он неотделимо присутствует в сознании каждого из одушевленных тварей и весь им открыт в интимнейшей сути, для этого нужны были бы какие-нибудь более убедительные аргументы, а никак не простая ссылка на возможность для этих тварей назвать словом не-Я не только некоторые из своих психических переживаний, но и всю окружающую их вселенную. Чтобы убедиться, что подобная аргументация в самом деле заставляет желать очень многого, попытаемся облечь рассуждение автора в строгую силлогистическую форму. Ход мысли получиться такой: то, что дано нашему сознанию, имманентно познавательному процессу; то, что дано нашему сознанию, есть не-Я; следовательно, всякое не-Я имманентно познавательному процессу. Но возьмем другой пример другого силлогизма: то, что я. вижу, красно; то, что я вижу, крыша; следовательно, все крыши красны. Чем это второе умозаключение по своему формальному строению хуже первого? Ведь они оба совершенно одинаково нарушают правила о силлогизмах третьей фигуры.

Я потому так подробно останавливаюсь на разбираемом месте книги г. Лосского, что оно представляет единственную попытку положительным образом обосновать излюбленную попытку положительным образом обосновать излюбленный тезис автора, потом постоянно повторяемый на протяжении его труда: познаваемый мир имманентен процессу знания; он непосредственно открыт ему не только в своем бытии, но и в своем внутреннем единстве и во всех своих связях. Этот тезис дает основной тон всем рассуждениям автора. А между тем мы сейчас видим, насколько он мало доказан. Он представляет собою предвзятую предпосылку теории, которая главною своею задачею ставила быть свободной от всяких предпосылок"[194].

По-мнению Л.М. Лопатина, основная ошибка Н.О. Лосского состояла в том, что "…он задался целью писать гносеологическое, даже пропедевтическое только исследование; а на самом деле решает чисто онтологическую проблему, даже целый ряд онтологических проблем. Правда, речь идет о человеческом знании, но автор обсуждает его со стороны его метафизической природы и ставит вопрос об отношении нашего Я и нашей познающей мысли к транссубъективному миру в его абсолютной реальности, в его внутренних связях, в истинных отношениях его процессов и явлений. В таком превращении гносеологической задачи в несомненную метафизическую еще не было бы большой беды, если бы автор понял и оценил вытекающие из него методологические последствия и сделал бы свое исследование тем, чем оно в таком случае должно быть: всесторонним исследованием онтологических условий познания во всей широте этого понятия. Между тем он поступил как раз наоборот: в мнимо гносеологическом характере своей задачи он увидел полное извинение того, чтобы никаких онтологических проблем не решать, а предоставить их решение кому-нибудь другому. Результат получился довольно странный – все его сочинение представило длинный ряд загадочных, иногда парадоксальных утверждений, по отношению к которым не показано даже их логической мыслимости. Мы находим в книге автора очень уверенно формулированную метафизическую теорию основных устоев бытия и знания, но читатель не встречает в ней никаких действительных доказательств этой теории"[195].

Л.М. Лопатин отмечает, что единственным принятым действительным обоснованием позиции Н.О. Лосского можно считать его тонкую критику гносеологических теорий, но этого не достаточно, чтобы признать интуитивизм доказанным, так как в философии не действует прием доказательства от противного как в математике. "В самом деле, единственное доказательство в пользу мнений автора, о котором еще можно говорить серьезно, заключается у него в опровержении других гносеологических теорий. Однако, доказательство от противного есть очень почтенный прием из математики, но едва ли им можно ограничиться в философии в виду чрезвычайной сложности её задачи и ввиду неограниченного разнообразия её возможных построений. Критика ранее высказанных взглядов представляет весьма хороший подготовительный путь к выработке собственных воззрений, освещая еще незатронутые стороны проблемы и убеждая читателя, что предлагаемое решение вопроса возникло не случайно, но едва ли такая критика может сполна заменить собою положительное обоснование какой бы то ни было философской теории. Обращать несостоятельность других теорий в исчерпывающее доказательство исключительной истинности  защищаемой теории можно разве лишь при соблюдении следующих условий: 1) когда для определения состоятельности или несостоятельности философских учений прилагается критерий столь же бесспорный, как аксиомы математики; 2) когда мы можем быть уверены, что не только все исторически существующие решения данного вопроса, но и вообще все мыслимые его решения были приняты во внимание; 3) когда по отношению к теории, претендующей на исключительную достоверность, показаны её логическая мыслимость, её внутренняя вероятность и её совершенная достаточность для всестороннего разрешения данной проблемы. Как ни трудны подобные условия сами по себе, мне все-таки кажется, что в них заключается минимум научных требований, который в этом случае можно предъявить. Выполнил ли автор эти требования? Из предыдущего ясно, что об этом не может быть никакой речи"[196].

Н.О. Лосский своим оппонентам ответил статьей "В защиту интуитивизма", в которой разделил все возражения на три группы: методологические, исторические и возражения по существу. Он не согласился, с большинством претензий, причем, в ответе сам использовал недопустимый прием – приписывал автору мысль, которой тот не говорил, доведя до максимума, имеющее место возражение. Так, на замечание Л.М. Лопатина, что названная гносеологической работа, на самом деле оказалась онтологической. Н.О. Лосский заявляет: " Лопатин полагает, что необходимо построить гносеологию без всякого отношения к онтологии[197]". Кроме того, он не согласен был с упреком, в том, что аргумент от противного не достаточен для обоснования исходных положений концептуализирования, тем более, что он использовал еще и "указание на факт": "Аргументы от противного служат, правда, для нас в начале книги средством подготовки для перехода к нашему основному положению имманентности познаваемого бытия процессу познания. Но затем уже в III – главе положение устанавливается с помощью самого сильного из возможных аргументов, именно с помощью указания на факт присутствия в суждении того, к чему суждение относиться. К аргументу, имеющему характер указания, приходиться прибегать тогда, когда очевидный факт не принимается наблюдателями так, как он есть, а подменяется гипотезами, или потому, что внимание их отклонено в сторону от факта, или потому, что какие либо предрассудки заставляют их думать, будто наблюдаемый факт невозможен и должен быть подменен какой-нибудь гипотезой (как, напр., делает тот, кто, наблюдая дерево, думает, будто содержание наблюдения есть не само дерево, а проецированное представление дерева). В таких случаях, как известно, положение указывающего на факт бывает чрезвычайно затруднительным: приходится делать разъяснение того, в каком направлении нужно сосредоточить внимание, чтобы усмотреть факт, какие предрассудки, догматы и т.п. препятствуют констатации факта и т.п., причем все эти приемы вовсе не имеют характера доказательства от противного. По отношению к проблеме наличности бытия в процессе знания аргументация путем ссылки на факт чрезвычайно обстоятельно развита в литературе имманентной философии…"[198].

 И, наконец, особое возмущение Н.О. Лосского вызвал прием Л.М. Лопатина переведения рассуждений в строгую силлогистическую форму. "Об опровержении проф. Лопатиным наших взглядов путем приведения наших рассуждений "в строгую силлогистическую форму", заметим, что такие опровержения всегда представляют собою Kunstsnick, основанный или на упрощении чужих взглядов или на построении силлогизма не из тех посылок, которыми пользуется автор. В самом деле, проф. Лопатин полагает, что наши рассуждения отливаются в форму неправильного вывода по третьей фигуре силлогизма: "… то, что дано нашему сознанию, имманентно познавательному процессу; то, что дано нашему сознанию, есть не-я; следовательно, всякое не-я имманентно познавательному процессу" (стр. 192). Мы же полагаем, что наши рассуждения представляют собою правильный вывод по первой фигуре силлогизма из следующих посылок: то, что дано нашему сознанию, имманентно познавательному процессу; всякое познаваемое нами не-я дано нашему сознанию; следовательно, всякое познаваемое нами не-я имманентно познавательному процессу. И действительно, утверждать, будто "то, что дано нашему сознанию, есть не-я" мы никоим образом не можем: мы решительно указываем на то, что, напр., волевые акты познающего субъекта, данные его сознанию, как объект наблюдения и опознания, мы не называем словом не-я (иными словами, говоря о я, мыимеем в виду всю сферу жизни я, т.е. и само я и все состояния и деятельности я). Отсюда ясно, что согласно нашей терминологии представление проф. Лопатина об "обосновании интуитивизма" вовсе не все сполна есть "не-я" для проф. Лопатина: поскольку в это представление входит посылка, не встречающаяся в "Обосновании интуитивизма" и конструированная самим нашим почтенным критиком, поскольку в его представлении о нашей теории знания есть элементы его собственного я; и справедливая критика наших гносеологических теорий невозможна для проф. Лопатина только постольку, поскольку он подвергает обсуждению не свои конструкции, а дифференцированные им (при чтении книги и во время личной беседы) наши представления"[199]. 

Таким образом, очевидно, что философы, во-первых, полагают, что система аргументации непосредственно связана с философской системой и без учета контекста оценить просто с формальной стороны убедительность и последовательность философской (логического типа) аргументации невозможно. Во-вторых, усомнение в логичности и последовательности концепции явно является чрезвычайно болезненной критикой, которую весьма старательно пытаются опровергнуть, что свидетельствует о значимости данного критерия оценки философской системы в сознании членов философского сообщества.

О том как вести дискуссию, писали достаточно много особенно когда дискуссия теряла академический характер и участники забывали о правилах ведения спора. Хотя в обвинениях оппонентам указывали на то, что те преступили правила. Обсуждаемые правила ведения дискуссии подразделяются  блока  логико-формальные и этико-психологические. К нормам логико-формального типа относятся правила: убедительности;  коррекции; централизации рассуждений; предметности; систематичности. К правилам этико-психологическим нормам ведения диспутов - правило: равенства; уважения; справедливости.

В качестве примера рассмотрим дискуссию Н.О. Лосского и А.И. Введенского, которая имела длинную историю. Концептуальные противоречия между ними возникли во время защиты Н.О. Лосским в 1903 году магистерской диссертации "Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма". А.И. Введенский выступил против гносеологических оснований интуитивизма. Следующая фаза публичного спора возникла в 1909 году с выходом монографии-учебника А.И. Введенского "Логика как часть теории познания", в которой он много страниц уделил критике метафизики и особенно интуитивизму Н.О. Лосского. На этот выпад Н.О. Лосский ответил статьей "Основательно ли новое и легкое доказательство философского критицизма?"[200]. Во втором переиздании "Логика как часть теории познания"(1911) А.И. Введенский ответил на критику Н.О. Лосского и усилил свои претензии к теории интуитивизма: "Введенский, говорит он, не достиг цели – не обосновал критицизм, так как, вводя в крепость свои войска, он не заметил, что вместе с ними проникли туда и некоторые противники-метафизики, например, интуитивизм. В самом деле: признаем вместе с проф. Введенским, что умозаключение вполне уместны и логически позволительны лишь в наших представлениях. Из этого, однако, вовсе не вытекает, будто умозаключения не относятся к вещам, к "истинному бытию" 9кавычки здесь поставлены самим Н.О. Лосским): возможно учение, и оно то именно и отстаивается интуитивизмом, что представление о вещи есть ничто иное, как сама вещь, как само истинное бытие… Очевидно, согласно этому учению, доказательство того, что они уместны о вещах" (I. с. стр. 180).

Но Н.О. Лосский не заметил в своем доказательстве следующей ошибки: оно исходит из такого произвольного основания, что последнее никак нельзя доказать до тех пор, пока не докажешь того же самого положения, для доказательства которого назначено это основание. Вряд ли нужно пояснять, что это – самое пагубное для всякого доказательства видоизменение ошибки petitio principii[201]. А несомненно, что рассматриваемое доказательство страдает такой ошибкой. В самом деле: основанием в нем служит суждение, говорящее, что представления суть само же истинное бытие. Но чтобы доказать это суждение, надо применить умозаключения к истинному бытию (ибо каждое суждение, говорящее об истинном бытии, если и могли бы быть знанием, то только опосредованным, см. выше стр. 269), между тем как само-то это основание назначено именно для доказательства позволительности применять умозаключение к истинному бытию, так что наше основание доказательства может быть доказано не иначе, как с помощью того же самого положения, для оправдания которого оно и назначено. Потому доказательство Н.О. Лосского навсегда осуждено виснуть в воздухе и навсегда останется непригодным для науки.

Правда, Н.О. Лосский почти тотчас же после изложения этого доказательства уверяет, будто бы интуитивизм находится в каком то особом положении по сравнению со всякой другой метафизикой, будто бы для его оправдания нет никакой надобности пользоваться умозаключениями. Но, к сожалению, ему не удается подтвердить справедливость такого странного мнения. Вот как он подтверждает его: сперва он заявляет, что все сказанное о восприятиях применимо и к представлениям, "потому что, говорит он, интуитивист сводит состав представлений и восприятий к одним и тем же элементам с разницей лишь в интенсивности".(I. с. стр. 181). После же, обращаясь к рассмотрению наших слов (сказанных в брошюре "Новое и легкое доказательство философского критицизма"), что интуитивизму никоим образом нельзя доказать себя, так как всякое доказательство состоит из умозаключений, а мы теперь лишены права применять умозаключения к истинному бытию, он так возражает нам: "на деле, говорит Н.О. Лосский, интуитивисту в этом споре вовсе не нужно прибегать к умозаключениям, а нужно лишь установить понятия "я" и "транссубъективной вещи" путем простого различения данных опыта (курсив Н.О. Лосского): наблюдая такие данные, как хотения, чувства удовлетворения и тому подобное, с одной стороны, и качания маятника, движения облака, свист паровоза, с другой стороны, он на основании непосредственно усматриваемого различия называет (наш курсив) первую группу данных своим субъективным миром, а вторую группу – транссубъективным миром, в такой же мере не нуждаясь при этом в умозаключениях, как и тот, кто, наблюдая множество цветов, относит одни цвета к группе оттенков красного цвета, а другие – к группе оттенков голубого цвета" (I. с. стр. 182). Конечно, Н.О. Лосский слова "относит к группе и т.д." употребил здесь в смысле "называет группой и т.д.": в противном случае его наблюдатель цветов настолько же пользовался бы умозаключениями, как и тот, кто относит встреченное им четверорукое животное к обезьянам на том основании, что все четверорукие – обезьяны, а встретившиеся животное – четверорукое, след. и т.д.

Вот и все, целиком взятое, доказательство Н.О. Лосского, будто бы интуитивизму для своего оправдания нет надобности пользоваться умозаключениями. Да разве это доказательство, или вообще какое либо подтверждение, а не чисто голословное повторение спорной мысли? "[202].

Н.О. Лосский в свою очередь начинает ответ на критику А.И. Введенского обвинив его в нарушении основных правил аргументации, при изложении своей собственной концепции. " Что представляет собой, по учению проф. Введенского, система знаний, накопленных математикой и естественными науками? Она есть целое состоящее из двух частей: с одной стороны, находятся высшие основания – априорные суждения, определения и данные опыта, а, с другой стороны, все, что доказано с помощью этих оснований – теоремы, законы природы, применение законов для предсказаний и т.п. Внутри этой системы вторая часть логически обоснована первою, так как логически необходимо принять её, если допущены указанные основания. Но в целом система знаний лишена логического обоснования, так как опирается между прочим, на априорные суждения, которые по теории проф. Введенского внутри себя, как синтетические не содержат никакой логической необходимости, и извне также не опираются на логическую необходимость, так как ничем не доказаны и не доказуемы.

Эти суждения вовсе не принадлежат к числу таких, которые были бы приняты сами собою" (стр.410); сомнения в них "не содержит в себе никакой явной нелепости" (стр.143); поэтому можно заменить аксиому противоположным ей суждением, вывести из него систему следствий и получить новую науку, как это сделал, например… Лобачевский, построивший новую "систему геометрии, которая нигде не запутывается в противоречиях, т.-е. оказывается не менее возможной и мыслимой, а поэтому и не менее допустимой, чем геометрия Эвклида" (стр.144). Не значит ли это, что система знания основывается на вере и, следовательно, сама в целом есть вид веры? Без сомнения, так приходиться истолковывать рассматриваемую теорию науки. Однако, проф. Введенский решительно протестует против этого вывода, говоря, что он основан на "обывательском" определении веры, согласно которому область веры слагается "из мыслей, хотя и недоказанных, а все-таки сопровождаемых уверенностью в их истинности" (стр.420). " Гораздо точнее будет сказать", говорит проф. Введенский, "что верой называется остаток, получаемый через вычитание всего, что принадлежит к составу знания, из совокупности тех мыслей, которые сопровождаются уверенностью в их истинности" (стр.421)

Чтобы этот "остаток" сделался хоть сколько-нибудь определенным, необходимо указать, что называется знанием. Эту задачу почтенный профессор выполняет, прибегая к новому понятию "логического мотива": "к знанию принадлежат только такие мысли, уверенность в истинности которых не поддерживается ровно ничем, кроме логических мотивов. логические же мотивы, как видно из всего предшествующего изложения, сводятся, кроме логических законов мышления, только к данным опыта, взятым в их чистом виде, и априорным суждениям" (стр.421)

Из этого определения вытекает, что к области знания относятся теоремы, законы природы, применение их для предсказаний и т.д., но в нем вовсе неуказанно, что сами "логические мотивы" входят в состав знания. По-видимому, предвидя это возражение, проф. Введенский рассуждает далее (на стр.426), следующим образом: "если под словом "вера" подразумевается остаток, получаемый через вычитание всего, что принадлежит к составу знания, из совокупности тех мыслей, которые сопровождаются уверенностью в их истинности (см. стр. 412), то априорные суждения не могут называться верою; ибо, входя в состав знания, как его основания, они вмести с ним окажутся вычтенными из этой совокупности мыслей, когда мы путем такого вычитания отыскиваем, какие из них образуют веру".

… Не будем пускаться в спорные и трудные вопросы различия между верою и знанием. Ограничимся только следующею бесспорною характеристикою: согласно теории проф. Введенского, система математики и естествознания в целом лишена логической необходимости, так как в основе её лежат недоказуемы синтетические суждения, которые как и все синтетические суждения, не содержат в себе никакой логической необходимости. Правда, проф. Введенский полагает, что априорные суждения логически необходимо допустить в состав знания, если признать, что математика и естествознание суть знание. Однако, само утверждение, что математика и естествознание суть знание, ставится проф. Введенским всегда или условно, как видно из предыдущих цитат, или в качестве факта, лишенного какой бы то ни было логической необходимости. Так оценивать систему знания неизбежно должен философ, не находящий никакой логической необходимости внутри синтетического суждения и усматривающий её лишь в связях, основанных на законе противоречия.

В самом деле, противоречие как критерий истины, есть всегда нечто вторичное, производное: в системе синтетических суждений оно может руководить критикою знания не иначе, как в отношении к ранее уже принятому в составе знания синтетическому суждению или группе суждений. Такие основные синтетические суждении, которым нельзя противоречить, очевидно, сами не могут основываться на законе противоречия; поэтому, по теории проф. Введенского, не содержа также и внутри себя никакой логической необходимости, они могут быть отвергнуты без всякой нелепости (стр.143). Когда подумаешь, что такой оценке подвергаются даже и столь основные синтетические суждения, как "2+2=4", то начинаешь думать, что ведь в конце-концов можно было бы утверждать и какую-нибудь противоречивую мысль, упрямо настаивая на том, что она не содержит в себе никакой явной нелепости, т.е. не есть нечто логически недопустимое, правильнее однако будет, если мы усомнимся в том, верна ли теория проф. Введенского, именно усомнимся, чтобы можно было построить систему логики пользуясь лишь узким понятием аналитической необходимости (так мы условимся называть для краткости, основанную на законе противоречия, и ниже оправдаем это название) и не установив понятия синтетической логической необходимости, которая могла бы связать субъект и предикат такого суждения, как "2+2=4"[203].

Затем он доказывает, что А.И. Введенский не верно понял основные тезисы и приписал ему не существующие идеи, которые и привели якобы к мнимым противоречиям теории интуитивизма. "Первое возражение таково: интуитивизм вносит противоречие в понятие истинного бытия, т.к. оно оказывается сразу и нашим представлением и независимым от представления. На деле такого противоречия в интуитивизме нет. Согласно моей теории, представление сложено всегда из двух сторон: из акта представления и содержания представления, т.е. того, что представлено (какое-либо В). Когда я наблюдаю падение камня, к области акта представления относиться, напр., напряжение внимания, а к области содержания (видимое) падение камня. Первая сторона представления есть индивидуально-психологический процесс, зависимый от наблюдающего субъекта, а вторая сторона (в случае внешнего восприятия, напр., падения камня) есть бытие, независимое от познающего субъекта, присоединяющееся к кругозору его сознания, лишь поскольку на него направлено внимание субъекта. Кто не различил субъективной и объективной стороны представления, того, зная, что в сложном представлении (а + В) есть несомненно субъективная (психическая) сторона (а), ошибочно переносит свойства субъективной стороны на объективную (на В) и полагает, будто весь состав представления слагается из психических процессов (напр., зная, что внимание есть психический процесс, мы ошибочно воображаем, будто и все, на что внимание направлено, обязано быть психическим). Мною это различение произведено; следовательно, мои рассуждения не содержат в себе qnaternio terminorum, в котором проф. Введенский упрекает меня на стр.278 своей книги.

Второе противоречие, находимое проф. Введенским в интуитивизме, состоит в том, что "истинное бытие здесь не составляет предмета, изучаемого математикой и естествознанием, а в то же время составляет те самыя данные опыта, которые изучаются математикой и естествознанием" (стр.272). Как проф. Введенский пришел к мысли, что у меня есть такое противоречие, мне непонятно. Из предыдущего ясно, что, по моей теории, наблюдаемое падение камня, служит предметом математического естествознания. Противоречие можно внести сюда, если сделать недопустимую при критике смесь из теорий проф. Введенского и моей…

Третий довод против интуитивизма заключается в критике пути, которым интуитивизм образует понятие транссубъективного мира. В статье "Основательно ли Новое и легкое доказательство философского критицизма?" я говорю, что для установления понятия нужны не умозаключения, а простое различение данных опыта: "наблюдая такие данные, как хотения, чувства удовлетворения или неудовлетворения и т.п., с одной стороны, и качания маятника, движения облака, свист паровоза, с другой стороны, он на основании непосредственно усматриваемого различия называет первую группу данных своим субъективным миром. а вторую группу - транссубъективным миром, в такой же мере не нуждаясь при этом в умозаключениях, как и тот, кто, наблюдая множество цветов, относит одни цвета к группе оттенков красного цвета. а другие – к группе оттенков голубого цвета" (Журнал Мин. Нар. Просв., 1909 г. июль, стр. 182)

Приведя эту цитату, проф. Введенский говорит, что я голословно повторил спорную мысль, так как применение названия транссубъективный к представлениям "обозначает, что представления уже считаются частью транссубъективного мира, т.е. истинным бытием, что они уже отожествлены с последними, а мы еще не получили ответа, по какому праву произведено такое отождествление" (стр. 278).

В этом своем возражении проф. Введенский упускает из виду самую сущность моих рассуждений, конечно слишком кратко намеченную в полемической статье, бегло характеризующей основную мысль моих главных сочинений. Моя теория, подобно теории Шуппе, а также теории Авенарариуса (развитой им не в "Критике чистого опыта", а в "Человеческом понятии о мире"), есть возрождение наивного реализма (вернее, согласно замечанию Шуппе, такие теории возрождают в наивном реализме его реализм, освобождаясь от наивности). Я утверждаю, что, анализируя состав сознания, я непосредственно различаю два рода содержания сознания: одни (напряжение внимания, желания и т.п.) непосредственно воспринимаются, как зависимые от Я, именно как состояния моего Я, а другие (качания маятника, свист паровоза, дерево) также непосредственно воспринимаются, как нечто не связанное с Я зависимостью от него, т.е. не как состояния Я. Эти различения столь же непосредственны, как те, благодаря которым мы относим зеленый цвет к листу березы, а белый к стволу её. Сказать, будто я голословно повторяю спорную мысль, это значит игнорировать мою ссылку на фактические различия между содержанием сознания, служащие единственным источником для понятия транссубъективного мира"[204].

И, наконец, Н.О. Лосский обвиняет А.И. Введенского в нарушении этико-психологических правил ведения дискуссии – уважения и справедливости. Он указывает на то, что А.И. Введенский представляет сторонников метафизики "чаще всего в самых низменных чертах, как неискренних, лживых болтунов". Он подчеркивает, что А.И. Введенский даже в печатную программу для экзамена ввел положение, что некоторые виды метафизики суть "порождение дьявола". "Многие места книги поражают своим агрессивным тоном … старые ошибочные учения о силлогизме даже в заглавии обозначены, как "выдумки" и т.п.). Особенно неприятно встречать пренебрежительное третирование некоторых серьезных проблем, поставленных современною гносеологиею и методологиею науки"[205]. Действительно, с этими замечаниями Н.О. Лосского трудно не согласиться. В полемическом задоре А.И. Введенский, кажется, забывает, что "Логика как часть теории познания" заявлена как учебное пособие, и многие страницы посвящает разбору и яростной критике учений своих противников.

После приведенных цитат, которые, думается, позволили ощутить характер накала дискуссии, то насколько серьезно участники критики вникали в позиции противников, все же подчеркнем, что дискуссии эти не были спором ради спора. В ходе них происходило уточнение аргументации, обосновывающей суть излагаемых концепций, и противники это признавали, конечно, очень неохотно. "Проф. Введенский подвергает критике мои соображения о прогрессивном и регрессивном умозаключениях условно-категорического силлогизма… К сожалению, это методологическое учение я выразил неправильно, как я признаю теперь отчасти под влиянием критики проф. Введенского…" [206]. Но все же признавали, и это свидетельствует о действии императива незаинтересованности, заставлявшем соглашаться с обоснованными аргументами, даже если это противоречило собственному убеждению

Дискуссий, отраженных на страницах журналов в период рубежа веков было много, причем некоторые носили затяжной характер, длясь не одно десятилетие. В ходе этих споров обсуждались не только концепции противников, но и правила, нормы ведения диспута. Накал дискуссий даже между идейно близкими философами удивляет (например, спор Л.М. Лопатина и Е.Н. Трубецкого о мотивах творчества В.С. Соловьева). Но, в сущности, он объясним, так как именно в это время была осознана такая норма этоса как организованный скептицизм, проявлявшийся в предельной критичности и самокритичности, которые рассматривались как отличительный признак философского мышления.

Когда можно считать, что норма организованного скептицизма была осознана и стала действовать в научном сообществе? Естественно, де-факто она действовала с момента, когда сложились достаточно независимые условия в жизни философского сообщества, и оно смогло функционировать, регулируя свою деятельность самостоятельно, без вмешательства чиновников в полемику по концептуальным проблемам, то есть в 70-80-е годы XIX века. До этого периода, пока не наладилась система диспутов при защите диссертаций, не возникли профессиональные журналы, условий для реализации этой нормы не было. Примеров полемик с формулированием принципов научной критики в период 80-х годов достаточно. Так, А.И. Холмский в брошюре "Пессимизм и quasi-научная критика. Несколько замечаний на брошюру проф. философии в Новороссийском университете Н.Я. Грота: О научном значении пессимизма и оптимизма как мировоззрения" (Одесса, 1884), перечислил каких требований должен придерживаться критик: "1) знать предмет, о котором берется судить; 2) правильно и верно передавать чужие мнения; 3) подтверждать свои положения фактами из области наук положительных, а не сравнениями и анекдотами, или положительными ссылками на науку; 4) избегать логических ошибок и противоречий в доказательстве; 5) высказывать свои положения в определенных, не допускающих двусмысленности выражениях"[207].

А вот сформулированным был императив организованного скептицизма, полагаю, в работе Г.Е. Струве "Энциклопедия философских наук и направлений с введением в философию" (Варшава, 1890). "Всякое знание становиться научным только на основании предварительной критики… Философ не признает истинными никаких положений ни по отношению к уму и его познавательным процессам, ни по отношению к действительности, без предварительного критического разбора их содержания… Критика по существу своему, требует от каждого истинного мыслителя: во-первых, при познании вещей не делать, если возможно, никаких догматических предположений, или, по крайней мере, ограничить число оных до возможного для нас человеческого минимума; и, во-вторых, давать себе ясный отчет в содержании своих предположений и подвергать оные строгому анализу... оба эти требования признают, я думаю, как рационалисты, так и эмпирики, как идеалисты, так и позитивисты. Правда, что взгляд их на эти требования как и на способ их осуществления, может быть различен; но эти требования сами по себе не могут быть ими отвергнуты, если критика и истина для них важнее, чем частные интересы той или другой философской школы… Но в чем же обнаруживается это основное критическое стремление всякой истинной философии? Главным образом в надлежащем применении и употреблении начал сомнения… Известно, что со времен Декарта сомнение играет очень важную роль в развитии философии; и действительно, оно имеет и есть тот умственный процесс, на основании которого философ, при познании вещей, ограничивает по возможности догматические предположения. Каждое догматическое предположение перестает быть догматическим и принимает совсем иной характер, когда оно подвергается сомнению. Догматическое предположение само по себе есть теза, сомнение же превращает каждую тезу в гипотезу. Догматическое предположение само по себе высказывается всегда в форме положения категорического, вследствие же сомнения каждое категорическое положение становиться проблематическим… Только на основании предварительного сомнения ум человеческий ищет доказательства для подкрепления своих взглядов и достигает достоверного познания[208]".

Ориентируемые императивом организованного скептицизма, представители университетской философии должны были разработать систему критериев оценки результатов философского творчества, позволяющих объективно, беспристрастно оценивать вклад каждого в философскую традиции. В эту систему критериев должны были войти те, что позволяли бы оценить оригинальность представляемых идей, "добротность" доказательства, информированность автора о проблеме и знакомство с философской традицией, умение пользоваться методами историко-философского исследования и т.д.

 

 

3.2. Оценка результатов креативности в философском

сообществе рубежа XIX - XX веков

Как оценить оригинальность философской работы и что считать более значимым в философском творчестве – оригинальность или осведомленность, проявляющуюся в критичности? Совершенно очевидно, то что оригинально для автора, может не быть таковым в проекции философской традиции. Оригинальность философской системы складывается из трех аспектов: субъективного – когда сам автор оценивает, на сколько новыми являются высказанные им идеи; объективного - определяется исследователем содержательный уровень философского произведения, то есть оригинальность сформулированных идей, новизну предлагаемого концептуализирования в предлагаемой области философского знания; историко-объективного – оценивается в исторической перспективе эвристичность, культурный резонанс и историческую востребованность. Только по истечении значительного срока профессиональные исследователи философской традиции могут сделать заключение о влиянии философской системы и её исторической оригинальности и значимости.

Проблема оригинальности имеет социальную проекцию в виде проблемы приоритета. Нельзя сказать, что в отечественном философском сообществе были частыми споры о приоритете, но, тем не менее, они имели место. Например, письменная дискуссия между М. Остроумовым и Н. Пясковским на страницах "Вопросов философии и психологии" в 1894 году. М. Остроумов выпустил книгу "О физиологическом методе в психологии" на которую Н. Пясковский не сослался в речи произнесенной на VIII съезде естествоиспытателей и врачей, затем опубликованной в "Вопросах философии и психологии". М. Остроумов приводит серию цитат, сопоставляя их со своей книгой, и доказывает, что речь Н. Пясковского есть "краткий, отрывочный пересказ "своими словами" третьей главы моей книги"[209]. Он сетует на "не философскую манеру", "нефилософский способ", в пользовании его книгой Н. Пясковского. На это Н. Пясковский ответил: "На основную идею моей речи меня натолкнуло сочинение базельского профессора Бунге, а никак не сочинение профессора Остроумова. Правда, что основная идея доброй половины моей речи имеет поразительное сходство с основной идеей всего сочинения профессора Остроумова, но это произошло вовсе не потому, что я, яко бы, похитил его мысли и их "выдаю" за свои. Не скрою, что я при составлении своей речи пользовался и трудом профессора Остроумова, но ведь я точно так же пользовался и вашим сочинением "Душа в связи с современным учением о силе" и соч. Ланге, Страхова, Бунге, Льюиса, Вундта и др. "[210]. В свою очередь, приведя серию цитат должных указать, что сам М. Остроумов не высказал ничего оригинального Н. Пясковский все же признает: "Итак, я чистосердечно признаю перед почтенным профессором Остроумовым, что его сочинением я пользовался, но только лишь по прочтении Бунге, сочинение которого и подало идею речи. Пользовался я его сочинением в меньшей мере, чем другими авторами, на которых я выше ссылался и о которых я точно также упустил упомянуть, как и о проф. Остроумове. .. Да будет известно почтенному профессору, что это пользование сочинениями различных авторов, и упомянутых мною, и не упомянутых не было целью моей речи ( а лишь средством), так как речь моя выражала, главным образом, идею и горячее мое желание пропагандирования необходимости кафедры психологии и философии для медицинского и математического факультетов. Моя оплошность в этом отношении и вина перед проф. Остроумовым отчасти может быть оправдана малым размером времени (20 минут), которое было уделено моей речи в заседании секции физиологии. Что же касается моей "нефилософской манеры", "того нефилософского способа", о котором упоминает проф. Остроумов, то ведь каждый автор любого учебника по любой науке, где неминуемо приводятся открытия и идеи, не принадлежащие автору учебника, сплошь и рядом выражается точно так же, как и я: "я не могу не дополнить", "я постараюсь показать", "я пойду далее" и т.д. В любом компилятивном произведении можно встретить подобные выражения"[211].

Резюмировал спор Н.Я. Грот, выразив мнение редакции. Он отметил, что ссылки на используемые сочинения должны быть, так как это уже сложившийся литературный обычай[212] и все же данный спор о приоритете сомнителен, так как сам М. Остроумов не высказал совершенно новых мыслей: " Редакция, во всяком случае, не может не пожалеть, что д-р Пясковский не успел за три года, в течение которых речь его лежала у него без всякого движения, сделать в своей статье, перед отправлением её в редакцию журнала, ссылок на сочинения, из которых он заимствовал не только все свои мысли (как сам говорит), но и цитаты. Сама редакция, конечно, не имеет возможности проверять с этой стороны все доставляемые её статьи и должна полагаться на знакомство своих сотрудников с литературными обычаями… В настоящем случае необходимо однако заметить, что дело едва ли идет о каких-нибудь важных открытиях и совершенно новых мыслях"[213]. Труд М. Остроумова только систематизирует те мысли, которые высказываются современными философами и физиологами.

Чрезвычайно резкий обмен мнениями о приоритете высказанных идей произошел в 1911- 1912 году между И.С. Проданном и А.И. Введенским. В 1911 году И.С. Продан выпустил книгу "Новая логика. Критическое исследование и разъяснение новых и старых заблуждений и ошибок (Харьков, 1911) в которой заявил, что: " … значительная часть того " нового по существу" о котором проф. Введенский сообщает в предисловии к своему университетскому курсу логики, заимствовано из моего учебника"[214]. Речь идет об университетском учебнике А.И. Введенского "Логика как часть теории познания" и "Учебнике логики для среднеучебных заведений и самообразования" И.С. Продана. И.С. Продан весьма экспрессивно уверял читателей, что А.И. Введенский заимствовал сведения и примеры: "Не может быть сомнений, что проф. Введенский позаимствовал у меня отмеченные выше сведения и примеры, числом более сорока. Спрашивается теперь, почему проф. Введенский маскировал их до неузнаваемости, доходя до ошибок и противоречий? Почему он старался скрыть свои заимствования?.. Проф. Введенский нигде моего имени не упоминает. Почему? Мне совестно дать ответ на этот щекотливый вопрос. Но я думаю, что сами читатели давно уже догадались почему"[215]. Ярость А.И. Введенского вполне понятна и он доказывает только то, что на самом деле книга И.С. Продана, вопреки его заявлению, вышла на 2 месяца позднее, а не на год раньше, чем книга А.И. Введенского. Он апеллирует к "Книжной летописи" издаваемой управлением по делам печати, в которой его "Логика как часть теории познания" идет под номером 3184, а книга И.С. Продана под номером 6385. Он настаивает на том, что И.С. Продан знал о его книге и курсе, который несколько раз издавался на правах рукописи[216].

Оригинальность философской работы должна быть признана не только самим автором, но и референтным окружением. Признание проявляется в исторической значимости и востребованности. Но оценка исторической значимости результатов креативности философа достаточно условна.  Как оценить действительную авторитетность "авторитетность" идей философа? Она складывается из количества сторонников, преемников, последователей, точно так же, как из оппонентов и критиков и цитируемости или востребованности его концепции.

Проиллюстрирую сложность использования этого критерия сопоставлением двух статей для энциклопедического словаря, написанных В.С. Соловьевым, о двух несоизмеримо разных по значительности воздействия на философскую традицию философов: И. Канта – бесспорно, великого философа, "представляющего поворотную точку в истории человеческой мысли", и Н.Я. Данилевского - "человека самостоятельно мыслящего, сильно убежденного, прямодушного в выражении своих мыслей".

Оригинальность и значимость кантовской философии бесспорны и поэтому В.С. Соловьев, находясь в полемическом противостоянии с рядом его идей, все же находит должным отметить: "Значение Канта преувеличивается лишь тогда, когда в его учении хотят видеть не перестановку и углубление существенных задач философии, а их наилучшее и чуть не окончательное решение"[217]. Тем не менее, заслуга Канта в том, что он поднял "общий уровень философского мышления", оригинальность в том, что "основной вопрос гносеологии поставил на новую почву" и "дал безукоризненные и окончательные формулы нравственного принципа и создал чистую или формальную этику". В.С. Соловьев отмечает, что "философия Канта произвела сильнейшее движение умов и вызвала необъятную литературу. Но безусловных последователей у Канта нашлось сравнительно немного". Это объясняется тем, что некоторые из главнейших вопросов, выдвинутых на первый план "Критикою чистого разума", оставлены самим Кантом без всякого решения[218].

Любопытно заметить, что речевые средства используются так, чтобы передать латентную неодобрительность к идеям, это очевидно в таких оборотах – "двусмысленность решения "впадает в неудобную крайность" и "спекулирующая односторонность", в то же время признание значительности учения передано сравнениями и эпитетами – дал "безукоризненную формулу", "из всех философов первый стал с полной твердостью и отчетливостью", "основная мысль Канта … может получить действительно разумный смысл".

Совершенно иной уровень оценок применяется В.С. Соловьевым к Н.Я. Данилевскому, чьи взгляды ему были близки из-за славянофильской почвы, но и с ним он идейно расходился из-за представления исторического процесса. Он отмечает, прежде всего, полемику вокруг работ "Дарвинизм", "Россия и Европа", в которую были вовлечены крупные ученые: А.С. Фамицин, М.И. Каринский и Н.Н. Страхов как его безусловный сторонник. Концепция оказалась достаточно интересной, что ее "критически разбирали" – академик Безобразов, Н.И. Кареев, В.С. Соловьев, П.Н. Милюков, причем "сильное влияние" она оказала на К.Н. Леонтьева. От мыслителя уровня Н.Я. Данилевского требовалось, по мнению В.С. Соловьева, меньше, чтобы считаться философом: "… независимо от оценки его историко-публицистического труда должно признать в Данилевском человека самостоятельно мыслившего, сильно убежденного, прямодушного в выражении своих мыслей"[219]. В сущности, только зная реальное положение Н.Я. Данилевского и И. Канта, можно оценить насколько лояльность к первому и концептуальная неприязнь ко второму детерминировала их представление В.С. Соловьевым, при том что внешние атрибуты академического стиля единственно возможного в энциклопедическом словаре, соблюдены.

Не менее сложно, оценить "историческую востребованность", то есть насколько идеи философа катализировали развитие других философов, пусть не в отношении "наследования" как последователей, а в отношении "преобразования". В разные исторические периоды читают и интерпретируют нетождественный набор мыслителей, хотя остается неизменным обращение к Платону, Аристотелю, Августину, Аквинскому, Бэкону, Декарту, Локку, Канту, Фихте, Шеллингу, Гегелю. Их значение очевидно, но как оценить тех кто не входит в круг великих?

Причем нельзя забывать, что сравнивать значение "философа - последователя" с "философом - основоположником" по этому критерию проблематично. Можно сузить искомое влияние, имея в виду не всю философскую традицию, а философскую школу, группу философов (объединенных в общество, кружок), философское сообщество данного времени, читающую околофилософскую публику. Так, не все, что пользуется интересом у читающей философские произведения публики, имеет действительно перспективное значение для философской традиции, так как меняются "читательские вкусы". В свое время философ-систематизатор пользуется исключительным влиянием, его мысли и деятельность стимулируют создание философских систем, которые опосредуют, в свою очередь, появление "философа –основоположника", создающего свою систему из критики даже не "философа – систематизатора", а традиции философствования им созданной, поэтому, отрицая значимость всего предыдущего до "философа-основоположника", его последователи забывают, с чего, собственно, началось концептуализирование их учителя, и, естественно, адекватной оценки творчества философа - систематизатора не получается.

Важным моментом в оценке философского произведения является оценка "репрезентативности" или "респектабельности" философской концепции. Она показывает "осведомленность" автора, знание им философской традиции (это проявляется в подборе цитируемых источников и знании основных способов решения какой-либо проблемы, затронутой автором в своей работе). Кроме осведомленности автора востребованным является  умение оценивать современный философский контекст, т.е. его критичность (проявляется в умении четко формулировать и достаточно обосновывать свою позицию). О трудностях, связанных с оценкой репрезентативности, писал В. Виндельбанд: "Всего труднее установить принципы, которыми нужно руководствоваться при философско-критической оценке отдельных учений… сознание критической точки зрения является как бы свидетельством зрелости для историка; ибо раз этого сознания у него нет, ему приходится при выборе нормы и действовать лишь на основании инстинкта. При этом само собой разумеется, что масштабом оценки не должны служить ни чисто субъективный взгляд историка, ни его философские убеждения… Научная история философии… должна стоять на точке зрения имманентной критики, руководствующейся двумя принципами: формально-логической последовательностью и научным значением каждого взгляда" [220].

Оценить респектабельность философской концепции без содержательной оценки невозможно, но объективная оценка концепции затруднительна, если философы принадлежат к разным философским школам, направлениям. Поэтому, для кантианца А.И. Введенского не были убедительны построения С.Н. Трубецкого, так как допускали метафизические постулаты, но он не отрицал респектабельности С.Н. Трубецкого и наоборот. В нормально функционирующем философском сообществе, таким образом, осознается различие - необходимость различать респектабельность в вышеопределенном смысле и концептуальность, с которой можно и не соглашаться: "Мы требуем только, чтобы присылаемые статьи обнаруживали критическое знакомство с историей науки и философии и способность авторов к строгой логической работе мышления. Ведь дело идет … не о выражении субъективных мнений и добрых желаний, а о продолжении той объективной работы философского познания и самопознания, которая началась еще в Европе почти двадцать пять столетий тому назад. При обсуждении отдельных философских вопросов, знакомство с прошлыми судьбами философии иногда с успехом возмещается обширной специальной эрудицией – глубоким знанием математики, естественных наук, или наук социальных. Есть случаи, когда знание прошлой истории философии и современных специальных наук заменяется художественной силою синтеза и интуитивным проникновением в затаенные смыслы явлений жизни и психических отношений личности" [221]– так формулировал критерий отбора статей Н.Я. Грот, редактор журнала. С ним солидаризировалась в критериях редакция "Логоса", требовавшая от представляемых работ, даже если они включают метафизические построения, только методологической грамотности: "…нужно только, чтобы статья удовлетворяла требованиям философской критики"[222]. Это декларативное заявление, которое должно быть нормой оценки, следовательно, это становящаяся норма, наличие которой можно проследить, проанализировав полемику и рецензии, печатавшиеся на страницах этих журналов.

Например, А.А. Козлов, не разделяя позитивистских взглядов, тем не менее, оценивая сочинения Ш. Рибо, пишет: "Все сочинения Рибо, большей частью пережившие несколько изданий <это косвенно указывает на востребованность сочинений в философском сообществе>, конечно, обнаруживают общие свойства позитивизма, т. е. отрицание субстанции, признание предмета философии в фактах и явлениях, но за исключением этой "основной лжи" позитивизма, во всем прочем сочинения эти можно назвать безукоризненными. Факты обстоятельно собраны, мысль выражена ясно и талантливо, источники благонадежны"[223]. Таким образом, концептуальное несогласие не помешало А.А. Козлову признать сочинения Ш. Рибо респектабельными.

Другой пример рецензия А.И. Введенского на историко-философскую работу М.И. Карпинского "Бесконечное Анаксемандра" (СПб., 1890). Среди достоинств работы отмечено, что "автор знает только один авторитет – свидетельства древнейших писателей (Аристотеля, его комментариев и позднейших доксографов) и раскрывает свой взгляд на бесконечное Анаксемандра в целом ряде мастерских историко-критических анализов этих свидетельств <выделено знание автором контекста и наличие самостоятельной критической, сформулированной и подтвержденной позиции> … рассматриваемая монография … изложена с образцовой точностью: он высказывает свои суждения сдержанно и формулирует их всегда строго, что, впрочем, иногда, особенно в случае нерешительности приговора, влечет за собой некоторую отвлеченность и тяжеловесность изложения"[224].

Приведенные примеры своеобразны – первый характеризует мнение об известном западном философе, чьи сочинения уже вошли в европейскую философскую традицию, второй представляет рецензирование историко-философского исследования, не предполагающего почти никакой собственной идейной компоненты.

Несколько по иному ситуация с оценкой репрезентативности выглядит при оценке философских современников, входящих в референтный круг. Следует отметить, что ряд известных философов попытались сформулировать критерии респектабельности и репрезентативности философской концепции. Например, Б.Н. Чичерин предлагал: "От математики философ должен научиться строгой точности мысли, ясности определений и осторожности в выводах, которые никогда не должны идти далее того, что дается посылками. От естествознания он должен научиться внимательному обхождению с фактами, всестороннему их исследованию, точной оценке их достоверности" [225]. А.И. Введенский добавлял, что философ "… должен войти в тщательное самопознание, и лишь тогда ему уясняются подлинные задачи философии", после этого он сможет, "заручившись критической осторожностью к модным веяниям времени и ходячим quasi – научным положениям", дистанцироваться от односторонности современной философии[226].

Авторы реализовали свое понимание критериев оценки репрезентативности философской системы, в серии рецензий. Так, Б.Н. Чичерин не может согласиться с В.С. Соловьевым в его основных выводах, представленных в работе "Оправдание добра", и в целом с его этической концепцией именно в силу ее несоответствия его эталону репрезентативной философской концепции. Суть его мнения такова: "Теперь недостаточно построить систему, основанную на логической связи начал; надобно провести эти начала по всем явлениям, показать, что они подтверждаются фактами, а для этого необходимо осилить, по крайней мере в основных чертах, громадный фактический материал, добытый отдельными науками… Если философ, не будучи специалистом в этих науках, решается подвергнуть критике добытые им результаты, он должен делать это, с одной стороны, на основании обстоятельного знакомства с предметом, с другой стороны, на основании, весьма точно формулированной и строго обоснованной, точки зрения, дающей непоколебимое мерило для оценки явлений. К сожалению, именно в последнем отношении книга г. Соловьева представляет весьма существенный недостаток, подрывающий его вывод в самом основании" [227].

 Проблема заключается в том, по мнению Б.Н. Чичерина, что В.С. Соловьев нравственную философию желает построить без метафизики при этом сам вовлекает себя в логические противоречия, столь существенные, что его философская концепция не может быть принята в этом виде. Так, саму идею абсолютного добра, которая заложена в основании этики как метафизическое начало, надо рассматривать в метафизическом объяснении, от которого В.С. Соловьев пытается отмежеваться. Кроме того, только в метафизике возможно раскрыть используемые понятия "идея", "абсолютное", "добро", но строя этику без метафизики, В.С. Соловьев, не объясняя их на самом деле использует, нарушая одно из требований репрезентативности, поэтому ему "…приходится орудовать понятиями, принятыми на веру, происхождение которых неизвестно и значение произвольно, и также произвольно прилагает их к явлениям жизни и человеческой деятельности" [228].

Более сдержанные и корректные формы требование репрезентативности приобретает в очерках, философских некрологах, биографических статьях, представляющих философское мировоззрение философа, бывшего частью философского сообщества, т.е. с кем дискутировали, но уход из жизни позволил снять остроту противостояния и по-новому взглянуть на его творчество. Пример такой статьи – философская характеристика Н.Я. Грота, сделанная Л.М. Лопатиным, отметившим: "… он не столько творец совсем новых взглядов, сколько искусный систематизатор", но это "не мешало ему быть философом самостоятельным", "в области этики он проводит, в весьма умеренной форме, утилитарный взгляд на нравственные вопросы… с замечательной ясностью и полнотой аргументации", воззрения именно "первого периода в философском творчестве покойного нашли себе в его сочинениях наиболее законченное и систематическое выражение" [229]. Во второй период развития взглядов Н.Я. Грот не создал окончательно выверенной, внутренне целостной системы, его взгляды эволюционировали, и Л.М. Лопатин, как лояльный критик, дает свою версию монодуализма.

Критерии оригинальности и критичности не являются столь же распространенными как репрезентативности. Представители метафизических направлений не считали критерий критичности единственно обязательным, тогда как представители критицизма считают его необходимым и обязательным, значительно более важным, чем требование оригинальности. Это концептуально детерминированное различие следует иметь в виду при анализе рецензий и полемики, но так или иначе оба эти критерия также входят в набор рассматриваемых характеристик. Г.Е. Струве в статье "Способности и развитие философствующего ума" перечислил их как равно необходимые: "…философия - это проявление самостоятельности мысли, стремящейся при помощи критики к общему мировоззрению… От философа требуется: во-первых, самостоятельность и независимость мышления, во-вторых, критичность"[230].

Цитат-анализ статей 1900-1915 годов, помещенных в журнале "Вопросы философии и психологии" и "Логосе" показывает, что для метафизических идеалистов "авторитетным" философом был В.С.Соловьев, для трансцендентальных идеалистов - И. Канта (в версии А.И. Введенского), причем ориентиры друг друга критиковались. Отношение В.С. Соловьева и А.И. Введенского к критериям оригинальности и критичности было достаточно разным.

В.С. Соловьев в работе: "Теоретическая философия" в заключительной части обосновывает идею, которую представлял в своих сочинениях, начиная с магистерской работы "Кризис западной философии" – философия, будучи личным делом философа, начинается как истинная философия, "…когда эмпирический субъект поднимается сверхличным вдохновением в область самой истины… решительный замысел познавать саму истину – этот настоящий философский пафос, хотя появляется на почву данной разумности, но он перерастает ее как общую форму неопределенных возможностей, определившись как зародыш философского делания"[231].  

Он отмечает, что на философское делание смотрят либо как на личное творчество либо как на медленную собирательную работу многих – это исторически верно, но философия, как стремление к истине, не должна подменяться "психометрическим исчислением различных скоростей чувственного восприятия" или "стилометрическим исчислением слов, словечек и конструкций фраз в платоновских диалогах". Отличие профессоров психометрии и стилометрии от настоящих философов в том, что они всегда имеют план построения философии, ведь она для них механическая, собирательная работа. Поэтому предпочтительнее подход к пониманию философского делания как к личному творчеству единичного мыслителя, выражающему только содержание его субъективности, но в этом случае равно субъективны и гении, создавшие философскую систему, и негениальные профессора психометрии.

Тем не менее, нельзя не согласиться, утверждает В.С. Соловьев, что "философия есть вообще дело некоторого субъективного творчества", но чем же оно отличается от поэзии или науки. Такие первостепенные философские творения как "Этика" Спинозы, "Критика" Канта и "Логика" Гегеля, в отличие от поэзии, обращаются к чувству, апеллируют к уму и имеют преимущество доказательной достоверности (хотя уровень ее несравним с уровнем научной достоверности). Очевидно, что философ не может соперничать ни с поэтом по красоте выражения идей, ни с ученым по убедительности идей – "…достоинство философии, напротив, в ее бесконечности – не в том, что достигнуто, а в замысле и решении познать саму истину или то, что есть безусловно. Этот замысел, хотя как факт или эмпирически принадлежит субъекту, но, по существу, как утверждение о самой истине, он выходит из пределов всякой субъективности, определяя философствующего субъекта тем, что больше его"[232]. Таким образом, для В.С. Соловьева основным критерием оценки философской системы было присутствие в ней мысленного образа самой безусловной истины.

Эта позиция В.С. Соловьева, как уже отмечалось, ориентировала философов, стоящих на платформе метафизического идеализма. С.Н. Трубецкой еще более четок в формулировках: "Философия ищет истины, а не оригинальности. Самостоятельность философского творчества определяется не субъективным произволом, не отсутствием правильного образования и положительного знания, а глубиной, искренностью, неподкупностью философского интереса и широтою замысла"[233]. То есть оригинальность учения понимается не в смысле новизны идей, а как отражение "всеединой Истины". "Хотя учений и миросозерцаний существует величайшее множество, причем их индивидуальные различия нередко имеют большое внутреннее значение, они, тем не менее, допускают известную классификацию по тем или другим общим признакам: ибо наиболее общее понятие о Сущем, которым соответствуют общие философские концепции, могут быть сведены к сравнительно весьма немногим идеям, предзаложенным в самих основных отношениях нашего разума" [234]. Оценивается какой ракурс образа "сущей и всеединой Истины", философ представил в своей концепции.

А.И. Введенский в работе "Что такое философский критицизм?" сформулировал то, на что направлено внимание кантианцев. Так как догматическая философия проникнутая уверенностью, будто "она в состоянии построить цельное мировоззрение, состоящее из одного лишь знания", не оправдала своей уверенности, то философам - критицистам должно направить свои усилия: с одной стороны, на то, что бы доказать сомнительность попыток построить метафизическое знание; с другой на развитие критической теории познания. В статье "Вторичный вызов на спор о законе одушевления и ответ противникам" он определяет сущность позиции философа: "…философы - скептики по профессии; ибо для них сомнение служит приемом для анализа мыслей; оно для них то же, что эксперимент для химика"[235].

Продолжая этот подход, трансцендентальные идеалисты, тем не менее, чувствовали необходимость модифицировать трансцендентальный метод Канта, так как, "проложив просеку сквозь дремучие леса докритического догматизма всех оттенков", Кант был не в силах добиться полного исхода из них: в темной, подсознательной области своих философских переживаний он оставался сыном XVIII столетия, учеником Лейбница и Юма. С их точки зрения, и сам Кант, как основоположник критицизма, не был достаточно критичен и сознателен в своей философской позиции, за что и критиковался.

Представляя учение идейно близкого ему Ж. Ройса, Б.В. Яковенко формулирует мысли по поводу того, что оценивать в философской системе и почему надо иметь в виду критический аспект так: "Философская мысль есть прежде всего сомнение и критика… мы наделены в жизни верой и нуждаемся в оценке этой веры через размышление". Мы чувствуем себя наделенными законами и смыслом. Но то, почему мы переживаем это интимное чувство реальности и целостности, это предмет критики. Такая критика жизни, разработанная, законченная, есть философия" [236]. Философ должен не созидать, а критиковать, и начинать он должен с усомнения в своей философской системе, с коренной критики своего миропонимания, потому что тогда философ отдает отчет в своих "познавательных силах, правомочиях и наличных владениях", следовательно, раз подлинная философская мысль начинается с гносеологического анализа, для которого ничто не должно быть догмой, то наличие рефлективного критицизма является важным компонентом оценки философской системы.

В ходе дискуссий, при рецензировании работ коллег, при описании собственных исследований представителями философского сообщества были сформулированы требования к историко-философскому исследованию и философской концепции.

Очень любопытно начинается работа В. Карпова, приват-доцента Московского университета и биолога, убежденного, что значение Аристотеля для натурфилософии еще не осмысленно. Начиная свою обширную работу "Натурфилософия Аристотеля и её значение в настоящее время" он во введении оговаривает структуру, источники и методологию, что не совсем характерно для философских работ того периода[237]. Это можно рассматривать с одной стороны, как перенесение норм организации научной работы в философию, с другой - как попытку показать, что его исследование неспециалиста  отвечает принятым нормам в философском сообществе. Причем вторая версия представляется более соответствующей реальности.

О цели и структуре работы, В. Карпов, писал: "Предлагаемая работа разделяется на две неравные части. В первых шести главах излагается учение Аристотеля о природе и все, что необходимо для его понимания, последняя седьмая глава обсуждает значение его натурфилософии в настоящее время. Я заботился, прежде всего, о том, чтобы читатель, недостаточно знакомый с Аристотелем, но имеющий известную философскую подготовку, возможно глубже вошел в круг его идей. Поэтому я позволял себе останавливаться на таких вопросах, которые на первый взгляд выходят за пределы темы, как, например, отношение Аристотеля к Платону, его этика и т.д.; с другой стороны, излагая учение, старательно избегал критики и модернизации. Раз достигнуто понимание, и мировоззрение мыслителя начинает оживать перед нашими умственными очами - главное дело сделано. Критика является сама собой и легко отделяет золото натурфилософии, сохраняющей ценность и поныне, от песка эллинской науки".

Смею думать, однако, что изложение основных положений философии Аристотеля может представлять интерес и для специалистов, так как несколько отличается от обычного. В нем сильнее подчеркивается реализм метафизики Аристотеля, благодаря чему связь между онтологией и натурфилософией выступает резче. Это дает в свою очередь возможность лучше понять его теорию познания"[238].

Об источниках, использованных в исследовании: "Пособиями мне служили, прежде всего, классические изложения системы Аристотеля: Брандиса, Целлера, Зибека, из новейших авторов Пиа и Гомперца. затем целый ряд монографий, программ и диссертаций, относящихся к метафизике, физике и всем областям, соприкасающимся с учением о природе; часть из них будет указана в ссылках к тексту. Литература об Аристотеле необозрима, и русскому исследователю приходиться довольствоваться сравнительно немногим, что удается достать. Но, конечно, главным источником служили подлинные сочинения Аристотеля и прекрасные комментарии, сделанные к ним трудами немецких ученых. Index Aristotelicus Боница поминает добром всякий изучавший Аристотеля."[239]

О методе и организации философского анализа: "Где можно, я старался представить слово самому философу, приводя подлинные места в возможно точном переводе. В местах важных, касающихся основных терминов и положений, я привожу в скобках греческие выражения. Всякий перевод содержит уже известное толкование, и только имея перед глазами подлинник можно контролировать его точность, да, кроме того, многие термины совершенно точно перевести не удается. Места, откуда заимствованы цитаты, указаны по тексту издания Берлинской Академии, как это обычно принято делать"[240].

Как изучать прошлое философии? Какие методы следует использовать? Свой вариант ответа на этот вопрос давало несколько философов. Например, П. И. Новгородцев в 1900 г. опубликовал статью "Об историческом и философском изучении идей", в которой доказывал необходимость и философского, и исторического изучение идей. Н.И. Новгородцев так формулирует основное правило исторического метода: "… исходя от фактов исторической действительности, не подставлять их в качестве исчерпывающих мотивов, под абстрактные теории; прослеживая длящиеся традиции и постепенно накопляющиеся впечатления мысли, не стараться сводить исключительно к ним всю систему идей писателя; говоря о конкретных поводах к образованию известной теории, не отыскивать во что бы то ни стало их отражения даже и в наиболее отвлеченных вершинах философской мысли. При этих условиях историческое изучение доктрин получит тот вид, на который нас единственно уполномочивает точная метода: не отваживаясь давать исчерпывающих объяснений, мы будем говорить лишь о замеченной нами связи идей с историческими условиями"[241]. Философское изучение доктрины реализуется через систематическое и критическое её рассмотрение. Систематическое рассмотрение предполагает представление "связи и соотношения её отдельных частей, их внутреннего согласия и противоречия… Задача состоит не в примирении всех отдельных элементов доктрины, а в их объяснении при помощи совокупного изучения. Нельзя же рассматривать теоретическую мысль, только как ряд отрывочных впечатлений и отрицать в ней то стремление к системе и единству, которое составляет необходимое свойство человеческого ума. Очень часто заслуга писателя состоит именно в том, что обобщая полученные им впечатления, он возводит их в принцип и систему. Он делает логически построение, которое должно быть оценено и в этом качестве, независимо от того психологического фундамента, который послужил для него основой"[242]. Критическое рассмотрение доктрины предполагает после оценки её логических достоинств, сравнить её с другими концепциями автора, более ранними и более поздними. После этого сопоставление производиться в отношении целой группы систем и учений. Свои рассуждения он резюмирует так: " В самом деле, каждая доктрина, помимо того, что она есть отражение своего времени и составляет элемент известной исторической эпохи, есть также некоторое утверждение, теоретическое и практическое, подлежащее обсуждению и усвоению, независимо от своих исторических связей. Подобно тому как в своем происхождении каждая более глубокая доктрина не покрывается ближайшими и непосредственными впечатлениями, так и в своем влиянии она не может простираться далеко за пределы своей эпохи, являясь источником поучений для последующих веков и поколений. Мы выразили бы эту мысль еще и так, что логический объем доктрины, как системы абстрактных определений, шире тех непосредственных реальных поводов, которыми она вызывается к жизни. Поэтому то она и может подвергаться обсуждению, независимо от своих исторических предпосылок"[243]. В конечном счете, он отдает предпочтение философскому методу исследования идей как более "научному" и позволяющему проникнуть в сущность изучаемых идей. По поводу этой статьи была дискуссия, в которой принимали участие Л.И. Петражицкий (критиковавший некоторую недооценку психологического подхода) и С.Н. Трубецкой (сочувственно воспринявший идеи П.И. Новгородцева).

В.Н. Ивановский в 1912 г. публикует статью "Об изучении прошлого философии", в которой рассуждает об особенностях историко-философского исследования и обязательной связи его с современными теоретическими исследованиями, которые открывают новые аспекты в старых доктринах. Каждый шаг вперед в философском познании открывает новые точки зрения, облегчает понимание прежних систем, их связей и отношений. Теоретическая работа в области философии тесно связана с работой исторической. "Мы постоянно по-новому комбинируем факты, гипотезы, точки зрения, выработанные прежними мыслителями: одни из них выдвигаем на первый план, другие затушевываем; от времени до времени вносим кое-что новое или создаем, при помощи критики и переработки традиционного материала, новые центры ориентировки, которые в свою очередь, ставили в те или иные отношения прежними… И основным материалом для всей этой работы мысли является всегда история философской традиции"[244]. Знание философской традиции чрезвычайно важно, изучать её необходимо "по возможности в чистом виде", то есть с моментов и условий возникновения философских концепций. "Перед нами всеет задача тщательного и точного изучения основных типов философских построений и возможно отчетливого установления их зависимости от всех других сторон жизни создавшей их эпохи и от предшествовавших им теорий. Изучение этого должно совершатся без предвзятого пристрастия, все равно, в пользу изучаемого направления или против него: оно должно ставить целью возможно объективное воссоздание прошлого"[245]. Исследователь должен иметь свои собственные убеждения, свою философию, так как нельзя писать историю философии, не имея своей философии. Желательно, что бы он стоял в философском отношении на уровне своего времени, так как его идеи не должны совпадать с изучаемыми. Иначе он не сможет оценить исторического значения этого учения. Он не должен быть враждебно настроен к изучаемому направлению, так как это приведет к пренебрежению той истины, которая была установлена. Но, такая позиция исследователя, по его мнению, редкость, чаще встречается либо панегирики, либо полемические памфлеты.

В качестве примера того, что воспринималось в качестве ошибок в историко-философском исследовании, рассмотрим рецензию Л.М. Лопатина, на работу В.Ф. Эрна "Розмини и его теория знания". Стоит подчеркнуть, что В.Ф. Эрн был учеником Л.М. Лопатина, его концепция была Л.М. Лопатину идейно симпатична и в целом его отношение к представляемой работе было положительным: " В.Ф. Эрну принадлежит несомненная и большая заслуга детального ознакомления русской читающей публики с взглядами известного у нас в России мыслителя, оригинального и тонкого, в свое время пользовавшегося, по крайней мере, у себя на родине, огромным авторитетом. В.Ф. Эрн глубоко изучил произведения Розмини, очень многочисленные и чрезвычайно обширные, по своему изложению трудные и далеко не всегда ясные. Эрн вообще превосходный знаток итальянской философии во все эпохи её развития, и это помогает ему хорошо ориентироваться при обсуждении идей Розмини. Нельзя также не отметить живого и даже пылкого отношения автора к принципиальным проблемам, которые пытался разрешить Розмини. Воззрения Розмини представляют для него не только исторический интерес, он принимает их к сердцу по их существу и горячо спорит с Розмини, защищая против него абсолютный онтологизм Джоберти. Все это делает исследование г. Эрна интересным вкладом в текущую философскую литературу"[246].

Тем не менее, он отмечает, крупные недостатки в книге В.Ф. Эрна. Самый главный между ними заключается в некоторой "ограниченности и субъективной прихотливости" его плана и метода. "Странным образом исследование ведется как бы вне всякой исторической перспективы. Я нисколько не сомневаюсь, что внутри то она у автора есть,- она иногда даже сквозит в его отдельных замечаниях, - но беда его сочинения в том, что она почти всецело остается только внутри автора. Он не делает сколько-нибудь законченных или хотя бы только мотивированных попыток объяснить, под какими влияниями сложились взгляды Розмини какая именно связь и зависимость существует между его учением и учениями его предшественников и современников. В этом отношении автор ограничивается лишь мимоходными и сравнительно редкими высказываниями своих личных мнений; полное исключение он делает только для Джоберти, - об его влиянии на Розмини он говорит очень много. Но тут то особенно резко отражается отсутствие у автора общей исторической перспективы. Я уж не говорю, что при этом вопрос об исторических условиях первого возникновения философской системы Розмини нисколько не затрагивается: автор привлекает влияние Джоберти, чтобы объяснить перемены в философских идеях Розмини в течение жизни"[247].

Неудовольствие Л.М. Лопатина вызывало уклонение В.Ф. Эрна от критического анализа концепции Розмини: "… почему то г. Эрн совсем уклоняется от последовательной попытки самостоятельного критического анализа воззрений Розмини по их существу. Через это метод его приобретает характер чрезмерно повествовательный. Например, изложению идеологии Розмини он посвящает около ста страниц (стр.45-145). А своим критическим замечаниям на неё отдает только 17 страниц и при этом оговаривается, что (стр.145) его возражения против Розмини имеют характер только дополнительный, что он высказывает замечания и соображения, которых нет в критике Джоберти. Тут автор делает четыре или пять возражений против Розмини, в наибольшей доле, как мне кажется, основанных на недоразумении: он настойчиво выдвигает мало понятный и логически немотивированный запрет по отношению к самой задаче Розмини, - объяснить состав человеческого опыта из его онтологических и психологических условий, - и предъявляет ему странное требование вывести все содержание его гносеологии и даже самое существование разумного духа и единство в нас субъекта чувствующего и постигающего чисто априорным путем из отвлеченной идеи неопределенного бытия, хотя сам Розмини такой задачи себе не ставил. Впрочем, я, может быть, что-нибудь здесь не понимаю: рассуждения г. Эрна облекаются в такие загадочные формы, они так неясны и в тоже время так категоричны, что читатель перед ними невольно теряется, и мне не хотелось бы пускаться в дальние препирательства по такому смутному вопросу[248].

Л.М. Лопатин упрекает В.Э. Эрна за односторонность представления идей Розмини, ему не удалось представить учение в синтетической целостности: "Еще более приходиться жалеть, что В.Ф. Эрн, так подробно изложив гносеологию Розмини, не дал в книге даже самого общего очерка философской системы Розмини в её целом. Казалось бы, его должно было побуждать к тому уже то соображение, что большинство русских читателей не имеет об учении Розмини никакого ясного представления, как заставить понять и оценить часть системы, совсем не ознакомив с самой системой? Я не говорю уже о том, что гений Розмини выражается особенно ярко и оригинально в некоторых онтологических положениях его философии: достаточно напомнить его учение о времени, пространстве, движении, материи, а также лежащее в основе его своеобразного идеализма тонкое различение между полным и неполным существованием тварей. Ограничение изложения философии Розмини лишь двумя его сочинениями влечет еще один серьезный недостаток разбираемого труда. Автор видит в психологизме наиболее существенную особенность и в то же время коренной порок гносеологии Розмини; и тем не менее он не сделал никакой последовательной попытки ознакомить читателя с интересной и оригинальной психологией Розмини[249].

В заключение рецензии Л.М. Лопатин высказываем мнение, что большинство претензий отпали, если бы автор исследования правильно сформулировал тему: "Иногда мне кажется, что главная ошибка автора заключается в заглавии его труда: если бы его назвать не "исследованием по истории итальянской философии" а "критическим исследованием", и озаглавить его не "Розмини и его теория познания", а например, "Спор Розмини и Джоберти о психологизме", многие из моих возражений отпали бы или, по крайней мере, получили другой вид"[250].

Не менее важно было ответить на вопрос - как интерпретировать и представлять философскую систему? Выбор был между дилеммой исторического и философского представления. В.В. Зеньковский представляя подходы двух известных европейских философов к интерпретации философии Платона подчеркивал их достоинства и недостатки: "Целлер, давший лучшее изложение Платона, остается все же слишком историком, если только можно в этом упрекнуть: ему не хватает того философского тяготения к Платону, которое заставляет Наторпа интересоваться не только тем, что дал Платон, но и тем, что он хотел дать, заставляет углубиться в тенденции и мотивы его творчества. Конечно, в этом лежит корень неустранимого субъективизма в истолкованиях Наторпа; но без такого субъективизма вообще мертва история философии, так как всякий гениальный мыслитель всегда больше и глубже своих произведений. Задача историка ведь не может ограничиться точным воспроизведением того, что осталось от мыслителя: она заключается еще в том, чтобы по возможности ввести нас в самую атмосферу философского творчества, в те перспективы, которые вдохновляли мыслителя, которые заставляли его искать все более адекватного выражения мелькнувшей ему истины. Поэтому только философ, только тот, кто сам ищет разрешения философских проблем, может быть настоящим историком философии. Как хорошо говорит Виндельбанд, история философии есть постепенное осуществление "нормального сознания", и лишь в свете этого "нормального сознания", поскольку мы, живые участники его выработки, причастны к нему, может открыться внутренний смысл исканий и противоречий того или иного мыслителя.

С этой точки зрения исторические исследования порой являются даже своеобразным experimentum cruces для мировоззрения историка. Если ему не удается понять гениального и искреннего мыслителя (а их только и следует принимать здесь в расчет) в свете своего мировоззрения, если не только результаты творчества, но и основные мотивы его у данного мыслителя не вполне уясняются им, то часто это может быть следствием узости той точки зрения, с которой смотрит историк. И нет поэтому ничего по существу невероятного в том, что, напр., учение Платона было непонятно до сих пор, что "впервые возрождение Кантовского идеализма, как думает Наторп, принесло настоящее понимание Платона". При такой конструкции проблема истолкования Платона перестает иметь только исторический интерес, только исторический смысл: разрешение её приобретает общефилософское значение. Пригодность определенной философской точки зрения для исторического истолкования какого-нибудь мыслителя… само по себе является крупным достоинством этой точки зрения в силу того, что более глубокое понимание проблем всегда раскрывает ясную правду и неправду, случайное и существенное в более узких системах. Способность уяснять другие системы, уяснять логическую и психологическую возможность их возникновения, вообще служит признаком большей глубины, а когда дело идет о понимании выдающегося и разностороннего мыслителя, то тем более, конечно"[251].

Л.М. Лопатин в статье "Типические системы философии весьма определенно сформулировал, что оценивается в философском творчестве, и, несомненно, его положение в философском сообществе, делает его точку зрения чрезвычайно интересной и авторитетной: " …мы судим философские учения их внутренней логикой; как бы ни были драгоценны для нас субъективные моменты философской системы в смысле выражения духовной личности её автора, мы их невольно отбрасываем или отодвигаем на задний план, когда пытаемся найти в данном учении объективно вероятное толкование существующего, ведь именно в устранении субъективных черт, частных противоречий, недоговоренности и личных колебаний заключается главный двигатель дальнейшего развития доктрины отдельных мыслителей у последователей основанных ими школ.

Итак, в воззрениях философов, кроме элементов чисто субъективных, всегда присутствуют элементы объективные. Если первым нет оснований приписывать обязательность для кого бы то ни было, вторые, несомненно, обладают объективной обязательностью, по крайней мере, в том смысле, что если мы усвоили предпосылки данной философской теории, мы тем самым обязаны принять и все логические следствия из неё. В этом отношении отдельные философские теории можно сопоставить с гипотезами: их различие от гипотез отдельных наук, заключается только в степени общности поставленных задач. Научные гипотезы стремятся объяснить частные свойства, частные законы и частные отношения действительности в её наблюдаемом конкретном строе, - иначе говоря, особенную природу отдельных групп наблюдаемых явлений. Напротив, философия ставит вопрос об общих условиях и общих основах всякого бытия вообще, и все частное рассматривает лишь в свете делаемых ею универсальных предположений и в связи с ними. Но судим мы и о философских теориях и о научных гипотезах по одним и тем же критериям: 1) по логической обоснованности и внутренней связи входящих в их содержание положений; 2) по степени их пригодности для объяснения того, что они хотят объяснить"[252].

С ним солидаризировался идейный противник, неокантианец Б.А. Кистяковский в том, что следует считать критериями оценки философского творчества. В статье "В защиту научно-философского идеализма" он перечислил критерии репрезентативной философской работы: логическая структура, формальная последовательность, научно-философская обработка идей, ориентированность на объективность, скептицизм[253]. Это свидетельствует о достижении определенного консенсуса в представлении о нормах и правилах деятельности среди представителей философского сообщества.

3.3. Требования к представлению результатов творчества

в философском сообществе

 рубежа XIX - XX веков

Достаточно много внимания в рецензиях рубежа XIX – XX веков структурным особенностям философских произведений - композиции, стилистике, лексико-фразеологическим средствам. Четкость архитектоники текста свидетельствует, по мнению рецензентов, о продуманности исследования, понятийная определенность - о понимании излагаемой концепции, полнота и точность цитирования - о профессионализме автора и его "научной аккуратности".

Из формальных характеристик, которые оценивались  в первую очередь в представляемом философском произведении,  в большинстве случаев выделяли структурные особенности текста: композиционную организацию, стилистику речи, ее лексико-фразеологические средства, а также соответствие выбранной формы изложения идей существующей традиции.

Особенно, в рецензиях начала 90-х гг. XIX в. часто встречаются эти требования. Постоянны рекомендации по улучшению стиля и необходимости выдерживать композиционное единство текста. Например, Е.И. Челпанов рецензируя книгу А. Казанского "Учение Аристотеля о значении опыта при познании" (Одесса, 1891), отмечает несоответствие заявленных задач и реализации: "Вообще книга производит такое впечатление, как если бы она была написана не с той целью, какую автор ставит в предисловии. Дело имеет такой вид, как будто автор решился представить перевод в перефразами и комментариями… а затем по окончании этой работы решил написать предисловие, в котором объявляет о своем намерении показать, что Аристотель эмпирик, но затем прибавил заключение, что Аристотель эмпирик и не эмпирик"[254]. Подобная претензия предъявлялась А.А. Козловым А.Н. Гилярову за работу "Источники о софистах". В целом рецензия очень благоприятная, перечисляются подробно достоинства работы (проистекающие от хорошего знакомства автора с работами Платона и сочинениями современных исследователей античной философии) – представлены диалектические приемы в сочинениях Платона и перевод цитат отличается правильностью и изяществом. Но "…наиболее важный недостаток сочинения г. Гилярова я вижу в отсутствии точно и ясно осознанной цели труда, что отражается, по-моему, в не выработанности его плана, как в целом, так и в отдельных частях" [255].

Другой пример - рецензия В.Н. Ивановского на "Философские этюды" М.В. Безобразовой, в ней все внимание сконцентрировано на формально-структурных особенностях работы: "…прежде всего слог госпожи Безобразовой тяжел, часто недоделан и неправилен, что вместе с типографическими погрешностями … часто делает мысль неоконченной" [256]. В качестве иллюстрации "неотшлифованности языка" он цитирует оригинал: "Существуют такие иностранные слова, которые получили право гражданства, и одинаково (?!) не следует заменять их русскими, так, платоновец-платоник, аристотелевец–аристотелик, догматизм-догматик – но какое же слово русское?" – иронически удивляется В.Н. Ивановский. В заключение он выражает надежду, что автор будет более последователен и слог его будет более четким и содержательным.

А.К. Бао, представляя "Этику" Г. Рунце, помимо содержательной характеристики, отмечает такие "удобные" для читателя особенности, как то, что каждый параграф имеет приложенную богатую библиографию (кстати, в период до 1900-1901 гг. это было редкостью как для отечественных, так и западных работ). Но, "…заботясь о полноте и слишком полагаясь на самостоятельную работу мышления читателя, автор многие весьма важные проблемы только намечает… отчего получается впечатление незаконченности, недосказанности и именно неполноты исследования" [257]. Поэтому Бао рекомендует придерживаться следующего принципа изложения – абстрактная аналитическая часть должна следовать за синтетической.

Очевидно, что большинство представителей отечественного философского сообщества придерживались мнения, что есть важное условие, которое должно выполняться, если автор желает, чтобы его идеи нашли аудиторию: он должен придерживаться традиционных форм изложения концепции и он должен четко оговаривать содержание используемых понятий, уместность их такого употребления, иначе это формальное требование может перерасти в концептуальные претензии.

В рецензии на работу А. Казанского Е.И. Челпанов с недоумением отмечает, что автор при изложении теории познания цитирует главный психологический трактат Аристотеля. Кроме того, он "совершенно извращает общепринятый смысл" термина "эмпирик" ("этот термин скорее логический, чем психологический", а "г. Казанский упускает из виду, что теория познания в настоящее время является отраслью логики, а не психологии") и, наконец, автор игнорирует мнения авторитетных исследователей античной философии Целлера и Льюиса. Резюмируя, Е.И. Челпанов подчеркивает, что даже действительно неплохая часть исследования, посвященная ощущению, тем не менее, мало воспринимаема "… вследствие крайней растянутости изложения, беспрестанных повторений и вследствие того, что главы насквозь проникнуты тенденцией во что бы то ни стало доказать, что Аристотель не был эмпириком"[258].

Требование содержательной определенности понятия предъявляет С.Н. Трубецкой в статье "К вопросу о признаках сознания" (1893) к кантианцу А.И. Введенскому: "С точки зрения "критической" философии г. Введенскому можно сделать, как кажется, два упрека. Во-первых, в двусмысленности его понятия об "одушевленности", которое он отождествляет то с сознанием, то с душою; во-вторых – в злоупотреблении постулатом практического разума, которое ведет к искажению метода Канта" [259].

С.Н. Трубецкой обращает внимание кантианца А.И. Введенского, что Кант не отождествлял душу и сознание и считал, что вопрос о сознании и его длительности и вопрос о бессмертии души - вопросы разные, в то время как А.И. Введенский их, по всей видимости, отождествлял. В своем "Вторичном вызове" А.И. Введенский игнорирует как первый, так и второй упрек, хотя косвенный ответ все-таки в подстрочной сноске можно извлечь и суть его в том, что С.Н.  Трубецкой неправильно прочел или "недосмотрел" разбираемое утверждение (осмысленная речь как признак сознания не является признаком одушевления), "… следовательно, незачем спрашивать меня об этом; заранее уже из брошюры известен мой ответ: "Нет, не признаю; но так как я по другим основаниям верю в чужое одушевление, то и руковожусь речью как признаком перемен в ходе душевной жизни. Обыкновенно признаки перемен смешивают с признаками существования чужой душевной жизни; я же указываю необходимость различать те и другие"[260].

Г. Зенгер в рецензии на сочинение приват-доцента Импер. Харьковского университета П. Лейкфельда "Различные направления в логике и основные задачи этой науки" (Харьков, 1890) сформулировал общие требования, которым должно удовлетворять историко-философское исследование, если автор его желает, чтобы оно было признано "состоятельным": "…приемы обращения с источниками, подбор и проверка материала, большая или меньшая тщательность его интерпретации, полнота и точность литературных данных, безошибочность сообщенных сведений"[261]. Кстати, по поводу правил цитирования Г. Зенгер отмечает, что в связи с тем, что автор представлял формальную логику Аристотеля, он должен был ознакомиться с наиболее авторитетными изданиями, цитировать текст, не отступая от него, и одно произведение по одному изданию, делать ссылки на страницы.

Особые требования предъявлялись к дискурсу[262] философского произведения. К концу 90-х годов XIX века дискурс университетских философов стал изменятся по сравнению с периодом 60 - 80-х годов XIX века.

Специфику дискурса философских произведений в 60-70-е годы отличало следующее: слова и обороты имели образное значение; понятия содержательно не устоялись и их оттенки высвечивались авторами за счет интонационно-синтаксических связей; лексико-морфологическая выразительность слов была избыточна; часто использовались развернутые сравнения, образы-аллегории, метафоры, эпитеты; философская речь имела выраженный эмоционально-логический смысл. Например, статья-рецензия П.Д. Юркевича на статьи богословского содержания в "Философском лексиконе" С.С. Гогоцкого. Она была помещена в "Трудах Киевской Духовной Академии" в 1861 г., то есть в специализированном издательстве духовного образовательного учреждения, что обеспечивало особую читательскую аудиторию. Несомненно, П.Д. Юркевич ориентировался на читателя-профессионала, понимающего суть претензий, поэтому он выбирает не аффектный, а инструментальный стиль организации дискурса, который имеет конструктивный, аргументированный, концептуально определенный характер, тем не менее, он находил нужным прибегать к художественно-эмоциональным средствам, используя подобные образы-аллегории, выполняющие функции аргументов, например, объясняя нечеткость философского знания: "Можно только предположить, что как человеческий глаз видит близкие предметы ясно и отчетливо, а отдаленные – в неопределенных и зыбких очертаниях и, таким образом, стремясь вдаль, наконец встречает перед собою слитную и однообразную синеву горизонта, в которой исчезают и сглаживаются все различия, все ясные образы предметов, так и человеческий ум, двигаясь в области философского знания все далее и глубже, встречает наконец в неопределенной дали подобную же синеву, где его понятия делаются темными, неопределенными, зыбкими"[263].

Он не пытался "вербовать" читателя в свои ряды, хотя использовал некоторые речевые обороты, призывающие читателя к интеллектуальному сотрудничеству. Статья построена в духе лекционной речи, имеющей свои специфические интонационные особенности, выделяемые за счет вводных предложений-обращений к аудитории, которая видится автору за читателем: "Только нужно сознаться, что эта возможность остается простою возможностью"[264], "мы хотим на этом пункте достигнуть такой ясности, чтобы читатель мог себе определенно представить частную и своеобразную задачу философии как науки"[265], "что же должно думать – спросим, наконец - о значении и достоинстве доказательств бытия Божия?"[266].

 П.Д. Юркевич стремился придерживаться научно ориентированного дискурса. Он обосновал выбор темы, последовательно подтверждая цитированием, изложил свое отношение к концептуальным положениям статей "Философского лексикона". Его речь семантически не яркая, слова не отмечаются лексико-морфологической выразительностью и мало используются эмоционально "снижающие" или "возвышающие" слова, метафорический ряд также небогат, хотя и несколько избыточен для академической, эмоционально-нейтральной рецензии: "Неумолимым выводам критики чистого разума якобы противопоставили живое чувство, непосредственную веру, эстетическое и нравственное чутье, голос сердца – и с его легкой руки в Германии стали учить, что, кроме отвлеченного, рассудочного мышления, которое, по Канту, есть единственный орган, перерабатывающий воззрения и познания, есть в человеческом духе высшая способность, которая будто бы внутренно, непосредственно и сразу созерцает самую сущность вещей, которая внимает сверхчувственному, подслушивает его, принимает от него впечатления так же легко, просто и естественно, как глаз видит вещи, не дожидаясь анализов и выводов отвлеченного мышления. Поэтому ничего нет удивительного, если философские системы идеализма последнего времени имеют образ более поэтических созданий, нежели научных построений анализирующего рассудка" [267]. Из приведенной цитаты видно, как П.Д. Юркевич, имея кантианские симпатии, использует прием внешнего смешивания эпитетов, он скрыто заимствует эпитеты своих оппонентов и выстраивает речевую конструкцию так, что высвечивается слабость их концептуализации – выводы Канта он определяет как "неумолимые", в то время как философы-романтики опираются на столь слабые основания, как "живое чувство", "непосредственная вера" "нравственное чутье", "голос сердца". Кроме того, ироническое отношение автора очевидно во введенном "разговорном выражении" "с легкой руки", а также в предуведомлении "будто бы", серии нарастающих эпитетов "внутренно, непосредственно и сразу созерцает сущность вещей", в сравнении философских систем с "поэтическими созданиями. За счет вводных предложений, структуры слов в предложениях его философский дискурс имеет эмоциональный интонационный строй.

Любопытно, что П.Д. Юркевич в своем концептуальном разборе статей "Философского лексикона" особое внимание уделил оценке их выразительности, аргументированности философской речи или "философского тона". Так, выражая неудовольствие "искусственностью" аргументации, приведенной в статьях о Боге и вере, он особым образом готовит читателя, приводя анекдот о преподавателе, который так любил аргументировать и делал это столь неловко, что слушатели после его доказательства смертности человека усомнились, "точно ли они помрут когда-нибудь". Далее он цитирует неудачный, с его точки зрения, способ обоснования: "Приведем здесь из "Лексикона" несколько примеров, абстрактных, формальных и искусственных приемов, которые заслоняют живой опыт. Стр.333: "Как едино существо Божие, как одна идея верховного, так одно может быть, в сущности дела, доказательство бытия Божия". По этой манере мы могли бы сказать: как этот преступник совершил одно преступление, то улика его должна быть, в существе дела, одна; как Киев – один, так одна может быть, в сущности дела, и дорога к нему"[268]. Он упрекает составителей в том, что они придумывали основания, не согласуя свою позицию с фактами мышления, полученными из науки и самовоззрения, а опираются только на "хитрость мышления". Далее П.Д. Юркевич показывает идейную непоследовательность статей "Философского лексикона": через анализ содержания гносеологических понятий, использовавшихся в словаре в гегелевском духе (закон мышления, единство самосознания, воля, разум), он указывает на неубедительность отрицания понятия "кантовской автономии" и на смешение понятий и "логической всеобщности", и "исторической всеобщности". Высказывая принципиальное недовольство приемами мышления составителей "Лексикона", он упоминает доказательство по аналогии с карточной игрой: "Когда я играю в карты и различаю в моем сознании "предписание закона игры и исполнение его", следует ли возможности этого различения, что закон игры предписан высшим авторитетом?" - на это он делает единственное возражение – "А между тем учение о высшем источнике нравственного законодательства имеет бесспорно сильные и определенные основания, о которых можно справиться в любой нравственной философии"[269]. Надо отметить, что подобная отсылка к "авторитету" любых нравственных философий - на самом деле уловка, присущая аффектному стилю организации философской речи, используется П.Д. Юркевичем неоднократно в данной статье.

Неудовольствие его вызвали как стилистика статей, так и приемы составителей "Лексикона", напечатавших в "Санкт-Петербургских ведомостях" рецензию на "Философский лексикон" с упоминанием тех статей, которые еще не вышли в свет в новых томах: "Рецензент, например, говорит, что статьи "Лексикона" написаны "языком по возможности понятным и ясным", но говорит, как надобно думать, вследствие того же знакомства с "Лексиконом", благодаря которому он открыл, что самая обширная статья посвящена Канту, следовательно, автор рецензии даже "не перелистывал" книги"[270].

И, наконец, П.Д. Юркевич критикует несоответствие формы и содержания философского дискурса составителя "Лексикона", его не устраивают не только способы аргументации, не только занимаемая ими концептуальная позиция, но и их знание философской традиции (онтологическое доказательство бытия Бога к Аристотелю, Ансельму, Декарту смешаны и вовсе не отвергают будущих кантовских возражений), поэтому он заключает по поводу статьи о Боге: "При видимом философском тоне она вовсе не касается этого вопроса с его философской стороны. Так, например, почему философия во все почти времена не допускала разницы свойств в Боге, что ей за нужда была определять Бога как actus purus ens realissimum, ens a se causa sui и проч. – все эти философские стороны вопроса даже и не тронуты в статье"[271]

К 90-м годам XIX века, по мере осознания и упрочения норм философского этоса, дискурс философских произведений стал более соответствовать научно-философскому, философскому в монографиях и научно-философскому и философско-публицистическому в рецензиях и дискуссиях. Но, полностью исключить оттенок "персональности", который  сочетался с профессиональным навыком лекторской деятельности,  оказалось не возможно. Это определило "живучесть" таких особенностей речи философских произведений, как выраженный логико-эмоциональный характер, сочетание инструментального и аффектного речевого стиля не только в рецензиях и полемических статьях, но и монографических работах, а также богатую семантическую палитру философских произведений, особенно у метафизических идеалистов.

В качестве примера статьи - рецензии и специфики философской речи в ней рассмотрим статью А.И. Введенского "О видах веры и её отношении к знанию". Есть несколько важных контекстных особенностей, определяющих позицию автора – во-первых, в отличие от П.А. Каленова, чья статья "Вера и разум" была работой дилетанта, занимающегося философией, А.И Введенский – "профессиональный философ", что позволяет ему реализовать энкратический дискурс[272]. Во-вторых, идеи П.А. Каленова обсуждались на заседании Московского Психологического общества и отношение основных возможных участников дискуссии уже было высказано, и А.И. Введенский в продолжении ее пишет эту статью, которая есть еще и скрытое продолжение спора с метафизическими идеалистами (П.Е. Астафьевым, С.Н. Трубецким, Л.М. Лопатиным) по поводу книги А.И. Введенского "О пределах и признаках одушевления".

Архитектоника речи философской статьи отличается продуманностью. Пространство статьи четко структурировано: предваряется эпиграфом из посланий Апостолов (это можно расценить как апелляцию к авторитету и соответственно приобщенность к истинному знанию), разделена на предисловие, в котором определены задачи статьи и главы ("рационализм и его отношение к вере", "критицизм и его отношение к вере", "виды веры, допускаемой критическим рассудком"). Очевидно, что автор стремился выдержать стиль точного и инструментального дискурса. Хотя его речь богата сравнениями, эпитетами и вводными конструкциями, более характерными для разговорной речи ("правда", "не следует думать", "очевидно"), тем не менее, синтаксис характеризует все-таки преобладание логического, смыслового соотнесения и расположения слов. Автор в большей степени расставляет логические акценты, но он прибегает и к эмоционально-риторическим, и логико-риторическим интонациям для возбуждения внимания читающих и для направления их внимания: "В чем же разница между слепой и сознательной верой? В одном случае я насильственно заглушаю голос рассудка, вытесняю его из сознания, а в другом – действую наперекор его протесту. Да разве это психологически–то не одно и то же? Действовать наперекор рассудку можно не иначе, как насильственно заглушая его голос. Таким образом у г.Каленова выходит не три, а только две формы веры" [273].

Появляются новые особенности дискурса философской статьи в отличие от 60-х гг. – автор не стремится обращаться к читателю в "доверительном тоне, не использует "вербующих" обращений, но, с другой стороны, он говорит с позиций некоторого дидактического менторства, позволяя себе такие оценки – "Итак, Юм прав: связь причины с действием не логическая связь основания с следствием, а какая-то другая, рационализованию не поддающаяся",  или "даже материалист не вправе теперь возражать…", "для нас вполне достаточны такие доводы в пользу существования веры в какие-либо догматы с нравственными требованиями" [274]. При этом следует отметить проявление сознания личной ответственности за выстраиваемую концептуализацию, за приведенные аргументы, так, если в 60-е гг. XIX века господствовали безличные обороты, растворявшие позицию автора в некотором коллективном субъекте (Верховном Судье или Арбитре), чья позиция заведомо верна, то теперь А.И. Введенский говорит от своего имени: "Я думаю, позволительно пересмотреть этот вопрос еще раз", "я получаю достоверное знание, выходящее за пределы голого опыта или простого конструирования восприятия"[275]. Причем, если им используется местоимение "мы", все-таки нельзя не понять, что автор говорит о себе или о критицистах (кантианцах), чью позицию он персонофицирует: "Сделаем, впрочем, оговорку, чтобы читатель не навязывал нам чуждых нам мыслей. Мы не утверждаем, что будто бы как скоро допущено известное назначение человека и мира, отсюда логически вытекает, что мы через это обязаны признавать что-нибудь как безусловно обязательный нравственный долг"[276].

Как уже было выше отмечено, А.И. Введенский, несмотря на выбранный инструментальный стиль речи, как опытный лектор, умеющий "переключать" внимание аудитории, а в данном случае читателя, использует "житейские" примеры и сниженные словесные обороты, которые выполняют и функцию антитезы по отношению к "серьезно" излагаемым, важным для него концептуальным положениям. Так, рассуждая о нравственности и спасении в будущей жизни, он отмечает, что благоразумие в поведении из чувства собственной выгоды и из веры сознательной в необходимость соблюдения нравственных норм – принципиально разные феномены, что он подчеркивает специфичностью выбора аналогий, эпитетов, сравнений для первого и второго состояния: "Если же отказываюсь от земных благ и поступаю на земле так, как нужно для приобретения будущего блаженства… это, может быть, и благоразумно, и выгодно (да и то вряд ли), но отнюдь не нравственно обязательно: это все равно, как если бы я подвергался более или менее трудному искусу… ради получения хорошо оплачиваемого местечка; или еще лучше – все равно, как если бы я не тратил всего заработка на женщин, на кутежи…, а отдавал бы как можно больше денег в надежные руки с уверенностью, что я получу их обратно со значительной лихвою"[277], и отличается от такого состояния вера сознательная – "она сознательна не только потому, что сопровождается знанием своей неопровержимости своих мотивов и их высокой ценности, но главнее всего – вследствие сознания, что она – вера, а не знание"[278].Этот прием излагать мысли оппонента намеренно упрощенной, бытовой лексикой, а отстаиваемые идеи – наукообразно, сухо и четко – неоднократно использовался А.И. Введенским в его статьях.

Надо отметить еще одну особенность речи философских статей А.И. Введенского, и это, в частности, при том, что он использует не слишком экспрессивный синонимический набор слов, он часто прибегает к лично прочитанным старым метафорам и создает новые: "голый опыт", "чистый рассудок, не пропитанный верой", "живой Бог" (как внимающий людям), "мертвый Бог" (замкнутый в себе), "суетная вера" и "сознательная вера".

В целом следует заметить, что такие механизмы организации философского дискурса, как инструментальность стиля в сочетании с логико-риторическими интонациями и концептуальными антитезами, выделенными синонимически-метафорическими средствами, характерны не только для жанра статьи-рецензии, но и монографии.

В качестве примера рассмотрим работу Н.О. Лосского "Обоснование интуитивизма" (1905 г.).  Монография "Обоснование интуитивизма" была написана на материалах магистерской диссертации, выполнена через призму оригинальной на русской почве идеи интуитивизма и, как уже выше отмечалось, привлекла внимание С.А. Алексеева, А.И. Введенского, Л.М. Лопатина. Впоследствии она среди профессиональных философов считалась образцом самостоятельной философской работы: "Лишь с работы Николая Лосского "Обоснование интуитивизма" (1905) возникает специфически русская научно-систематическая философская школа, которая, может быть, позднее превратится в своеобразный эталон для русской научно-философской традиции"[279].

 Н.О. Лосский как мыслитель, сформировавшийся на немецких образцах философствования (в 1901 г. занимался в семинаре В. Виндельбанда, в 1902 г. стажировался в психологическом институте В. Вундта), был склонен к систематическому способу мышления, что осознанно и проводил в своих работах. Именно в этой монографии особенно видны черты, отличающие философский дискурс "новых идеалистов": сочетание инструментального и аффектного стиля, использование иносказательной изобразительности, выразительности слов, образов-аллегорий и развернутых сравнений, словесных антитез и эмоционально-риторических интонаций. Так, монография, посвященная обоснованию новой гносеологической идеи, начинается вступлением, состоящим из серии художественных реминисценций, образов и литературных экскурсов. Процитирую первые предложения: "В душе каждого человека, не слишком забитого судьбой, не слишком оттесненного на низшие ступени духовного существования, пылает фаустовская жажда бесконечной широты жизни. Кто из нас не испытывал желания жить одновременно и в своем отечестве, волнуясь всеми интересами своей родины, и в то же время где-нибудь в Париже, Лондоне или Швейцарии в кругу других, но тоже близких интересов и людей? Как тяжело думать, что вот, может быть, в эту самую минуту в Москве поет великий певец-артист, в Париже обсуждается доклад замечательного ученого…" [280].

После серии не менее лирических образов он органично переходит к литературно-эмоциональному обоснованию основного положения своей концепции, пока еще из чисто эстетического чувства, должного возникнуть у читателя чувства эмоционально-психологической сопричастности. Для пробуждения нужного ему понимания он сравнивает ограниченность жизненного пространства персоны с душной комнатой, собственное тело - с "комком материи". Заявляет, что эта ничтожность, жалкость, ограниченность индивидуального бытия была преодолена (обратите внимание на серию эпитетов индивидуального бытия, уничижительных по своему смыслу) за счет отождествления со "всей бесконечной жизнью", но возможно это не только в знании: "Высшего удовлетворения достигли бы мы, если бы могли так отождествиться со всем миром, что всякое другое Я было бы также и моим Я. Однако всем этим желаниям полагает конец жалкая ограниченность индивидуального бытия, приковывающая меня к ничтожному комку материи, к моему телу, замыкающая меня в душную комнату и предоставляющая мне лишь тесный круг деятельности"[281]. Он цитирует "Фауста" Гете, чтобы показать, что внутренняя жизнь мира, "все то, что кроется в самых интимных тайниках души", доступно поэзии, искусству, но не доступно нынешнему состоянию философии, которая склонна утверждать, что "непосредственный опыт складывается только из личных индивидуальных состояний познающего субъекта", и поэтому человек имеет дело только со знанием, полученным индивидуально.

Н.О. Лосский прибегает в своей речи к эффектным определениям и сравнениям, так, он называет "мучительным вопросом", почему философия не доказала, что знание проникает в сущность вещей, или, характеризуя философов, он отмечает, что они "… обладали в высшей степени последовательным умом", а их "проницательный взор усматривал противоречия даже в самых сложных системах и устранял их" [282]. Он использует лексику снижающего свойства, отмечая, что ошибки "могли веками гнездиться в философии" или "ошибки кроются там, где их не может усмотреть даже и наиболее чувствительный к противоречиям, строго логический ум".

Н.О. Лосский использует речевые обороты, принятые в лекционной практике, для привлечения внимания читателя: "… поясним, однако, точнее, что мы называем", "возьмем в виде примера нарочно один из самых общих законов частных наук… и на нем покажем правильность нашего мнения" [283]. Но эта простота речи обманчива, так как, делая вводный очерк гносеологических идей, он упоминает только наиболее значимые фигуры Лейбница, Юма, Канта – включает скрытые цитаты, очевидные только для специалистов, и если делает ссылки, то только на автора, так как предполагает, что читатель достаточно подготовлен отличать тексты.

Одна из проблем его дискурса, о чем он сам и говорит - это необходимость, представляя историю докантовской философии, пользоваться такими неопределенными терминами, как "факт", "опыт", "восприятие", которые имеют в разных философских системах разное содержательное наполнение. Надо отметить, что ему не везде удалось развести смыслы, и это было одной из причин критики его работы.

В целом в "Обосновании интуитивизма" речь отличается структурностью – есть система проспекций (предуведомлений о проблематике, тематическом поле текста и порядке обсуждения тем в каждой главе): "Сначала мы займемся докантовским эмпиризмом и будем иметь в виду главным образом высокоразвитые системы Локка, Беркли и Юма… Мы прибегаем к истории не ради истории, а для того, чтобы найти с помощью анализа действительных и возможных миросозерцаний пути, возвращения к утраченным идеалам живого знания"[284]. Кстати, "живое знание" в данном контексте выглядит как метафора, но, на самом деле, у Н.О. Лосского оно является концептом, становящимся понятием, необходимым в рамках его гносеологии, это очевидно из следующей цитаты: "Теория суждения должна допускать, что мы сознаем не только элементы мира, но и отношения между этими элементами, процессы действования, функциональные зависимости и т.п. как живое, реальное единение. Интуитивизм удовлетворяет этому требованию, так как утверждает, что весь мир со всем своим содержанием, со всеми своими элементами и связями между ними непосредственно дан познающему субъекту"[285].

Н.О. Лосский использует прием обогащения и уточнения концепции за счет дополнений и ретроспекций, возвращений к информации, приводившейся в тексте ранее, для восстановления в памяти читателя предмета обсуждения и сообщения новых сведений, позволяющих переосмыслить изложенные в новом контексте. "Собственно, если бы мы решили отступить от традиции, мы должны были бы говорить в теории знания не о связи основания и следствия, а о связи членов функциональной зависимости и рассматривать правила умозаключения для тех случаев, когда член функциональной зависимости дан или отрицается во всей полноте, и для тех случаев, когда он дан или отрицается отчасти. Точно так же и в учении о сужденияхнам не следовало бы называть субъект основанием, а предикат – следствием, так как с точки зрения теории знания различие между субъектом и предикатом состоит лишь в том, что субъект в истинном суждении есть всегда полный член функциональной зависимости, а предикатом может служить тоже и неполный член ее" [286].  Из приведенной цитаты видно, что по мере разворачивания идеи автор стремился делать промежуточные выводы по тексту: "Отсюда, между прочим, следует, что с чисто практической точки зрения, с точки зрения удобства и быстрого ориентирования в том, из каких предпосылок можно сделать умозаключение, формулы традиционной логики вполне удовлетворяют цели: достоверное умозаключение от присутствия следствия, т.е. умозаключение по второй фигуре силлогизма при двух утвердительных посылках действительно можно сделать только в тех случаях, когда следствие есть полный член функциональной зависимости, т.е. когда большая посылка обратима, так что умозаключение может быть отлито в форму умозаключения от присутствия основания, т.е. в форму умозаключения по первой фигуре силлогизма" [287]. Из-за чрезмерной длины предложений – большого количества причастных и деепричастных оборотов - иногда теряется основная мысль, в нем излагаемая, и поэтому автор вынужден через несколько абзацев, а они также довольно велики, повторять, что собственно доказывается, и прибегать к инверсиям.

Для инструментального стиля речи обязательным является последовательное, аргументированное изложение мыслей. Н.О. Лосский вполне выполняет это требование в своей работе, но вот примеры, к которым он прибегает, скорее заимствованы из аффектного стиля и направлены не только на логическое, но и эмоциональное убеждение, так, рассуждая о трудности опознания и выделения в любой вещи ее индивидуальности, он пишет: "Всякий человек, всякое животное и растение, всякое событие или процесс, например, игра Росси в "Короле Лире", несомненно, имеют свою индивидуальную физиономию, но уловить индивидуальность единичной вещи удается лишь немногим людям и только в отношении к немногим вещам. Интерес к индивидуальному и способность улавливать его есть утонченный цветок культуры, распускающийся лишь там, где развито стремление к художественному, эстетическому созерцанию, созиданию и преобразованию действительности"[288].

В тексте "Обоснование интуитивизма" при учете знания атмосферы, в которой она была написана, скрытые смыслы, подтексты становятся очевидными благодаря выявлению тех речевых приемов избегания и умалчивания, которые использовал Н.О. Лосский. Выше уже описывалась ситуация, при которой происходила защита магистерской диссертации Н.О. Лосского и критическое отношение к ней А.И. Введенского, на кафедре которого и работал Н.О. Лосский. Имея это в виду, становится понятным, почему, излагая в исторической части эмпиризм, рационализм, критицизм, он ни разу не ссылается на оригинальные труды А.И. Введенского, а только в подстрочных комментариях упоминает переводы его редакций и учебное пособие "Логика". При этом он несколько отдельных страниц выделяет по существу конкурирующей с петербургской московской школе, излагая учение о непосредственном восприятии транссубъективного мира в русской философии. Здесь дело не только в том, что философы московского университета симпатизировали ему, но и в действительной концептуальной близости учения об интуитивном познании и мистическом восприятии В.С. Соловьева. Это учение более подробно развито у С.Н. Трубецкого, признававшего данность транссубъективного мира познающему индивидууму в трех направлениях: эмпирических явлениях, в логическом мышлении и "в живой, внутренней связи иррационального и нечувственного сущего субъекта со всеединым сущим", а также монадологическими учениями А.А. Козлова, С.А. Аскольдова, представляющих "некоторое сознание как бы своего рода спайку между Я и не-Я, являющуюся одновременно рубежом и того и другого". Кстати, по тому, сколь обширны цитаты упоминаемых авторов, косвенно можно судить об их значении для интеллектуального мира Н.О. Лосского: из эмпиристов – Д. Локк, из рационалистов – Р. Декарт, Г. Лейбниц, из критицистов – И. Кант (больше всех, естественно), прединтуитивисты – Шеллинг, Шопенгауэр (важно, что в то время он еще не был знаком с учением А. Бергсона), из позитивистов – Г. Спенсер, Р. Авенариус; из интуитивных критицистов – Г. Риккерт, В. Виндельбандт; из русских философов – В.С. Соловьев, С.Н. Трубецкой, А.А. Козлов, С.А. Аскольдов, Л.М. Лопатин. Но суммарно цитирование всех отечественных философов уступает количеству цитируемости одного Г. Риккерта или В. Виндельбандта, тем более И. Канта, это можно оценить как индикатор оценки им зрелости философского сообщества в концептуальном отношении.

Установившиеся нормы философского сообщества требовали определенной организации философского дискурса, что вполне очевидно из монографии Н.О. Лосского, как правило, "умалчивавшего" о тех, с кем находился даже не сколько в интеллектуальном, сколько в человеческом конфликте, и поэтому не решается на страницах своей работы вывести спор на собственно теоретический уровень, т.к. это может быть истолковано как предвзятость позиции.

В связи с тем, что Н.О. Лосский стремится, чтобы его монография соответствовала "немецкому эталону" дискурсивного мышления, его философскую речь отличает стремление к концептуальной законченности на каждом этапе разворачивания философской системы – в заключение каждой главы делается вывод, а в заключение монографии еще раз напоминается цель: "Мы занимались пропедевтическою гносеологиею, именно процессом знания, поскольку он создается не мировым разумом, а человеком как познающим субъектом, т.е. скромною деятельностью сравнения"[289]. Если все остальные гносеологические подходы не видели творческой компоненты познания, то "… в противоположность индивидуалистическому эмпиризму и согласно с духом рационализма, как он развивался и в древней, и в новой философии, наш интуитивизм (мистический эмпиризм) особенно подчеркивает органическое, живое единство мира, а поэтому на почве нашей теории знания должна вырасти онтология, близкая по содержанию к онтологии древних или новейших рационалистов" [290]. Обратите внимание на иносказательность его заключения и метафоричность речи – новая онтологическая гносеология как "дерево", живой организм вырастет и достигнет подобной значимости как "онтологии древних и новейших рационалистов, питаясь соками почвы", т.е. мистического эмпиризма или интуитивизма.

Очевидно, что университетские философы были сторонниками классической формы организации философской речи и текста и рассчитывали на классическое восприятие своих работ читателем. То есть они пытались соблюдать единство формы авторского дискурса и жанра, единство авторского лица, что предполагали условия сформировавшегося философского сообщества.

Особые требования предъявлялись к профессиональные жанрам философской литературы. Следует заметить, что основным источником анализа жанровых форм, предпочитаемых, университетскими философами являются рецензии. Во-первых, потому что рецензия как средство, регулирующее стандарты интеллектуальной деятельности, особенно значима для профессионального сообщества. Она нормативизирует философский дискурс, указывая не только на концептуальные недостатки рецензируемой работы, но и на слабость аргументации и неудовлетворительность стиля и архитектоники текста. Во-вторых, в отличие от "личностного знания" (тех требований и рекомендаций, которые научный руководитель сообщает ученику в процессе обсуждения диссертации; для исследователя они являются скрытыми, так как их извлечь можно либо из переписки, либо из воспоминаний в уже достаточно трансформированном виде), рецензия имеет своей задачей "поставить на вид" автору рецензируемой работы отклонение и несоблюдение "саморазумеющихся" норм, стандартов, о которых сообщает один из членов философского сообщества.

Рассмотрим некоторые "профессиональные" жанровые формы: монографию, статью, учебник, хрестоматию.

Монографии можно разделить на диссертационные (представляющие результаты работы, выдвигаемой на соискание ученой степени), историко-философские (выполненные на основании анализа историко-философского материала), биографические (исследование личности и идей философа), трактатные (представляющие результаты интеллектуализирования, претендующие на оригинальность по какой-либо философской проблеме).

Монографии, представляемые к защите диссертаций, на самом деле можно по содержанию отнести либо к историко-философским, либо к трактатным, либо к биографическим, но сами по себе они были явлением самостоятельным и выполнялись с более тщательным соблюдением стандартных требований, предъявляемых к этому жанру. Поэтому они чаще рецензировались. Наблюдается определенная закономерность, коррелятивность между тем, на каких аспектах рецензируемой работы фокусируется внимание рецензента и развитостью философского сообщества. Если до середины 90-х гг. внимание больше обращается на степень удовлетворенности выбранной автором методологии, корректность цитирования, стилистические и композиционные особенности текста, то позднее обсуждение имеет концептуальный характер – оценивается аргументированность позиции и достаточность раскрытия какой-либо темы.

Монография, представляемая к защите докторской диссертации, печаталась в Ученых записках университета и являлась идеально возможным синтезом научности, то есть отвечала требованиям критичности, аргументированности, репрезентативности и философичности, так как предполагала наличие самостоятельной, оригинальной философской позиции в рассматриваемом вопросе. Текст монографии имел определенную композиционную форму: введение, главы, заключение или приложение (отдельно библиография не предусматривалась, и дело ограничивалось подстрочными сносками). Стиль речи автора должен был быть нейтральным и безличным, что достигалось за счет введения стереотипных оборотов – "думается", "наше мнение", "видят", "полагается" и т.п. Но, все эти требования были сформулированы и нашли свое воплощение не сразу.

Требование выдерживать изложение в научном типе дискурса, приводило к противостоянию с требованием свободного философствования, как особой ценности отличающей философское знание. Конструктивно-инструментальная форма дискурса, построенная на логическом обосновании, аргументации, апелляции к авторитетным в философском сообществе идеям и персонам, хотя и считалась адекватной, но вызывала ощущение некоторого несоответствия образу свободного философствования. Рассмотрим монографию Л.М. Лопатина "Положительные задачи философии" (ч.II, 1891). В качестве образца конструктивно-инструментальной формы дискурса, в котором она выполнена, возьмем цитату, выражающую мнение Л.М. Лопатина о необходимости сомнения в философии как показателя научной адекватности данного философствования или интеллектуализирования: "… философия имеет дело не со всяким сомнением, а только с сомнением рациональным. Разум даже и в себя должен верить осмысленно, а не по слепому влечению, - поэтому философская критика должна внимательно взвесить всякие логические основания, на которые может опираться отрицание или ограничение наших познавательных сил. Все подобные аргументы, чтобы иметь философское значение, должны руководствоваться строгим логическим критерием, - без этого их научное достоинство исчезает" [291]. Очевидно, что доказательность как логическая непротиворечивость расценивалась Л.М. Лопатиным как признак научности.

На монографию Л.М. Лопатина было помещено несколько рецензий. Наиболее обстоятельную написал Н.Я. Грот, отметив важность исследования темы природы и значения понятия причинности для умозрительной философии, признал выводы и построения автора в существенном их виде и основаниях верными, доказательными. Но стремление Л.М. Лопатина соответствовать образцу научно организованной философии, злоупотребление выбранным методом и принципом нейтральности вызывают у Н.Я. Грота претензии в чрезмерности следования этому "рецепту": "…часто диалектический способ рассуждения настолько увлекает автора, что он часто упускает из виду возможность оправдания своих выводов с помощью смягчения их самим фактом опыта… и, вследствие этого, выводы его много теряют в своей убедительности, а изложение приобретает характер сухости и даже некоторой туманности и тяжеловесности" [292].  Н.Я. Грот особенно отмечает, что недостатком у Л.М. Лопатина стала "сама по себе похвальная и полезная, но доведенная до крайности осторожность автора в его приговорах и заключениях"[293] и даже учения своих противников он, чтобы быть объективным, "наделяет такими хвалебными эпитетами, которые кажутся совершенно неуместными". Стремление Л.М. Лопатина принимать доводы противников и примирить "непримиримые теории" приводит его, по мнению Н.Я. Грота, к некоторым противоречиям с самим собой, и отсюда в отношении его трактовки вопроса о природе причинности нет полной логической законченности. Несмотря на значительный реестр замечаний, Н.Я. Грот оценивает монографию Л.М. Лопатина как одну из весьма немногих попыток самостоятельного философского творчества.

Если рецензия Н.Я. Грота представляла оценку работы Л.М. Лопатина в целом, то рецензия Н.А. Иванцова[294] была посвящена обсуждению частной проблемы – употреблению Л.М. Лопатиным понятия "индукция" и его толкованию природы математических суждений. Замечания были обусловлены разницей философских позиций, и поэтому полемика была продолжена как на страницах журнала, так и на заседаниях Московского психологического общества.

Рецензии на монографии-диссертации были двух типов: первый - рецензия-отзыв, а второй – полемическая рецензия. Первый тип рецензий помещали в журнал, как правило, оппоненты и в них оценивалось содержание, качество аргументации, правильность цитирования и стилистика. К такому типу рецензий относились, например, рецензия А.А. Козлова на магистерскую диссертацию Н.Я. Грота, в которой он отметил "…некоторый педантизм в полноте его исторического очерка и то, что автор пользовался первоисточниками…, а теоретическая часть сочинения г. Грота также отличается признаками добросовестного изучения некоторых лучших представителей современной психологии, самостоятельной переработки их теорий"[295].

Рецензии второго типа на диссертационные монографии появлялись реже, так как их появление предполагает существенное расхождение в позициях автора и рецензента, которого старались избегать в работах такого типа, и только "заметность" фигуры автора обусловливала появление полемической рецензии. Например, Б. Яковенко, оценивая докторскую монографию С. Булгакова "Философия хозяйства", заявил, что "она представляет собою одно из лучших произведений нашей религиозно-философской литературы… за это говорит и новизна замысла и серьёзная продуманность книги, и старание автора быть научным, обстоятельным и доказательным"[296]. Но по мере развития рецензии оказывается, что все эти достоинства относительны – идея не нова, научности мало, так как "исходы книги примитивно догматичны, изложение вращается в надуманных схемах", а текстуальные толкования немецких идеалистов и современных гносеологов оставляют желать лучшего. Главное, Б. Яковенко не устраивает метафизическая или спиритуалистическая позиция С. Булгакова.

Монографии, представляющие собой историко-философское исследование, могли быть либо обработанными и дополненными результатами диссертации (Н.Д. Виноградов "Философия Давида Юма". М., 1911), либо исследовали новое для этого автора, связанное с его преподаванием (А.Н. Гиляров "Источники о софистах". Киев, 1891), либо представляли новый ракурс в интересовавшей его теме (И. Лапшин Проблема чужого "Я". СПб., 1910). Монографии этого типа выполнялись с соблюдением тех требований, которые предъявлялись и к диссертационным монографиям – автор должен владеть приемами "обращения с источниками, подбирать и проверять материал", соблюдать "большую или меньшую тщательность интерпретации, безошибочно сообщать сведения"[297]. Но при этом авторы имели большую свободу в оценках, могли жестче демонстрировать свою позицию. Именно это требовалось от автора в данном типе монографии, поэтому Г. Гордон с сожалением отмечает по поводу монографии Н.Д. Виноградова, что хотя "…изложение носит везде чисто исторический и строго объективный характер", тем не менее, Н.Д. Виноградов, представляя эстетические идеи Д. Юма, "остается в пределах только имманентной критики" [298]. То, что историко-философское исследование должно вестись с учетом собственной философской позиции, приветствуется А.А. Козловым, который в рецензии на сочинение А.Н. Гилярова "Источники о софистах" с удовлетворением замечает, что "… автор теперь вступил на путь того философского направления, которое называется метафизическим, чтобы убедиться, достаточно сравнить характеристику и оценку автором некоторых лиц и учений … это главным образом отражается в полном сочувствии и солидарности его с философией Платона" [299]

Любая историко-философская монография имеет целью осветить какой-либо малоисследованный вопрос или тему, поэтому от автора требовалось знание источников и критика теорий по этому вопросу, введение нового материала и ракурса рассматриваемой проблемы, самостоятельность позиции. Именно наличие этих характеристик оценивалось в историко-философских монографиях, так, С. Гессен, рецензируя "Проблему чужого "Я" И. Лапшина, отметил: "…труд И.И. Лапшина представляется весьма ценным по обилию материала и систематичности и ясности изложения" [300]. Эти же качества, прежде всего, подчеркивает Б. Яковенко в работе В.С. Серебреникова о Лейбнице, назвав её образцовым историко-философским трудом именно потому, что в нем есть "… систематическое и ясное изложение, полнейшая освоенность с Лейбницем, идеальная обстоятельность исследования, спокойная уверенность слова"[301].

Особой формой монографии считалась биографическая монография, имевшая задачей воспроизвести не только философские идеи, но и личность философа. О том, как следует писать эти монографии, в течение 1910-1916 гг. было высказано довольно много соображений в связи с появлением серии биографических монографий, вышедших в издательствах "Путь" и "Образование". С.А. Аскольдов в рецензии на книгу Э.Л. Радлова о жизни и учении В.С. Соловьева утверждал, что монографии, посвящаемые мыслителям, бывают двух родов: в одних делается простой обзор оставленного идейного содержания с доуяснением частностей и подчеркиванием центральных идей, в других, помимо изложения идей, есть еще вовлечение их в атмосферу новых условий и жизни. Монография Э.Л. Радлова относится к первому типу, в ней сделана попытка "гармонизировать сложный образ Соловьева", интерпретировать сложные и недосказанные мысли, но ряд тем остались непредставленными[302].

 Более подробные замечания на работу Э.Л. Радлова были в рецензии С.К.[303], отметившего непропорциональность частей и недостаточное внимание к таким центральным темам творчества Соловьева, как богочеловечество и метафизика. Трудности представления образа Соловьева и его философской системы, по его мнению, объективны – с одной стороны, не вполне изучены основные идеи философии В.С. Соловьева, с другой – требуется выявить связь жизненных перепитий и интеллектуальной эволюции, поэтому "писателю пришлось иметь дело непосредственно с сырым материалом, еще не приведенным в систему", и отсюда явная преждевременность такого рода монографии.

Помимо полноты информации о мыслителе, знаний обстоятельств его жизни и в целом своевременности, биографические монографии должны еще синтезировать научный и художественный компоненты: "Монография, воспроизводящая какого-либо мыслителя, должна прежде всего сопоставить его взгляды со взглядами предшественников; определить в нем его личную иррациональность от rationis породившей его культуры…<а также> должна мозаически группировать все элементы его мысли и жизни в некий художественный образ"[304]. По мнению Ф.А. Степуна, объектом биографической монографии может быть либо гений, либо философ, наделенный признаком гениальности, т.е. микрокосмичностью дарования. Монографии такого рода имеют задачей, во-первых, установление места и значения философии представляемого мыслителя в процессе исторического развития; во-вторых, достижение "портретного сходства" в реконструируемом философском образе личности, а для этого требуется либо идейное сочувствие, либо художественная заинтересованность, только тогда возникает "эстетически целостное и объективно правильное восприятие личности". Ф.А. Степун рецензировал три биографические монографии, вышедшие в издательстве "Путь" – С.А. Аскольдова о А.А. Козлове, Н.А. Бердяева о А.С. Хомякове, В.Ф. Эрна о Г.С. Сковороде. Монография С.А. Аскольдова, по его убеждению, отличается неудачным выбором объекта, непоследовательностью сопоставления идей и партийностью, а отсюда стилизацией в представлении образа философа. Монография Н. Бердяева удачно эстетически целостно представляет личность А.С. Хомякова, но не выяснено должным образом, в чем заключается оригинальность его учения и как он повлиял на современных философов: стилистически работа растянута и лишена четкого построения. Работа В.Ф. Эрна "… хорошо продумана, последовательно изложена, написана живым языком"[305], но автор иногда подменяет или слишком фокусирует некоторые идеи Сковороды в контексте своей философской позиции, что несколько искажает образ философии Сковороды.

Наибольшей самостоятельностью формы и концептуальной оригинальностью пользовались монографии-трактаты, существенными оцениваемыми требованиями к которым были качество аргументации, оригинальность идеи и респектабельность автора в философском сообществе. Так, Ф.А. Степун, рецензируя трактат идейного противника в рамках идеализма Н.А. Бердяева "Философия свободы", утверждал, что ценность таких книг "…измеряется двумя моментами: тем, что она утверждает как высшую правду; тем, как она эту правду оправдывает: положительно, в применении к целому ряду вопросов, отрицательно, в борьбе с чужими мнениями"[306]. Трактат Н.А. Бердяева не самостоятелен в своих базовых идеях (учении о целостности духа и религиозно-церковном сознании) и проведенный им анализ концепций философов нельзя оценивать серьёзно, так же как его аргументацию, потому что "серьёзного знания современной гносеологии и необходимой для этих вопросов острой логической совести" у него нет. Оценка Ф.А. Степуна несколько идейно пристрастна и максималистична, как и большинство его рецензий этого времени, но пункты анализа трактатной монографии выделены им достаточно показательно.

Чаще всего в монографиях-трактатах критиковались принципиальные концептуальные положения и качество их представления. Обычно полемика, возникавшая по этому поводу, имела острый характер именно из-за концептуального расхождения. Об этом свидетельствуют дискуссии, например, А.А. Козлова с И.С. Андреевским (о книге последнего "Генезис науки, её принципы и методы") или Б.Н. Чичерина с В.С. Соловьевым (о Соловьевском трактате "Оправдание добра"). В обоих случаях рецензенты имели идейные претензии к философской позиции авторов и претензии к способу аргументации, использованию понятий и стилю.

Наиболее распространенной формой среди профессиональных жанров являлась статья. За счет меньшего объема по сравнению с монографией статья представляет больше возможностей автору, как для заявления своих идейных позиций, так и отстаивания их. Статьи можно типологизировать: во-первых, на концептуальные, представляющие рассуждения автора по какой-либо теме (к ним предъявлялись те же требования, что и к монографии-трактату); во-вторых, на историко-философские, которые могли быть либо преддверием или "выжимкой" из монографии, либо имели информативно-аналитический характер, либо писались к юбилею мыслителя (требования к ним не отличались от требований к историко-философским монографиям); в-третьих, информативно-аналитические историко-философские статьи. Они варьировались от таких, в которых излагалось учение представляемого философа в строгом следовании его мыслям, и вследствие этого достаточно объективных (образец - статья Н.О. Лосского "Имманентная философия В. Шуппе"), до более свободного изложения концепции с возможными комментариями наиболее сложных моментов и экскурсами характеризующими интеллектуальную ситуацию, способствовавшую появлению этой философии (пример - статья Б.В. Яковенко "Философия Эд. Гуссерля"). Как отметил Г. Гордон, рецензируя "Новые идеи в философии. Теория познания", каждая из выбранных версий статей и Н.О. Лосского, и Б.В. Яковенко оптимальна в нынешней ситуации информативности об учениях представляемых мыслителей.

И, наконец, выделяется тип полемических статей, которые условно можно назвать "вторичными", так как по происхождению это или рецензии-отклики на книгу и статью, или рецензии на рецензию, ответ на рецензию, или статьи-вызовы философским оппонентам. В полемических статьях сохранялись приемы, характерные для устного спора, – аргументы к публике, подмена тезиса, что сочеталось с эмоциональным окрашиванием дискурса. Конечная цель статей подобного типа не столько убеждение своего оппонента, сколько отстаивание своей точки зрения перед читателем. Любопытно, что именно в этих статьях авторы, часто сами до этого преступавшие нормы научного спора, обвиняли другую сторону в несоблюдении норм философской дискуссии.

Например, Б.В. Яковенко, чрезвычайно активно участвовавший в рецензировании с 1911 по 1914 гг., занимал позицию своего рода ментора, или "Высшего Судьи", что ни раз с раздражением отмечали его отрецензированные оппоненты. Но когда он сам вместе с логосовцами попал под столь же публицистически поверхностный заряд критики В.Ф. Эрна, сразу заявил, что тот не понимает "культурных задач философской критики". Оказалось, по его мнению существует два рода философской полемики: "полемика дела", т.е. серьёзная, глубокая, беспристрастная, по существу, служит достижению подлинно философских результатов, истинно-критическая; "полемика слова", т.е. легкомысленная, поверхностная, предвзятая, руководствуется целями, посторонними к задаче философии, цель её осмеять идеи противника, носит чисто вербальный характер. В.Ф. Эрн прибегает ко второму способу полемики, и "отсутствие философской культуры" сказывается в том, как обходится автор сборника со взглядами своих противников: "… он имеет о них весьма слабое представление, иногда обнаруживает их полное незнание и никогда в своем их изложении не выходит за пределы самых общих схем и почти не обоснованных общих утверждений"[307]. В этих же "грехах" – неумении и нежелании понять позицию автора, высокомерном третировании идейных оппонентов, поверхностности и предвзятости - будет обвинять Б.В. Яковенко И.С. Продан, отвечая на его рецензию[308]. Причем, И.С. Продан выразил недоумение, как рецензия такого стиля могла появиться на страницах журнала "Вопросы философии и психологии", который своим статусом академического журнала всегда задавал тон истинно философским дискуссиям.

Особое место среди профессиональных жанров философской литературы занимают учебные пособия, которые отражают мнения автора о том, что из себя должна представлять философия как университетская дисциплина. На рубеже XIX-XX веков "Введение в философию" и "Основы философии" воплощали три возможные версии преподавания философии – либо это были самостоятельные авторские курсы в рамках учебной программы; либо нейтральная компиляция из известных европейских учебных пособий, приспособленная к учебному стандарту со скрытой авторской позицией, отдававшей предпочтение какому-либо философскому течению; либо историко-философское введение, сведенное к качественному изложению истории идей и философских систем по образцам немецких профессоров – В. Виндельбанда, В. Вундта, Ф. Паульсена.

Г.Г. Шпет, желая сделать комплимент своему учителю – Г.И. Челпанову, отметил, что вопреки сложившейся в отечественной практике традиции, которая есть у западных ученых, "…печатать свои лекции только после того, как несколько раз прочтут их в своей аудитории, выслушивают недоумения её, ознакомятся с её потребностями и сообразно всем этим обстоятельствам выправят текст своих чтений"[309], у него текст учебников выверен лекционной практикой. Надо сказать, что Г.Г. Шпет был как всегда излишне пристрастен. Наоборот, большинство пособий, вышедших в течение 90-х гг. XIX в. – первого десятилетия ХХ в., имели именно такое происхождение. 

В отечественном философском сообществе это был период интенсивной рефлексивной деятельности по осмыслению того, как должны выглядеть профессиональные философские тексты, в каких жанрах должны работать университетские преподаватели. Естественно, что представители отечественного философского сообщества ориентировались в качестве образцов на учебные пособия европейских коллег, но не все они воспринимали как то чему стоит подражать и критические рецензии были не так уж редки. Естественно, что раз это было время интенсивных метаморфоз философских дисциплин как учебных курсов, для их методического обеспечения требовались учебники, и необходимо было сформулировать стратегию написания учебных книг по философии.

В начале XX века не было речи о личностно ориентированных подходах, предполагающих развитие в ходе обучения личностных смыслов. Учебник был нацелен, прежде всего, на сообщение определенной информации. Учебник рассматривался с одной стороны, как источник информации, раскрывающий в доступной форме предусмотренное образовательным стандартом содержание, с другой, учебник был средством обучения, с помощью которого осуществлялась организация образовательного процесса. Ориентированность на реализацию этих функций находила отражение в структуре учебника, которая со временем включила основные элементы дидактической системы. Во введении с конца 90-х годов XIX века стали формулировать концепцию предмета и значение его для личности изучающего дисциплину, что должно было определить личностную мотивацию. В основном содержании представлялись наиболее важные проблемы данной философской дисциплины. В завершении предлагалась система заданий, задач и упражнений, которые позволяли выполнить рефлексивную деятельность, обобщить и оценить полученные результаты. Но, репродуктивная информационно-ориентированная система обучения, была преобладающей и в большей части учебных пособий, раздела направленного на развитие рефлексивной деятельности не было, прежде всего, потому, что эта задача не была сформулирована перед автором, и преподаватели должны были самостоятельно изыскивать форм для проверки и закрепления знаний.

До начала века в духовных академиях и семинариях преобладали учебные пособия, возникшие как результат прочитанных лекций, чаще всего с четко выраженной идейно-идеологической позицией, что естественно при подготовке лиц духовного звания, отвечавших за духовно-идеологическое состояние паствы и учащихся. В них обязательно содержалась критика всех философских течений – материализма, пантеизма, дуализма, и отдавалось предпочтение теизму. Причем, критика носила весьма поверхностный, но очень красноречивый характер: " В школе Вольфа… занимались сплетением одних отвлеченных понятий, строили системы на началах произвольно взятых, на началах, коих истину не старались утвердить и не могли в иных случаях…Старались кучу связанных положений повесить в воздухе, где обыкновенно при бурном дуновении ветра легко должны были они рассеяться, сколь их не собирали и не склеивали одни с другим"[310]. Давались доказательства образцово-схоластического типа (из аксиоматических положений, принимаемых исключительно на веру, выводилось без нарушения законов формальной логики требуемое обоснование) бытия Бога: "Бог есть существо абсолютно неограниченное. Но такое существо не может испытывать никаких ограничений или определений своей деятельности не только каким-либо вне его лежащим бытием, но и каким-либо внутренним, необходимым и тяготеющим над ним законом саморазвития. Его действия могут быть только следствием его самоопределения к ним. Следовательно, мир имеет начало от Бога… от совершенно свободного акта Его воли, определившей его к бытию, - путем творения"[311]. По существу, в этих учебных пособиях давались необходимые доказательства на все типы вопросов, которые могут возникнуть в миссионерской практике.

Но веяния времени заставляли меняться стандартам и этих пособий. Если сравнить пособие по курсу философии Ф.М. Голубинского, изданного с рукописей 1830-начала 40-х годов, и В.Д. Кудрявцева от 1890 года получиться весьма наглядное представление об эволюции в этом жанре книг. Лекции профессора Московской Духовной академии протоирея Ф.М. Голубинского, в дидактическом плане удобно структурированы за счет деления на разделы и параграфы, отвечающие вопросам, которые рассматривались в ходе обучения. Дано общее введение в философию, представлен предмет, источники, форма и цели. В разделе метафизика, рассматриваются темы: начало метафизики, материализм, идеализм, пантеизм, теизм. По периодам рассмотрены философские идеи от Фалеса до Канта с критикой их воззрений.

Тексты первоисточников не использованы и фактически не цитируются, дается весьма вольное переложение их идей философов. Оформление библиографии отсутствует, есть только несколько случайных ссылок. Задачи предмета во введении не определены, косвенно из текста, можно выявить, что философия занимается изучением существ конечных, но не довольствуется простым обзором их, а стремиться проникнуть в их законы и конечные цели[312]. Доступность изложения достигается за счет риторической постановки вопросов и ответов на них. Научность стиля не рассматривалась автором как ориентир, хотя изложение в целом логично и непротиворечиво. В пособии реализованы идеологически-информационные дидактические функции: "Высшая и главная цель философии состоит в том, чтобы возбудить в человеке нужду искания одной бесконечной премудрости Божественной и человеку предназначенной, которая есть воплощенное Слово; вторичная – возбудить в человеке любовь к мудрости человеческой, которая должна приготовлять к познанию премудрости Божественной"[313].

В качестве своеобразного индикатора, отражающего эволюцию отношения к философской традиции, в рассматриваемых учебных пособиях, представим то, как авторы сообщали основные идеи философии И. Канта и оценивали его роль в истории философии. У Ф.М. Голубинского это отношение исключительно критичное: "В Богословии доводы о бытии божественном подвергает критике, рассматривая их как скептик. Причиной сего было то, что (по учению Канта) разум человеческий ничего вышеопытного, сверхопытного познать не может, а поэтому не может иметь и твердых доказательств бытия Божия… Последователи Канта заслуживают похвалу только по правильному очертанию метафизики и, не по образу мышления. Кант все разрушил, и ничего не создал, не построил"[314]. Позднее в "Лекциях философии. Онтология" он подробно доказывал, что попытка Канта "смягчить строгость своей системы" все равно не делают её приемлемой требованиям христианской религии: "Ибо - а) Вера христианская есть удел душ особенных, есть принадлежность малого числа избранных, запечатленных в жизнь вечную: напротив сия вера есть и должна быть всеобщею; должна принадлежать всякому, сколь же благочестивому, как и нечестивому;

b) Христианская религия поставляет предметом веры предметы особеннейшие, удаленные от простого разумения человеческого, собственно содержащиеся в круге Божественного откровения. Напротив вера философская поставляется единственным средством для познания тех предметов, кои постигаются чувствами, здравым смыслом, и вообще обыкновенным разумением человеческим;

с) Кант, уничтоживший возможность познания вообще, уничтожил возможность и того познания, которое вместе стяжается верою.

Ибо - a) Когда доказано, что человек ничего познать не может6 то очевидно, что он не может познавать и верою. Ибо и самая вера познает предметы свои;

b) Если человек в своих познаниях необходимо соображает с формального своей представительной силы: то, очевидно, что и самая вера должна подлежать законам сей формальности. Т.о. формальность не подавляет ничего истинного, то, очевидно, что и самая вера истинного быть не может. И что истинное всякое утверждение веры легко может быть подведено к тем же общим законам, как Кант изложил в своей критике познавательной силы (способности);

g) Предмет практического разума необходимо должен изобразиться в теоретическом разумении, или что тоже, вера должна иметь перед очами понятие о том предмете, к которому стремиться. другой путь для веры невозможен. Возвысившись над всяким понятием, она перестала бы быть верою, а была бы видением и непосредственным созерцанием. Т.О., если понятия теоретического разума не соответствуют предметам: то и самая вера не может быть истинно.

d) Критико-скептический идеализм, проповедующий веру сам происходит от неверия не в себя не в свои начала, ни в человеческий дух. … Итак, ни скептицизм, ни критицизм, ни идеализм мы не принимаем, в каких бы утонченных видах они не являлись. К святилищу истины нельзя достигнуть путем сомнений и отрицания, подрывающего всякое положительное утверждение…истина достигается способом познания совершенно ему противоположным то есть положительным, утвердительным, догматическим"[315].

Пособие В.Д. Кудрявцева "Начальные основания философии" (М., 1890) составлено применительно программе преподавания философии в духовных семинариях и содержит начальные основания космологии, рациональной психологии и нравственной философии. Текст структурирован за счет деления на разделы и параграфы, отвечающие вопросам и проблемам, которые рассматривались в ходе преподавания. В главе "Начальные основания космологии", рассмотрены темы: материя, как субстанциональная основа физического мира (материя как сплошь протяженное бытие, атомизм, динамизм, математический атомизм, монадологизм, сделан общий вывод); происхождение мира (разобраны учения материалистов, несостоятельность материализма в объяснении происхождения природы органической и неорганической, витализм, гипотеза произвольного зарождения, гипотеза трансформации, дано доказательство творения мира и разобраны главные возражения против понятия о творении); целесообразность мира (целесообразность в природе физической - эмпирическое и рациональное доказательство целесообразности, цель существования природы, цель существования мира вообще). В главе "Начальные основания рациональной психологии и нравственной философии, представлены темы: духовность души (отрицание этой истины в материализме, доказательство духовности души из сравнения её общих свойств с свойствами предметов материальных, доказательство духовности души из рассмотрения её частных сил и способностей); бессмертие души (онтологическое, психологическое, телеологическое, нравственное доказательства бессмертия души, связь доказательства бессмертия души с идеей о Боге); свобода воли (понятие о свободной воле и её границах, понятие о детерминизме и индетерминизме, доказательство свободы воли, решение главных возражений против свободы воли). В главе "Основное начало и цель нравственной деятельности" выделены темы: понятие о высочайшем благе и главные философские учения об основном принципе нравственной деятельности; эвдомонизм, утилитаризм, нравственное начало как цель человеческой деятельности, одностороннее понимание нравственного принципа в учении Канта, связь учения об нравственном начале и цели нравственной деятельности с учением о Боге, связь нравственности с религией.

Тексты первоисточников не использованы и фактически не цитируются, есть только несколько ссылок на европейские научные книги. Задачи предмета во введении не определены, а в заключение, ссылаясь на христианских подвижников, он пишет, фактически опровергая значение рационального знания: "…все лучшее в нас от бога, что Бог, как говорит апостол, производит в нас и доброе хотение и доброе действие, по своему благоволению"[316]. Изложение простое, чувствуется живая лекционная речь с примерами и выражениями" наконец должно обратить внимание", "стоит прислушаться".

Из критики материалистического учения он обосновывается бытие Бога:

" На основании коренного требования разума мы необходимо должны признать для объяснений явлений физического мира лежащее в их основе субстанциональное начало и это начало, вследствие единственного различия явлений физических от психических должно быть мыслимо противоположно духу. Такое начало, на основании общих качеств, замеченных нами в материальных предметах, мы должны признать протяженными , делимыми, инертными, но способными получать и передавать различного рода механические движения и испытывать различного рода качественные и количественные видоизменения вследствие действия различных сил природы. Но не говоря о том, что такое абстрактное понятие о материи не дает нам определенного представления о её действительной сущности, оно далеко не достаточно, чтобы вывести из него все разнообразие свойств, предметов и явлений природы. Это наводит нас на мысль, что материя одна и сама по себе… не может служить самостоятельным началом физического мира и что для объяснения его необходимо допустить в ней действие не выводимых из неё, не материальных сил подчиненных известным законам их взаимодействия. Но, допуская для объяснения мира наравне с материей независимые от неё силы и законы их действия, мы вместе с тем для объяснения, как происхождения, так и гармоничного взаимодействия этих, условливающих бытие природы, начал, должны предположить существование первоисточной и объединяющей их высочайшей причины и деятельное участие её в образовании мира"[317].Видно, что критика, оставаясь в своей основе идеологической, перестала быть столь прямолинейно отрицающей, как в 40-60-е годы XIX века, и теперь автор апеллировал не столько к чувствам читателей, сколько к их разуму – находя логические противоречия и неоправданные допущения в критикуемых доктринах. Такой подход, чрезвычайно понравился И. Мореву, который в рецензии отметил, что В. Кудрявцеву удалось доказать, что теистический взгляда на мир как и естественно-научный, материалистический, исходит из также а priori допущений, и естествознание не может претендовать на истинность, так как принимает без логического обоснования существование разнообразных веществ, сил и законов[318].

В учебнике В.Д. Кудрявцева реализованы обучающая, информационная и идеологическая функции. Критика учения о нравственности Канта вынесена в качестве одной из ключевых проблем, как это видно из содержания, но тональность этой критики вполне конструктивна, суть неприятия позиции Канта автор выразил так: "Коренной недостаток представленных нами учений об основном начале нравственности заключается в том, что в них мысль о нравственности отрицается от естественной связи с мыслью о Боге, как первой причине и последней цели нравственных стремлений человека. Между тем в мысли о Боге, как существе абсолютно благом и совершенном, заключается начало и к объяснению истинной цели наших нравственных стремлений и к определению истинного мотива нашей нравственной деятельности"[319].

Принципиально иным явлением среди книг этого жанра, выпущенных преподавателями духовных академий и семинарий, стали "Очерки истории философии с древнейших времен философии до настоящего времени" (Харьков, 1893) Н.Н. Страхова, выдержавшие 7 изданий (в том числе после смерти автора) и написанные в подчеркнуто идеологически нейтральной и научной версии. Это было историко-философское введение, сведенное к качественному изложению истории идей и философских систем. В этом учебном пособии реализована исключительно информационная функция, изложение отличалось простотой, ясностью и систематичностью. Но по-прежнему тексты первоисточников не цитировались и оформления библиографии не было. Структура текста приспособлена под хронологическое деление истории философии с выделением философских учений наиболее значимых философов. Во введении определено понятие философии, отношение философии и религии, отношение философии к положительным наукам, предмет и задачи философии, разделение истории философии. В первый период греческой философии отнесены пифагорейская школа, элейская школа, Гераклит, Эмпидокл, Софисты. Второй период представлен Сократом и его школой, Платоном, Аристотелем. При рассмотрении философии христианского мира выделены период патристики и схоластики, спор номиналистов и реалистов. Дана характеристика философии Возрождения. В первом периоде философии Нового времени рассмотрены философские системы Бэкона, Декарта, Спинозы, Локка, Лейбница, энциклопедистов, Беркли, шотландской школы Рида, Юма. Ко второму периоду новой философии отнесены – Кант, Якоби, Фихте, Шеллинг, Гегель. Следует особо подчеркнуть, что также проанализированы философы современных философских течений: из метафизиков – Гербарт, Гартман, Шопенгауэр, из материалистов – Фейербах, Фохт, из позитивистов – Конт, Спенсер, из неокантианцев – Ланге и другие.

В представлении философии И.Канта Н.Н. Страхов стремиться передать наиболее полно учение, принесшее Канту славу новатора в философии и "кенигсбергского мудреца", воздерживаясь от каких-либо личных оценок. Он просто передает сумму знаний, признанных в современной ему истории философии: " В "Критике практического разума" Кант решает вопрос об основаниях деятельности человека и выходит из того, что в нашем разуме различает, кроме способности теоретического познания, еще способность посредством представлений и познаний определять нашу волю к такой или иной сознательной деятельности эту способность Кант называет "практическим разумом". Кант признает, что мотивы, определяющие нашу волю к деятельности, суть, прежде всего, чувственные, - это суть: удовольствие и неудовольствие, влечение и наклонности. Но эти мотивы не единственные; у человека есть нечто, что направляет его волю независимо от всякого чувственного побуждения, - это есть присущий разумной природе человека нравственный закон, на существование которого указывает наше непосредственное нравственное сознание. Нравственный закон имеет безусловно обязательную силу для нашей воли, его требования безусловно категоричны: поэтому Кант называет его категорическим императивом, в отличие от гипотетических императивов, т.е. условных и изменчивых эмпирических правил воли, которые имеют значение только по отношению к известным частным случаям, для частных эмпирических целей. Как категорическое повеление, нравственный закон может происходить только из чистого разума (а не эмпирически условного), он может вытекать только из автономии (самоузаконения) воли разумного существа. Воля разумного существа, подчиняясь нравственному закону, подчиняется ему не как внешнему для себя, а как такому закону, источником которого является она сама. Вследствие этого нравственный закон по своему действию существенно отличается от всякого физического закона: физический закон действует принудительно, непреодолимо; нравственный закон не принуждает, он только обязывает. Самым существованием своим нравственный закон прямо предполагает свободу человеческой воли; ибо существованием этого закона воля обязана самой себе, она есть её самоопределение, следовательно, основание его заключается в свободе воли"[320].

"Очерки истории философии" Н.Н. Страхова составлены исключительно продумано: даны четкие определения, сделаны необходимые разъяснения, использованы яркие запоминающиеся аналогии, с помощью шрифта выделена информация по значимости, определена логика изложения материала.

В 1894 году в журнале "Вопросы философии и психологии" появилась чрезвычайно интересная статья Н.Н. Страхова "О задачах истории философии", который рассуждал о том, что из себя должны представлять такого рода книги и как их следует писать и оценивать. Он отмечает, что учебное пособие следует начинать с введения, в котором говорить о целях, средствах и приемах изложения, что на самом деле до 90-х годов чаще всего не делалось. Специфика таких книг состоит в том, что они "… не пишутся, а составляются, то есть автор не говорит в них от себя, излагает не своими мыслями, а старается изложить предмет по наиболее принятым в науке сведениям и положениям. Состав книги зависит от цели, на которую направлено преподавание"[321]. Оценивать учебные пособия целесообразно по особой системе критериев, то есть на сколько они верны и не искажают предмет, соблюдена ли возможная научная строгость, не упущено ли важное и не перегружено ли содержание, которое должно отличаться точностью и краткостью.

Н. Н. Страхов подчеркивает, что написать учебник очень сложно, так как это для автора означает "установить науку", то есть сформулировать собственную концепцию представления предмета. Даже если предмет определяется учебными программами, на которые автор ориентировался при составлении своего курса лекций, учебник это то, что он выставляет не только для прочтения и подготовки слушателей, но и то, что будут оценивать коллеги, имеющие свои представления об этом вопросе, и поэтому автору вдвойне стоит подумать и осмыслить свою позицию. "Средний уровень преподавания вообще не задается и не может задаваться строго научными целями – большей частью дело ограничивается только некоторым подготовлением к науке и научному чтению. Ученики должны усвоить известные термины, имена лиц и мест, годы событий, общепринятое разделение предмета, общепринятые вопросы и мнения"[322].

Необходимым элементом преподавания, который обязательно следует отразить в учебнике, является внешняя и внутренняя история философии. К внешней истории относиться: биография философов; библиография их сочинений; сочинения об их сочинениях, указание содержания этих сочинений и терминологии, употребляемой авторами; классификация и хронология философов. Но у Н.Н. Страхова есть определенные претензии к учебным пособиям, в которых отражена только эта внешняя сторона истории философии. Так, он упоминает "в своем роде превосходную книгу Ибервега", которая, как он полагает, далеко уводит от чисто философских вопросов и слабо отвечает на самые простые научные требования. В ней, как и других книгах, нет живого образа философов, в которых бы обстоятельства жизни рассматривались как то, что повлияло на формирование их идей, они перегружены информацией о сочинениях без какой-либо оценки их. При изложении идей философов пользуются либо хронологическим приемом, представляющим сочинения философов в хронологическом порядке, с кратким извлечением из каждого, либо систематическим приемом – в рубриках представляются взгляды на природу, нравственность, государство, логику, метафизику. В связи с тем, что философы редко стремились распределять свои мысли по разделам, историку приходиться составлять мозаику идей выбрав их из разных произведений. В таких изложениях страдает связь мыслей философа, не видно методы писателя, способа его рассуждения, мысль вырывается из своей связи. Кроме того, не дается действительной оценки вклада философа в философскую традицию, об этом надо догадываться по числу строк, посвященных учению, по числу книг и статей, о нем написанных, по тому как часто упоминается его имя. "Подобное же замечание можно сделать и об изложении систем. Тут ставится термин за термином, положение за положением, давление за давлением, без всякого указания на их относительную важность. Между тем, у каждого философа есть понятия и положения центральные, руководящие, составляющие главный нерв системы. Обязанность историка - найти их и указать, вообще, определить ценность всех частей учения и остановиться на самых существенных, наиболее характерных для философа и имевших наибольшее влияние на дальнейший ход науки"[323].

Не меньше сложностей связано с представлением внутренней истории философии. Для автора важно определиться, что будет внесено в число философских произведений, а зачастую он это делает "по приближению", просто выбирая наиболее известных философов, не имея руководящей нити представления. Важно иметь концепцию при написании учебного пособия, что позволит правильно отобрать и представить идеи философов.

Высказанные Н.Н. Страховым соображения, прежде всего, находили поддержку среди университетских преподавателей философии, которые при написании своих учебников задумывались о выборе наиболее приемлемого варианта представления идей. И внимательно следили за тенденциями в этом жанре в европейской философии. Г.Г. Шпет в рецензии на "Краткое введение в историю новой философии" А. Роджерса, ссылаясь на мнение О. Кюльпе, отметил, что существует два способа составления введения в философию: один - наметить известные проблемы философии и дать их решение с точки зрения автора, второй – "справочный", не занимая личной позиции, изложить эволюцию философских систем, что предпочтительнее в обычном образовательном процессе. Но более интересен своей "…цельностью общей картины, гармонией частей и увлекательностью изложения"[324] первый способ, воплощением которого и является "Введение" А. Роджерса.

 Университетские преподаватели в пику коллегам из духовных академии ориентировались на идеал идеологически нейтрального учебного пособия, в котором минимизирована авторская позиция или если это авторский курс лекций, то он все же должен быть нейтральной компиляцией из европейских пособий подобного жанра. Пример, представляют "Основания философии как специальной науки" П. Милославского. П. Милославский уведомляет читателей: "…сильно ошибается тот, кто будет искать или усматривать в предлагаемом труде какую-нибудь философскую теорию. Этот труд просто констатирует философию как факт и только дает отчет в основаниях её существования и развития"[325]. Это типичный пример учебного пособия "со скрытой" позицией автора, имевшего слабые позитивистские пристрастия, полагавшего, что "…философия изучает явления в общемировой причинной связи, с определенными теоретическими и практическими задачами – открыть и выяснить законы, связи их в жизни всех индивидуумов и всего мира и таким путем составить идею об общем, едином, истинном основании всякого существования и знания" [326]. Позиция автора столь неочевидна, что даже ввела в заблуждение В.В. Лесевича, который в разгромной рецензии "Философская ипохондрия" заявил: "В лице Милославского можно видеть нарождение нового типа обскурантов, которые, соединяя некоторый талант с известной дозой эрудиции, выдвигают совершенно новый прием спутывания умов: тезисы научной философии Милославский приспособляет и притягивает к своей теории"[327].

 Следует признать, что впечатление В.В. Лесевича о "запутанности" изложения вполне справедливо. Даже в содержании и представлении проблем наблюдается определенная невнятность и повторы, раздел истории философии дан  сжато и поверхностно, дважды автор обращался к теме задачи сущности философии в главе первой и шестой. Первая глава названная "Точка зрения" посвящена оценке философии в умственной жизни человека, раздвоению между философией и наукой по ценности знания, отделению факта знания от его оценки. В главе "Происхождение и развитие философии" выделена тема – природное начало всякого знания и природное начало философии, общая связь философии с наукой и жизнью. В главе "Исторические судьбы философии" рассмотрены темы – историко-философский оптимизм, внешнее положение философии в истории человеческого развития, развитие философии у греков, зачатки философских ошибок и заблуждений, метафизика, философия средних веков и нового времени, предмет и задачи философии, язык философии. В главе "Предмет философии" П. Милославский вновь обращается к проблемам - существующие понятия о философии, вещи и явления знания как предмет философии, что такое явление знания. Глава " Положение предмета философии в природе" посвящена вопросам – однородность явлений знания с другими явлениями природы по существованию и способу познавания их, концептивные ощущения, непрерывность явлений знания с другими явлениями природы, закон связи причины с действием, причинная связь явлений знания со всеми другими явлениями природы, отношения явлений знания к закону сохранения энергии. В главе "Задачи философии" раскрыты темы – отношение философии как специальной науки к истории философии и другим наукам, изложение задач философии, отношение философии к вопросу об Абсолютном, определение философии, современное личное и социальное значение философии, универсальность философии.

По всей видимости, автор ставил перед собой организационную задачу, писал под читаемый курс лекций, и информационную задачу – ввести в круг изучаемых вопросов. Изложение доступное, просматривается язык лекции, цитат не много, но они из известных современных пособий (Вундт, Виндельбанд, Ланге) и базовых для позитивистского направления авторов, что придает учебнику репрезентативный вид. При оформлении библиографии упоминается фамилия, имя автора, место издания, год и страница: " Милль, Система логики. СПб. 1865. Т.II. с.423". О характере изложения идей П. Милославского можно судить по следующей цитате, в которой идет речь о роли философов Нового времени в формировании нового мировоззрения и влиянии на них научного знания: " Начало новой философии обыкновенно связывается с именами Декарта и Бэкона, и совпадает с началом более успешного развития других наук. К этому времени относятся великие открытия Коперника, Кеплера, Галилея, Ньютона, Бойля, Хюйгенса и др. С тех пор науки пошли вперед с возрастающею быстротою и успехами и неизбежно влияли на философскую мысль, несмотря на все усилия философов остаться наедине с чистою мыслью. Под влиянием общенаучного развития в новою философию внесены сравнительно со схоластической немаловажные поправки и улучшения, напр. психологический анализ представлений и понятий, хотя крайне недостаточный и ошибочный, поправки перипатетических понятий о движении и о причинности сообразно с открытиями в астрономии и физике и пр. За всем тем по направлении, данному Декартом, философия в самом главном,quid proprium ея, т.е. в изучении вещей и явлений знания, ушла не особенно далеко от схоластической. В ней гораздо больше калейдоскопических изменений, перестановок, чем развития и приобретения новых знаний; материал - понятия и даже слова остаются одни и те же. Декарт, Мальбранш, Гёлинкс, Спиноза, Лейбниц мыслят и говорят в существе дела одно и тоже и одинаково смешивают свои мысли и слова с действительными вещами других порядков. Отец новой философии, Декарт, начавши с абсолютным сомнением, продолжал философствовать по-видимому уже без сомнения, и его собственная мысль, его знаменитое "cogito" , не пошло дальше заключения "ergo sum", т.е. признания существования, сущностей, субстанций. Положение "я мыслю, следовательно существую" кратко и ясно ставило основную, но уже давно известную истину реального существования вещей и явлений знания наравне со всеми другими вещами и явлениями природы. Взаимное отношение между теми и другими не раскрыто Декартом, мир мысли остался несовместимым с миром протяжения, и философия оставлена при старом заблуждении. Сказавши себе cogito ergo sum, Декарт тем самым утверждает о всех других вещах cogito ergo sum, т.е. существующее в мысли полагается равным и даже тождественным с тем, что существует независимо от мысли. Развитие этого взгляда Декарта давало новый ход старой философской ошибке. С тем философия остается и после Декарта. Ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum, говорит Спиноза, и это положение может быть взято как resume всей новой философии. Правда, Лейбниц внес в неё некоторые общенаучные идеи того времени, но основные принципы её остались без изменений. После Аристотеля Кант первый подверг эти принципы научной критике, сделал попытку разграничить вещи и явления знания от всех других и, не смешивая их, найти между ними истинное отношение. Однако и его попытка вышла неудачна. Его приемники снова взяли для философии одни вещи и явления знания без отношения к другим, по-прежнему отожествляя мышление с бытием. В новой немецкой философии, особенно у Гегеля, это отожествление достигло пределов, от которых философская мысль без содействия наук не могла сделать уже никакого движения"[328].

С середины 90-х гг. XIX в. и до 1905 г. авторы учебных пособий стремились оставаться на позиции научной нейтральности, что выражалось в их нацеленности на обсуждение либо истории философии как истории идей и систем, либо специфики, природы и структуры философского знания в сопоставлении его с научным. Например, во "Введении в философию" приват-доцента Казанского университета В.Н. Ивановского философия, рассматриваемая как всеобщая методология, классифицируется по разделам: теория познания, онтология (метафизика), логика, психология, этика, и соответственно рассматривается их предмет, значение и основные концептуальные позиции в их пределах. Центром всех философских наук является теория познания [329]. Ведущими реализованными дидактическими функциями были организационная и информационная, что отразилось в популярно-научном стиле дискурса ("Тяжело было рожденье нового мировоззрения. трагична участь первых его первозвестников, погибший в 1600 году на костре в Риме жертвою инквизиции Дж. Бруно по справедливости назван "мучеником за новую науку"[330]), проблемном изложении материала, при этом он упоминал последние Гефдинга, Мюнстерберга, Авенариуса, Паульсена, Вундта, но текстов В.Н. Ивановский не цитировал, есть только ссылки на философов с краткими разъяснениями сути их позиций. По тексту введения и в заключение он предлагает для удобства понимания и усвоения материала таблицы "Структура философии", "Теория познания", "Направления в теории познания" и т.п., что было новым в практике оформления пособий подобного типа. Образец предлагаемых схем выглядел следующим образом, при представлении направлений в теории познания[331]:

 

Догматизм	Скептицизм	Реализм	Идеализм	Номинализм
Теория познания невозможна и не нужна	"Познание возможно", потому что S и O, так сказать не встречаются др. с др.: а) радикальный скептицизм (Горгий) б) частный скептицизм ( в отношении познания трансцендентного)	O существует раньше S: а) наивный реализм; б) преобразованный реализм (Спенсера); в) трансцендентный реализм (Гартмана); г) рационалистический реализм	O вполне и часть продукта Sта сознания: а) абсолютный или солипсический идеализм; б) космотетический реализм; в) формалистический реализм	O и S одно и тоже, но не сознание и материальное бытие, а нечто особенное

В пособии большое внимание уделялось гносеологической проблематике и подробно представлено значение идей Канта: "Перемена воззрений на отношение между субъектом и объектом приписывается Канту; однако это неточно. Правда, Кант сравнивал свое значение в философии со значением Коперника в астрономии, он говорил: как до Коперника думали, что солнце вращается вокруг земли, так и до него Канта, ум как бы вращался вокруг вещей (вещи стояли в центре), и как Коперник доказал факт вращения земли вокруг Солнца, так и он Кант, заставил вещи вращаться в вокруг ума (в центре поставил ум)"[332]. Рассматривая задачи теории познания, он выделил установление основных условий всякого опыта, познания: "Так как условия опыта не могут даваться самим же опытом, то они должны быть независимы от процесса опыта, т.е. как говориться априорны. Но если эти условия от опыта независимы, то как же узнать, существуют ли они и каковы они. Тут приходиться действовать так: брать опыт или познание и смотреть, какие должны были быть предварительные условия для того, чтобы получился тот опыт, который мы действительно имеем. Заслуга освещения этого вопроса принадлежит Канту. В решении его он исходил именно из этих соображений: у нас есть познание предмета; каковы же условия нужны были для того, чтобы это познание возникло. И Кант пытался установить условия познания. Ему возражали Гегель и другие в том смысле, что не зачем изучать условия познания, если у нас уже есть познание: изучать условия познания – значит, отказаться от самого познания, пока не определены его априорные условия, это так же нелепо, как дать себе клятву не входить в воду, пока не выучишься плавать. Однако заслуга Канта в этом отношении несомненна: он действительно объяснил некоторые условия нашего познания. Первое из них, по Канту, это – синтез (сам Кант употребил для обозначения этого понятия целое выражение: "трансцендентальное синтетическое единство апперцепций, т.е. предваряющее опыт, объединяющее единство ясного восприятия").

Но каковы же формы этого синтеза? Кант полагал, что синтез происходит, во-первых, по формам чувственности (их две: пространство и время; они объединяют материалы чувственного опыта); во-вторых, по формам рассудка или категориям (это формы суждений). У Канта 12 категорий, но Шопенгауэр признал реальность только одной категории - причинности. Третьей формой синтеза, по Канту, являются идеи разума: разумом мы можем объединять суждения в ряды, однако идеи разума только ведут человека по известному направлению, но до цели все - таки не доводят: таковы идеи мира, душа и Бога.

Итак, вот каковы, по Канту, условия и формы синтеза. Эмпирические школы представляли формы синтеза иначе: Юм признавал основой синтеза ассоциации. Сточки зрения Юма кантовские формы синтеза чувственного – пространство и время – будут не первичны, а производными, сводящимися на ассоциации; равным образом и другие кантовские формы – и формы рассудка и идеи разума – все они сводятся, с этой точки зрения, к известного рода ассоциациям, или комбинациям элементов опытного материала"[333].

"Введение в философию" Г. Челпанова, возникшее из лекций, читанных в Киевском университете, представляет пример учебного пособия, излагающего историю философских идей и систем по разделам философии – гносеологии, онтологии, этики, философии религии. Пособие переиздавалось семь раз, и к первому изданию были добавлены указатель терминов, указатель имен, вопросник, библиография к каждому разделу и конспективный обзор главнейших моментов истории философии. Эти компоненты добавлялись по мере наращивания дидактических функций от информационной к интегрирующей, контрольной и функционально-инструментальной. Он пишет, что свой курс и пособие он создал по плану, отличающемуся от принятого в других "Ведениях", а так же четко формулирует дидактические задачи: "На мой взгляд, наилучший способ первоначального ознакомления с философией заключается в изучении основных типов философских теорий. Для этого я по большей части рассматриваю историю и современное состояние той или другой философской проблемы. Излагая историю философских проблем, я питал надежду, что читатель убедиться в важности изучения истории философии, а также в том, что хоть история философии и есть, по довольно распространенному мнению, история заблуждений, но заблуждений в высокой мере поучительных. Я хотел убедить читателя моей книги в том, что изучение истории философии является необходимой составной частью философского образования... Философские проблемы становятся понятными только при историческом их рассмотрении... С другой стороны, я старался уделить столько же внимания и современным философски теориям… Нужно, чтобы изучающий философию убедился в том, что и современная мысль приносит нечто такое, чего не было у классиков".[334]    

Понимая, что идеальная цель философии быть миропониманием, служащим основой для жизнепонимания, маловоплощаема, также как "созидание системы не должно быть непременной задачей всякого философа", поэтому Г. Челпанов провозгласил своего рода программу малых дел – "…обыкновенные философы могут довольствоваться тем, чтобы подготовлять путь для тех немногих"[335], а философия на нынешнем этапе - это только "объединительница знания". Следовательно, его "Введение в философию" критически синтезирует философское знание и не более того. Дидактическая задача "Введения" – представить обзор проблем и их возможных решений. Г. Челпанов подчеркнул, что в книги этого жанра должны оставлять читателя неудовлетворенными, чтобы возбудить жажду философского знания, а полного "утоления жажды" они должны искать уже в более серьезном занятии философией. Он сетует на отсутствие преподавания философии в средней школе и некачественной постановке преподавания в университете, что привело к малому распространению философского знания и поверхностности увлечения философией университетской молодежью. Убеждение в безусловной истинности материализма, уступило место вере в идеализм и нет уверенности, что увлечение не смениться в ближайшее время. Поэтому единственным средством против такой смены настроений может быть философское образование, позволяющее сознательно относиться к философским проблемам.

 Для реализации задачи закрепления материала Г.И. Челпанов приложил вопросы, по каждой теме, позволяющие оценить качество усвоения материала. Например, к главе V "О реальности познания (трансцендентальный идеализм и реализм, имманентная школа), были предложены такие вопросы:

Какой характер носят по Канту, понятия пространства, времени и причинности? Как объяснял Кант возникновение ощущений? Почему мир "вещей в себе" Канта называется трансцендентальным? В чем заключается его отличие от чувственного мира? Какое противоречие заключает Кантовское учение о "вещах в себе"? В каком направлении желал Фихте перестроить теорию познания Канта? Какой выход из противоречии, содержащихся в Кантовской теории познания, предлагают кантианцы, признающие реальное существование "вещей в себе"? Какое толкование "вещей в себе" дают представители современного трансцендентального идеализма? Как формулируется основное положение имманентной школы? К каким трудностям приводит признание пространственного различия между миром внешним и миром внутренним? При каком допущении эти трудности устраняются? Какой вопрос ставит Шуппе, рассматривая вопрос об соотношении между бытием и мышлением? Возможно ли "чистое" мышление? На какой аналогии основывается допущение возможности "чистого мышления"? Какое отношение существует между мышлением и его содержанием, между субъектом и объектом?[336]

Для того чтобы представить материал в виде блоков для запоминания, Г.И. Челпанов предложил систему опорных конспектов, главных моментов философии. Например, конспект по немецкой классической философии выглядел так:

Кант и философия идеализма

А. Кант (1724-1804)

                  Ход развития Канта в докритический период:

         I. От догматизма к скептическому эмпиризму (1768)

         II. От эмпиризма к гносеологическому критицизму (1770)

Система критической философии:

I. Критика чистого разума

1-ое издание 1781;2-ое издание 1787

"Пролегомены" (1783)

II. Моральная философия "Критика практического разума" 1780

III. Религиозная философия

IV. Философия чувства "Критика силы суждения" 1790

В. Этический идеализм

                       I. Г.Фихте (1762-1814)

    С. Этико-эстетический идеализм

                       Шиллер (1759-1805)

D. Эстетико-религиозный идеализм

Шлейермахер (1768-1884)

E. Идеализм

Шеллинг (1785-1854)

F. Логический идеализм (панлогизм)

Гегель (1770-1831)

G. Первые противники философии Канта

         Гарве (1742-1798)

         Мендельсон (1720-1786)

         Гаманн (1730-1788)

         Якоби (1743-1819)

H. Первые сторонники

                  Иоганн Шульц (1739-1895)

                  Рейнгольд (1758-1823)[337]      

 

После 1910 года появилось ряд "оригинальных" "Введений в философию", представляющих авторское понимание не только истории идеей, но и в большей степени то философское направление к которому автор относил себя. Появление таких "введений" стало возможно, в связи с ослаблением контроля со стороны Министерства за программами курсов. Б.В. Яковенко, рецензируя "Введение в философию: Введение в теорию знания" Н. Лосского, обращает внимание на оригинальность позиции автора: "Книга хочет служить введением в отдельные дисциплины; и первая часть её целиком посвящена гносеологии. За такой почин автора нужно очень благодарить, а работу его приветствовать. К сожалению, только книга его написана также очень популярно и систематически, является по существу своему введением не столько в гносеологию вообще, сколько введением в гносеологическое учение самого автора" [338].

"Введение" Н.О. Лосского написано с целью подготовки читателя к чтению гносеологической литературы, со спорами о психологизме, генетизме и догматизме. Реализована информационная дидактическая функция. В качестве ключевых тем обозначены: понятие и предмет философии, задачи и метод теории познания, наивный реализм, трансцендентные теории знания, имманентные теории знания, скептицизм. Само изложение материала носит проблемный характер. Он много цитирует со ссылками (которые оформлены не единообразно) с пояснениями понятий: " Философия есть наука о мире, как целом. По существу это определение совпадает с определением Паульсена. который говорит, что философия "есть ничто иное, как постоянно повторяющаяся попытка достигнуть цельного существа представлений и мыслей о форме и связи, о смысле и значении всех вещей" Поэтому понятно, что судьба философии всегда была тесно связана с научным знанием"[339].

Н.О. Лосский во "Введении" рассуждает о том, как следует преподавать такие пропедевтические курсы, в чем специфика преподавания философии и какими должны быть учебные пособия. Он настаивает, что изучение философии должно производиться иными способами, чем изучение других наук. Потому что изучая физику следует знакомиться с современными учениями и только после этого изучается история физики. В философии наоборот – новичку нельзя преподать сначала философию, а потом историю философии. Современная философия состоит из враждующих систем, понять суть спора между которыми новичку не возможно, для него ближе те вопросы которые ставились в более простых, более близких наивному разуму философских системах. Поэтому изучение философии должно начинаться с истории философии. Такая пропедевтическая история философии отступает во многих отношениях от идеала исторической науки, она почти не исследует зависимость развития философской мысли от географических, экономических, социальных условий, а занимается главным образом изложением и анализом философских систем, вскрывающих логическую преемственную зависимость идей друг от друга. Но даже пропедевтические истории философии загромождены большим количеством исторических подробностей и случайностей, мешающих ясному обзору черт логического сродства и противоположностей между философскими системами. Н.О. Лосский полагает, что от излишних подробностей можно отвлечься и дать перечень философских проблем, а также возможные типы решения их, даже такие типы решения которых исторически не было, но которые логически возможны, будучи параллельными или противоположными исторически осуществившимся типам. В курсах "Введения в философию", её возможно изображать в идеализированной форме и ссылаться, когда это возможно, на исторические системы, пользуясь ими как пояснительными примерами. " Пути подготовки новичка к изучению современной философии – история философии и введение в философию обладают своеобразными достоинствами и недостатками... Так, введение в философию дает логически более стройную и более полную картину философских учений, но современная философия возникла под влиянием самых разнообразных исторических мотивов и традиций, а не только на основании логических соображений. Поэтому, пожалуй, наиболее надежный способ встать на уровень понимания современной философской мысли состоит в том, чтобы познакомиться предварительно и с введениями в философию и с историею философии"[340].

Э.Л. Радлов, в рецензии на "Введение в философию" В. Н. Ивановского, характеризуя ситуацию с этим жанром философской литературы написал следующее: "Введения в философию посыпались как из рога изобилия… В прежние времена писали "систему философии", теперь система заменена введением. Последняя система принадлежит Вундту и относиться к концу 80-х годов. Если не ошибаюсь, Паульсен ввел в моду введения. В университетах теперь никто не решается читать систему философии, а обыкновенно читают введение в философию. Введения бывают двух типов: к первому относятся те, которые служат подготовкою для определенного мировоззрения. К этому типу относится введение Паульсена, Вундта. Такого рода введения отличаются тем, что в них намечаются главнейшие решения философских проблем с определенной точки зрения, но самые проблемы не рассматриваются в деталях и полноте. Смысл таких курсов понятен и польза несомненна: это подготовительные курсы для лиц, желающих приступить к изучению философии. Ко второму типу относятся введения, в которых автор задается целью дать обзор основных проблем философии и их возможных решений. В этом случае автор не дает читателю направляющего пути, предоставляя его чутью выбирать то решение, которое каким бы то ни было, мотивам окажется для него наиболее пригодным. Этот тип введений не может поэтому служить подготовкой для лиц, желающих ориентироваться в философских проблемах, ибо такие введения дают как бы каталог, голый перечень без всякого указателя, чем следует руководствоваться при выборе. Такой перечень имеет тоже свою пользу для тех лиц, которые уже знакомы с философией: это своего рода повторительный, а не подготовительный курс. В русской литературе имеется несколько оригинальных введений в философии, и множество переводных. К числу оригинальных относиться курсы Г. Струве, проф. Челпанова и ныне появившийся курс В.Н. Ивановского"[341].

Достаточно важной частью обеспечения курса занятий по философской пропедевтике являются хрестоматии, которые и на рубеже веков были чрезвычайно редким явлением. Появление переводной хрестоматии Б. Шмида, привлекло внимание и на неё появились рецензии из которых видно, какие требования предъявлялись при подготовке книг этого типа[342].  

Не уменьшая необходимость изучения философских произведений по первоисточникам (это считалось наиболее адекватным способом), приходилось принимать в виду, что философские произведения, как по своему объему, так и по трудности изложения, не доступны тому, кто впервые приступил к изучению философии. Поэтому и возникла проблема составления "философских хрестоматий", которые дали бы ряд систематически подобранных, наиболее ярких и вместе с тем наиболее легких отрывков из произведений гениев философии. Такую цель поставила себе и философская хрестоматия Б. Шмида. П. Блонский, написавший на неё рецензию, предлагал её оценить, во-первых, с точки зрения достоинства помещенных в ней отрывков, и, во-вторых, с точки зрения доступности их для тех, для кого она предназначена. Способ составления хрестоматии ему не нравиться, и он, процитировав составителя, задается вопросом, а как следует подбирать тексты в хрестоматию. "Я стремился к такому разнообразию статей, которое отвечало бы разнообразию изучаемых предметов и возникающих при этом вопросов", заявляет в предисловии составитель хрестоматии. Должен сознаться, что такая тенденция составителя для меня не совсем ясна. Что он хотел собственно говоря дать: пособие для изучения философии, как самостоятельно преподаваемой науки, или сборник статей, помогающих осветить с философской точки зрения те понятия и основоположения, с которыми оперируют специальные науки, проходимые в школе? Имел ли он в виду ученика изучающего систематическую философию хотя бы как пропедевтику, или же он хотел приспособить свою хрестоматию ко второй из указанных целей?... Большая часть книги отведена общим философским проблемам, с другой стороны, те вопросы, которые могут возникнуть при прохождении истории, теологии, языкознания, вообще, всех гуманитарных наук, в этой книге ответа не находят. Статьи по теории познания, метафизике и философии естествознания, психологии и логике, этике и эстетике – вот содержание книги. Таким образом, хрестоматия подходит скорее под первый тип – пособие для изучающих философию как самостоятельный предмет. Но все же вторая тенденция дает себя знать. Читаем мы хрестоматию, и она сразу подкупает нас пестротою содержания: читатель узнает здесь и о взгляде Пуанкаре на роль гипотез, и о принципах механистического мировоззрения, и о борьбе за существование, и о витализме, и о телеологии, и о психофизическом параллелизме, и о психологической причинности, и о понятии числа и о многом другом, и все это в отдельных статьях, и все на протяжении 170 стр. Но, спрашиваю я, есть ли смысл давать такие ответы и есть ли смысл, вообще, спешить с ответами? не усыпляет ли такой метод мысль вместо того, чтобы возбуждать её?"[343]

П. Блонский утверждает, что составитель пошел по неправильному пути: в погоне за ответами на современные вопросы он не нашел этих ответов у гениев философии и потому обратился к современным же философам. В его хрестоматии встречаются имена Геккеля, Дюбуа-Раймонда, Буссе, Паульсена, Оствальда, Либмана, Вундта, Зигварта, Вилла, Фолькмана, 7 статей написаны самим Шмидом и только 29 страниц (из 1700), посвященных отрывкам из Декарта, Локка,  Юма и Канта.

По замыслу Шмида это пособие для учителей, которое может быть использовано учениками, но статьи трудные, что признавал и сам Шмид. П. Блонский сомневается, что отрывок из "Критики чистого разума" о пространстве и времени, "Логики" Зигварта о законе логического основания или о понятии, о числе, отрывок из "причинности и воли" из Вундта и некоторые другие могут быть доступны ученику хотя бы последнего класса. Что же касается учителей, то хотя хрестоматия и даст им много интересного, однако, для этой цели она должна принять и больший размер, и более усложненное содержание.

Недостатки книги: неопределенность её задачи, весьма малое количество отрывков из творений гениев, пестрота и поверхностность содержания, случайность в подборе и систематизации отрывков; достоинства книги: аккуратное и тщательное отношение составителя к делу, сказавшееся в бережном отношении к приведенным отрывкам, разнообразие статей и современность их. "Философом эта хрестоматия не сделает, быть пособием для систематического изучения философской пропедевтики она не будет, но для человека, занятого самообразованием и немного знакомого с философией и наукой, она даст разнообразие и интересный материал"[344].

Очевидно, что к концу первого десятилетия XX века в философском сообществе сложились достаточно определенные представления о том, каким должно быть учебное пособие и хрестоматия. В тех случаях, когда авторы отступали от традиционной структуры представления материала и отказывались от информационной функции в пользу организационной (если пособие писалось для обеспечения авторского курса конкретного преподавателя) это вызывало негативную реакцию, как это было с пособием Н.О. Лосского, которого обвиняли в излишней оригинальности и невыполнении дидактических задач.

 

Заключение

 

Судьба философии в российском университете была непростой, тем не менее, к концу XIX – началу XX века представителям отечественного философского сообщества удалось создать механизм саморегуляции своей деятельности – сформулировать и осмыслить нормативно-ценностную систему, благодаря которой они превратились в профессиональное сообщество, а не просто представителей профессии – преподавателей философии.

Было выработано кредо профессионального философа, сознающего свою синтезирующую культурную роль в университетской корпорации и просветительскую функцию в обществе. Представители отечественного философского сообщества вели активную общественную и академическую жизнь, но при этом они боролись за деидеологизацию философии. Если к началу XX века министерство просвещения сумело выработать по отношению к философии относительно индеферентную позицию и воспринимало её как одну из гуманитарных дисциплин, то общественное сознание, по-прежнему видело возможность через философию выразить политическую позицию: "… судьбу философской системы в мнении нашего интеллигентного общества, если не в полной мере, решают связанные с ней политические воззрения. Это и есть то, с чем не может и не должна мириться философия, потому то это путь систематического обеспложивания. Философии нужен наравне с другими науками тот минимум самостоятельного интереса к ней, который поставит её наряду с другими науками по её плодотворности и общей связи с ними"[345].

За достаточно короткий срок преподавателям философии удалось поднять преподавание философии на высокий профессиональный уровень, но в концептуальном плане их диссертации и научные работы не отличались оригинальностью зависели от ведущих европейских направлений. "Отечественная университетская философия XVIII – начала XX века уступала по уровню немецкой, французской и английской университетской философии, но вряд ли была какая-либо другая европейская страна, в которой университетская философия была бы столь же значимой, как в России"[346].

За последнее десятилетие сделано много для реабилитации университетской философии, доказана её самостоятельность как историко-культурного феномена. В этой работе было показано, как по мере институализации философии как университетской дисциплины формировался этос философского сообщества, какие нормы его составили и как они определяли креативность университетских философов.

 

 

Содержание

 

Введение………………………………………………………………………	3
Глава 1. Философское сообщество в фокусе социологии знания…………	7
1.1.Понятия "университетская философия" и "философское сообщество"	7
1.2. Формы организации философов и способы трансляции философии и этоса…………………………………………………………………………	21
1.3. Типы субъектов философской деятельности и "Я-концепция" философа………………………………………………………………………...	32
Глава 2. Статус философии как университетской дисциплины в XVIII -  начале XX века……………………………………………………………….	58
2.1. О перипетиях преподавания философии с XVIII века по 70-е XIX гг. века……………………………………………………………………………	61
2.2. Знаковые персоны философского сообщества XIX века……………..	84
2.3. Статус философии с 80-х гг. XIX века по 1917 год…………………...	99
2.4. Знаковые персоны философского сообщества рубежа XIX - XX веков……………………………………………………………………………..	112
Глава 3. Этос философского сообщества рубежа XIX – XX веков……….	135
3.1. Способы аргументации и ведения дискуссии в философском сообществе ………………………………………………………………………...	139
3.2. Оценка результатов креативности в философском сообществе ……..	169
3.3. Требования к представлению результатов творчества в философском сообществе …………………………………………………………….	193
Заключение……………………………………………………………………	248

 

Научное издание

 

Баранец Наталья Григорьевна

 

 

Метаморфозы этоса

российского философского сообщества в XIX - начале XX века

 

Корректор В.А. Окинская

Компьютерная верстка Н.Г. Баранец

 

Подписано в печать 12.09.07.

Формат 60х84/16. Бумага офсетная. Гарнитура Times New Roman.

Усл. печ. л. 15,6. Уч.-изд. л.17,2

Тираж 400 экз. Заказ №126/

 

Отпечатано с оригинал-макета в типографии "Мастер Студия"

432001, Ульяновск, ул. Марата, 8

 

Переплет изготовлен в типографии "Мастер Студия"

432001, Ульяновск, ул. Марата, 8.

[1] Бобров Е. Философия в России. Материалы, исследования и заметки Вып. 1. Казань, 1899. С.I

[2] Макаров М.Г. Развитие понятий и предмета философии в истории её учений. Л., 1982; Неретина С.С. Опыт словаря средневековой культуры // Благо и истина. М., 1998; Чанышев А.Н. Начало философии. М., 1982.

[3] Акулин В.Н. Философия всеединства от В.В.Соловьева к П.А.Флоренскому. Новосибирск, 1990; Баткин Л.М. Итальянские гуманисты: стиль жизни и стиль мышления. М., 1978; Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979

[4] Касавин И.Т. Миграция. Креативность. Текст. Проблемы неклассической теории познания. СПб, 1998; Меркулов И.П. Когнитивная эволюция. М., 1999; Огурцов А.П. Дисциплинарное знание и научные коммуникации // Системные исследования. Методологические проблемы. Ежегодник 1979. М., 1980.

[5] Акин Д.В. Семиологическое описание языка философии: Автореф. дис. … кандидата философских наук. Екатеринбург, 1993; Подорога В.А. Выражение и смысл. Коммуникативные стратегии в философской культуре XIX-XX вв. С. Киркегор, Ф. Ницше, М.Хайдеггер. М., 1991; Харитонов В.В. Возможность произведения: к поэтике философского текста. Автореф. дис. … кандидата философских наук. Екатеринбург, 1997

[6] Страхов Н.Н. О задачах истории философии. СПб., 1893. С.454

[7] Пустарников В.Ф. Университетская философия в России. СПб., 2003. С. 23

[8] Введенский А.И. Судьбы философии в России// Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г.: Очерки истории русской философии. Свердловск. 1991. С. 27

[9] Там же, С. 62

[10] Бобров Е.А. Философия в России. Материалы, исследования и заметки. Вып.2. Казань. 1900. С.2

[11] Радлов Э.Л. Очерки истории русской философии"// Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г.: Очерки истории русской философии. Свердловск. 1991. С. 100

[12] Шпет Г.Г. Очерки развития русской философии" // Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г.: Очерки истории русской философии. Свердловск. 1991. С. 280

[13] Щипанов И.Я. Общественно-политические и философские воззрения русских просветителей второй половины XVIII века // Очерки по истории философской и общественно-политической мысли народов СССР. Т.1 М., 1955. С.207

[14] Гурова Р.Г. Психологическая мысль в Московском университете в XVIII веке. М., 1951 (дис.); Осипов Б.С. Борьба материализма с идеализмом в Московском университете в XVIII веке. М., 1955 (дис.)

[15]Гагарина А.П. Первая философская диссертация защищенная в XVIII веке// Вестник МГУ. 1952. Ч.6; Петровский А.В. Атеистические диссертации в XVIII веке// Вопросы философии. 1950. №1

[16] Абрамов А.И. Кантианство в русской университетской философии// Вопросы философии.1998. №1; Артемьева Т.В. История метафизики в России XVIII века. СПб, 1996; Бажанов В.А. Прерванный полет. История "университетской" философии и логики в России. М., 1995; Павлов А.Т. Философия в Московском университете// Вестник Московского университета. Сер.7.1996.№4; Пустарников В.Ф. Университетская философия в России. СПб., 2003

[17] Пустарников В.Ф. Университетская философия в России. СПб., 2003. С.51

[18] Пустарников В.Ф. Университетская философия в России. СПб., 2003. С.275-276

[19] Никифоров А.Л. Философия как личный опыт. М., 1990.

[20] Филатов В.П. Научное сообщество // Современная западная философия (словарь). М., 1991. С.193

[21] Филатов В.П. Этос науки //Современная западная философия. М., 1991. С.397.

[22] Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1990.С.41

[23] Там же, С. 42-44

[24] Там же, С. 45

[25] Шпет Г. Г. История как проблема логики // Вопросы философии и психологии. 1916. Кн.134. С. 439

[26] Акулин В.Н. Философия всеединства: от В.С. Соловьева к П.А. Флоренскому. Новосибирск. 1990. С. 37

[27] Ершов М.Н. Пути развития философии в России. Владивосток, 1922. С.22

[28] Дмитриева Н.А. Русское неокантианство: Марбург в России. М., 2007. С.208-210

[29] В.Н. Акулинин, О.В. Самылов, Философское общество при С.-Петербургском университете (1897 — 1923) . Новосибирск, 1994

[30] Огурцов А.П. Дисциплинарное знание и научные коммуникации// Системные исследования. Методологические проблемы. М., 1980. С.313

[31] Хотя феномен рефлексии стал предметом пристального изучения только в 60-70-хх гг. XX века, критический анализ своих собственных задач и целей философы осуществляли всегда, поэтому уровни рефлексии проиллюстрируем цитатами, принадлежащими университетским философам рубежа XIX - XX веков.

[32] Введенский А.И. О задачах современной философии в связи с вопросом о возможности и направлении философии самобытно русской// Вопросы философии и психологии. 1893. Кн. 20. С.137

[33] Введенский А.И. Вторичный вызов на спор о законе одушевления и ответ противникам// Вопросы философии и психологии. 1893. Кн.18. С. 122

[34] Там же, С.123

[35] Там же, С.124

[36] Козлов А.А. – Андреевский И.С. Генезис науки, ее принцип и методы //Вопросы философии и психологии. 1891. Кн.7. С. 60

[37] Соколов П.П. К вопросу о задачах и методах психологии // Вопросы философии и психологии. 1893. Кн.16. С. 40

[38] Викторов В. Dr.Theodor Zienhen – Phychophysiolodische Er Kenntnisz theorie. Iena. 1898// Вопросы философии и психологии. 1899. Кн.46. С. 34

[39] Ивановский В.Н. Введение в философию. Казань, 1907. С.45

[40] Ивановский В.Н. К характеристике М.М.Троицкого // Вопросы философии и психологии. 1900. Кн.52. С. 194

[41] Ивановский В.Н. Введение в философию. Казань, 1907. С. 160

[42] Введенский А.И. Что такое философский критицизм? // Статьи по философии. СПб., 1996. С. 13 - 14

[43] Струве Г. Энциклопедия философских наук и направлений с введением в философию. Варшава. 1890. с.11

[44] Ивановский В.Н. Введение в философию. Казань, 1907. С. 160

[45] В него вошли работы: А. Бергсона "Философская интуиция", Э. Бутру "Об отношении философии к науке", Г. Гомперца "Задачи учения о мировоззрении", Э. Мах "Философское и естественнонаучное мышление", В. Дильтей "Типы мировоззрения".

[46] Лопатин Л.М. Неотложные задачи современной мысли // Вопросы философии и психологии. 1917 Кн.136. С. 1-84

 

[47] Лопатин Л.М. Неотложные задачи современной мысли // Вопросы философии и психологии. 1917 Кн.136. С. 10

[48] Там же, С.11

[49] Там же, С.15

[50] Там же, С.16

[51] Челпанов Г. Введение в философию. Москва-Харьков, 1918. С.1

[52] Там же, С. 2

[53] Там же, с.6

[54] Там же, с.7-8

[55] арх. Гавриил История русской философии. Казань. 1840. С. 22 - 23

[56] Там же, С. 25

[57] Ибервег Ф., Гейнц М. Истории новой философии в сжатом очерке. СПб., 1890. С.537

[58] Введенский А.И. О задачах современной философии, в связи с вопросом о возможности и направлении философии самобытно-русской// Вопросы философии и психологии. 1893. Кн. 20. С.157

[59] Ивановский В. O. Louries. La philosophie russ contemporaine. Paris. 1902// Вопросы философии и психологии. 1902. Кн. 65. С. 1032-1043

[60] Радлов Э.Л. Очерк истории русской философии// Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г.: Очерки развития русской философии /Сост. Б.В. Емельянов, К.Н. Любутин. Свердловск, 1991. – С. 201

[61] Понятие "культурный герой" конечно же, связано с мифологией, обозначает мифологический персонаж, который добывает или создает для людей различные предметы культуры, учит их охотничьим приемам, ремеслам, искусствам ритуалам и обычаям.

 

[62] Шпигель-Резинг И. Стратегия дисциплины по поддержанию статуса// Научная деятельность: структура и институты. М., 1980. С.128

[63] Архимандрит Флофилакт Лопатинский, воспитанник Киево-Могилянской Академии, завершивший образование заграницей у Бурхарда, поступил в Московскую Академию наставником философии, с 1704 года профессор, с 1706 по 1722 г. ректор, так писал о методе преподавания и его результатах: "Метод изложения науки тот же, что в естественном богословии, здесь те же disputatio, quaestio, punctum… Я 20 лет был в школах и в знаменитых академиях, присутствовал при множестве диспутов, и не знал ни одного, кто бы с пользою мог усвоить все формы превращения силлогизма"(Цит. по: Бобров Е. Философия в России. Вып. 6. Казань, 1903. С. 36-37)

[64] Цит. по: Абрамов А.И. Философия в духовных академиях// Вопросы философии.1997. №9. С. 140

[65]Абрамов А.И. Христиан Вольф в русской духовно-академической философии// Христиан Вольф и философия в России. СПб., 2001. С.197

[66] Пустарников В.Ф. философия Вольфа и "русская вольфиана" в отечественной историографии// Христиан Вольф и философия в России. СПб., 2001. С.185

[67] Ершов М.Н. Пути развития русской философии в России. Владивосток. 1922. с. 4-8

[68] Русский архив. М.1865. Кн.1. С.59

[69] Материалы для истории Имп. Академии наук. В 10 томах.1885-1900.: Т.5. С.308

[70] Теплов Г. Знания, касающиеся вообще до философии, для пользы тех, которые о сей материи чужестранных книг читать не могут. Кн. 1. СПб., 1751. С. 105

[71] Там же, С.141

[72] Материалы для истории Имп. Академии наук. В 10 томах.1885-1900.: Т.9. С.144-145

[73] Цит. по: Пустарников В.Ф. Университетская философия в России. СПб., 2003. С.65

[74] Иконников в. Русские университеты в связи с ходом общественного образования// Вестник Европы. 1876. Кн. 9. Т. 5. С. 190

[75] Артемьева Т.В. Философия в Петербургской Академии наук XVIII века. СПб.,1999. С.20

[76] Цит. по: Шевырев С.П. История Императорского Московского университета. М., 1855. С. 73

[77] Снегирев И.М. Действия Московского университета в первый период его существования (с 1755 по 1762) // Русское слово. 1863. Май. С.337

[78] Слово о всеобщих и главных законах природы, на высокоторжественный день тезоименитства его Императорского величества государя Императора и самодержца всея России Павла Первого в торжественном Императорского Московского университета Собрании июля 30 дня 1799 года, говорено Андреем Брянцевым. М., 1799, С.9-10

[79] Слово о состоянии наук в России под покровительством Павла Первого, на высокоторжественный день тезоименитства его Императорского величества государя Императора и самодержца всея России Павла Первого в торжественном Императорского Московского университета Собрании июля 30 дня 1799 года говорено Андреем Брянцевым. М., 1799, С.6

[80] Речи, произнесенные в торжественных собраниях Имп. Московского университета русскими профессорами оного с краткими их жизнеописанием. Ч.1-4. М., 1819-1823: Ч.3.,С.79

[81] арх. Гавриил История русской философии. Казань. 1840. С. 82

[82] Периодическое сочинение об успехах народного просвещения.1809. №22. С.136

[83] Там же

[84] П.Д. Лодий с 1787 г. был профессором философии Львовского университета, с 1801г. преподавал в Краковском университете, с 1803 г. был назначен ординарным профессором кафедры логики, метафизики и нравственной философии Главного педагогического института в Санкт-Петербурге, а в 1819 г. стал профессором Санкт-Петербургского университета, где читал философию и общую теорию прав.

[85] Рождественский С.В. Исторический обзор деятельности Министерства народного Просвещения. 1802-1902. СПб., 1902. С.109

[86] Зальский В.Ф. К столетию Имп. Казанского университета (1804-1904)// Журнал Министерства Народного Просвещения. 1907. Кн.11.С.44

[87] Цит. по: Шпет Г.Г. Очерки развития русской философии" // Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г.: Очерки истории русской философии. Свердловск. 1991. С. 451

[88] Цит. по: Артемьева Т.В. Как преподавать философию? Мнение министерского чиновника// Философский век. Альманах. Вып. 30. Т.3. СПб., 2005. С.73

[89] Там же, С. 75-76

[90] Цит. по: Бобров Е. Философия в России. Вып.1. Казань. 1899. С.155. Ф.Ф. Чанов читал нравственную философию 2 часа в неделю на втором курсе, историю философии 1час в неделю на третьем курсе и теорию эстетики 1час в неделю на третьем курсе словесного отделения.

[91] Зальский В.Ф. К столетию Имп. Казанского университета (1804-1904) // Журнал Министерства Народного Просвещения. 1907. Кн.11.С.106

[92] О философии и философах // Журнал Департамента народного посвещения.1823. Ч.3. С.265

[93] Там же, С. 273

[94] Фишер Адам Андреевич (1799-1861), окончил иезуитский колледж, приехал в Россию в начале 20-х гг. как учитель в аристократическое семейство, вскоре стал преподавателем Главного педагогического института, а с 1832 г. философско-юридического факультета университета, Преподавал психологию, метафизику и нравоучительную философию. Читал философию по собственным запискам и по учебнику Эрлиха "Метафизика и рациональная онтология". Отзывы о его лекциях неоднозначны, но Т.Н. Грановский вспоминал о его занятиях весьма положительно: "А. Фишер – человек умный и благономеренный… его уроки были нам крайне полезны, познакомив нас с азбукой науки, просветив сознание и не отуманив головы. Все, кто только был поумнее, вполне почувствовал на себе благотворное влияние фишеровских лекций" (Ленинградский университет в воспоминаниях современников. Т.1. Петербургский университет. 1819-1895. Л., 1963. С.30)

[95] Фишер А. О ходе образования в России и об участии, какое принимать в нем философии // Журнал Министерства Народного Просвещения. 1835. январь. С.31

[96] Там же. С.61

[97] Там же. С.67

[98] Там же. С.52

[99] Фишер А.А. Вступительная лекция теоретической философии// Журнал министерства народного просвещения. 1845. № 1. С.13

[100] Там же, С. 16

[101] В результате на его курсах царила скука и непонимание, как вспоминал об этом будущий историк, правовед и философ Б.Н. Чичерин.

[102] Цит. по: Бобров Е.А. Философия в России. Материалы, исследования и заметки. Казань. Вып.5.1902. С. 21-22

[103] Бобров Е.А. Философия в России. Материалы, исследования и заметки. Казань. Вып.5.1901. С. 4-5

[104] Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. В 3 томах. Т. 2., Ч.2 1994. С.304

[105] Цит. по: Бобров Е.А. Философия в России. Материалы, исследования и заметки. Казань. Вып.5.1902. С. 12-13

[106] Там же, С. 14-15

[107] Сидонский Ф. Введение в науку философии. СПб., 1833. С.V

[108] Кудрявцев В. Начальные основания философии. М., 1890. С.147

[109] Шохин В.К. Святитель Филарет, митрополит московский и Коломенский как реформатор преподавания философии // Вопросы философии.. 2000. №9. С.96

[110] В 1874 году М.И. Владиславлев впервые организовал при кафедре философии Петербургского университета специализацию. В 1906 году такая специализация была открыта в Московском университете. Это потребовало разработки узкоспециализированных курсов по отдельным периодам, персоналиям, философии истории и религии, истории социальных и политических учений.

 

[111] Радлов Э.Л. Очерки истории русской философии // Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г.: Очерки истории русской философии. - Свердловск:, 1991. С. 101-102

[112] Цит. по: Ершова Е.В. Н.Н. Поповский, забытый просветитель XVIII века// Философский век. Альманах. Вып.5. СПб. 1998. С.189

[113] Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII века. Т. 1. С. 87-92

[114] Архимандрит Гавриил так передал эту историю, упомянув, что Д.С. Аничков был известен своим благочестием: "издание рассуждения, писанное им для получения звания ординарного профессора, поручил одному своему товарищу, тогда прибывшему из Англии профессору, который включил в оное много вольнодумных мыслей. По донесению протоирея П. Алексеева экземпляр сочинения был отобран и по распоряжению начальства, публично сожжен палачом, на лобном месте в Москве, а рассуждение исправленное вновь напечатано" (арх. Гавриил История русской философии. Казань. 1840. С.74)

[115] По всей видимости такое участие П.П. Чебышева, масона, и, как подозревали, тайного католика, обусловлено было тем, что высказанная Д.С. Аничковым позиция раздражала представителей русской православной церкви, к тому же известно, что с 1777 года Д.С. Аничков был членом одной из масонских лож.

[116] Пустарников В.Ф. Университетская философия в России. СПб., 2003. С.291

[117] Слово о свойствах познания человеческого и о средствах предохраняющих ум смертного от разных заблуждений в публичном собрании Императорского Московского университета на высокоторжественный день Восшествия на Всероссийский престол ей императорского величества, благочестивейшей и самодержавнейшей Великой государыни императрицы Екатерины Алексеевны, самодержицы Всероссийской, говоренная Дмитрием Аничковым июня 30 дня 1770 года. С. 16-17

[118] Кравец И.Н. Иоганн Шад - профессор философии Харьковского университета начала XIX века // Философские науки. 1960. № 4. С. 120-131; Зеленогорский Ф.А.Иоганн Шад// О методах исследования и доказательства. М., 1998. С. 200 - 262

[119] Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии // Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г.: Очерки развития русской философии. Свердловск, 1991. С. 326

 

[120] Абрамов А.И. Голубинский Ф.А. // Русская философия: Словарь /Под общ. ред. М.А. Маслина. М., 1995. С.119

[121] Введенский А.И. Судьбы философии в России // Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г.: Очерки истории русской философии. Свердловск, 1991. С.33

[122] Пустарников В.Ф. Университетская философия в России. СПб., 2003. С.361-362

[123] Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии// Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г.: Очерки истории русской философии. Свердловск, 1991. С.437-439

[124] Титов Ф.И. Памяти П.Д. Юркевича, бывшего ученика и профессора Киевской духовной Академии (1826-1874). Киев, 1911. С.4

[125] Ключевский В.О. Московский университет в письмах и записках// Московский университет в воспоминаниях современников. М., 1989. С.433

[126] Соловьев В.С. Три характеристики (М.М. Троицкий, Н.Я. Грот, П.Д. Юркевич)// Вестник Европы. 1900. Январь. С.332

[127] Шпет Г.Г. Философское наследие П.Д. Юркевича//Юркевич П.Д. Философские произведения. М., 1990. С.608

[128] Кавелин К.Д. Задачи психологии. СПб, 1872. С.3

[129] Сперанский В.Н. Общественная роль философии. Введение в историю политических учений. СПб., 1913. С.XX

[130] Цит. по: Вопросы философии и психологии. 1892, кн.15, С.103-105

[131] Ивановский Вл.И. Введение в философию. Казань, 1907

[132] Грот Н.Я. Философия и ее общие задачи. СПб., 1904; Трубецкой С.Н. Введение в философию с 1905г. по 1918 г. – 7 изданий

[133]С 1862-1865 гг. вышли первые тома "Истории новой философии К. Фишера; в 1864 г. П.Д. Юркевич опубликовал перевод "Истории философии" А. Швеглера; с 1845-1846 вышли 4 тома "Истории философии в биографиях Д. Льюиса; в 1866 году "История материализма и критика его значения в настоящее время" Ф.Ланге; в 1862-1866 опубликованы первые тома "Очерка истории философии" Ф. Ибервега; в 1894 году издана "История философии" А.Фулье; с 1878-1880 выходила "История новой философии" В. Виндельбанда.

[134] Бажанов В.А. История логики в России и СССР (Концептуальный контекст университетской философии). М., 2007. С. 39-41

[135] Темы диссертаций: Владиславлев М.И. О современных направлениях в науке о душе (1866); Троицкий М.М. Немецкая философия в текущем столетии (1867); Струве Г.Е. Самостоятельное начало душевных явлений (1870); Соловьев В.С. Критика западной философии. Против позитивистов (1874); Грот Н.Я. Психология чувствований в её истории и главных основах (1880); Грот Н.Я. К вопросу о реформе логики (1882); Лащенков Н. Тит Лукреций Кар и эпикурейская философия (1882); Козлов А.А. Генезис теории пространства и времени Канта (1884); Соловьев А. Декарт как отец философии и науки (1887); Шевцов А. Славянофильская философия (1887); Дронов Н. Очерк мистической деятельности Н.И. Новикова (1889); Никкельс Е. История учений об уме и воле и их отношениях (1889); Рутковский Л.В. Основные типы умозаключений (1889); Трубецкой С.Н. Метафизика в Древней Греции (1890).

[136] Ланге Н.Н. Отчет о докторском диспуте// Вопросы философии и психологии. 1894. Кн. 24. С. 564-616

[137] Там же, С.565

[138] Цит. по: Носов А.А. "Мы здесь основали Философское общество (к истории философских обществ в России)// Вопросы философии. 1991. №1. С.182

[139] Виноградов Н. Краткий исторический очерк деятельности Московского Психологического общества за 25 лет // Вопросы философии и психологии. 1910. Кн. 103. С. 249-250

[140] Московское Психологическое общество// Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. 37. С. 365

[141] В.Н. Ивановский описал деятельность комиссий по организации самообразования, отметив, что в русских программах для самообразования философии отводится гораздо более видное место, чем в европейских; в то же время, соответственно основной тенденцией русских программ, и проходится она систематичнее. "Программы домашнего чтения", издаваемые Московской комиссией для организации домашнего чтения составлены, так, чтобы возбудить самостоятельность учащегося. Для этого и сами программы построены по другому плану: это – не краткие списки книг для чтения, а более пространные толковые указатели, сопровождаемые проверочными вопросами для повторения и уяснения прочитанного, резюмирующими вопросами, темами для самостоятельных письменных работ и т.п.

Философский отдел в них, в отличие от других, представлен двумя параллельными программами, между которыми должен выбирать сам читатель. Этот параллелизм вызвал на Комиссию нарекания критики, как ничем не мотивированный и только ставящий читателя в затруднение необходимостью такого выбора, для полной сознательности которого читатель должен был бы пройти предварительно обе программы.

Программа профессора Грота "не запечатлена каким-либо определенным философским направлением", в противоположность программе приват-доцента Белкина, которая выдержанна в одном направлении – английской эмпирической философии. По плану Н.Я. Грота программа первого года заключала в себе – психологию и логику; второго- историю философии; третьего – теорию познания и метафизику; четвертого – этику и социологию, эстетику и педагогику. По плану А.С. Белкина в первый год должна быть пройдена логика, во второй – психология и для желающих педагогика, в третий и четвертый – история философии. Например, Н.Я. Грот в первый год обучения рекомендовал по логике читать М. Владиславлева Логика. Обозрение индуктивных и дедуктивных приемов мышления. СПб., 1872, Струве Элементарная логика. Учебник для преподавания и самообучения. Варшава. 1894. А.С. Белкин в качестве основного руководства предлагал В. Минто Индуктивная и дедуктивная логика. В специальных темах для письменных работ предлагались, например такие "Сравнение взглядов основателей двух главных направлений новейшей психологии, Декарта  и Локка, на методы и источники познания вообще и психологических знаний в частности". (Ивановский Вл. К вопросу о самообразовательном движении // Вопросы философии и психологии. 1898. Кн. 43)

[142] Виноградов Н.Д. Краткий очерк деятельности Московского Психологического общества //Вопросы философии и психологии. 1910. Кн. 103. С. 249-262

[143] Борьба между реалистами и консерваторами в министерстве растянулась на несколько десятилетий. Преподавание логики, которое было исключено в 1849 году из гимназии, возобновилось лишь под давлением философского сообщества в 1871 году, в объеме одного часа в неделю. Но этого было недостаточно, для того чтобы вполне реализовать задачи курса философской пропедевтики. Поэтому тема увеличения объема курса философской пропедевтики и того, что считать философской пропедевтикой периодически привлекала внимание. На заседании Санкт-Петербургского Философского общества 26 января 1899 года обсуждался вопрос о желательности введения в средних школах философского преподавания. Докладчики отмечали низкий уровень общего развития гимназистов. Наконец, к мнению преподавателей прислушались, и в мае 1905 года стало известно, что министерство решило ввести преподавание по типу австрийских школ: программа состояла из психологии и логики, а не как во Франции, где философия изучается во всем объеме. Результаты этого эксперимента живо занимали представителей университетского сообщества, проблема неоднократно обсуждалась, была даже проведена анкета среди преподавателей психологии и логики (Блонский П. Результаты анкеты по вопросу о постановке преподавания психологии // Вопросы философии и психологии. 1910. Кн. 104) .

 

[144] Московское Психологическое общество // Вопросы философии и психологии. 1911. Кн. 117. С.232-233

[145]. Цит. по: Пустарников В.Ф. Университетская философия в России. СПб., 2003. С.227

[146] Владиславлев М.И. Положение философии в нашей системе образования // Журнал Министерства Народного Просвещения. 1867. № 7. С. 373

[147] Там же. С.375

[148] Там же. С.379

[149] Введенский А.И. Научная деятельность М.И. Владиславлева// Журнал министерства народного просвещения. 1890. июнь. С. 202-203

[150] Там же, С. 203

[151] Владиславлев М.И. Лекции по истории философии. 1885. СПб., С.3 -16

[152] Там же, С.211

[153] Белкин А.С. М.М. Троицкий// Вопросы философии и психологии. 1900. Кн. 52. С.178

[154] Котляревский Н.А. Воспоминания о В.П. Преображенском // Вопросы философии и психологии. 1900. Кн. 54. С.511

[155] Соловьев В.С. Три характеристики (М.М. Троицкий, Н.Я. Грот, П.Д. Юркевич)// Вестник Европы.1900. январь. С.322

[156] Ершов М.Н. пути развития философии в России. Владивосток, 1922. С.21

[157] Цит. по: Ивановский В.Н. Очерк жизни и деятельности Н.Я. Грота // Вопросы философии и психологии. 1900. Кн. 51. С. 21

[158] Там же, С. 23

[159] Грот Н.Я. Философия и её общие задачи. Сборник статей. СПб., 1904. С.144

[160] Соловьев В.С. Три характеристики (М.М. Троицкий, Н.Я. Грот, П.Д. Юркевич)// Вестник Европы.1900. январь. С.325

[161] Викторов Д. Памяти Н.Я. Грота, как профессора// Вопросы философии и психологии. 1900. Кн. 51. С.52

[162] Викторов Д. Памяти Н.Я. Грота, как профессора//Вопросы философии и психологии. 1900. Кн. 51. С.58

[163] Цит. по: Виноградов Н. Краткий исторический очерк деятельности Московского Психологического общества за 25 лет// Вопросы философии и психологии.1910. Кн.103. С.252-253

 

[164] Пичета В.Н. Воспоминания о Московском университете // Московский университет в воспоминаниях современников. М. 1989. С.595

[165] Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии// Вестник Московского университета. Сер.7. 1995. №5. С.17

[166] Поливанов М. П. Памяти князя С.Н. Трубецкого// Вопросы философии и психологии. 1906. Кн.81. С.142

[167] Лопатин Л.М. философские характеристики и речи. М., 1995. С.145

[168] Алексеев А.П. Философский текст: идеи, аргументация, образы. М.. 2006. С.290

[169] Поварнин С.И. Спор: О теории и практике спора. Пг., 1918. С.2

[170] Walton D. Informal Logic. A handbook for Critical Argumentation. Cambridge etc. 1991. P. 5

[171] Кедров Б.М. Объективная основа научных дискуссий// Роль дискуссии в развитии естествознания. М., 1986. С. 39-42

[172] Алексеев А.П. Философский текст: идеи, аргументация, образы. М. 2006. С.306

[173] Там же, С.10

[174] Трубецкой С.Н. К вопросу о признаках сознания (Александр Введенский "О пределах и признаках одушевления". Новый психофизический закон в связи с вопросом о возможности метафизики) // Вопросы философии и психологии. 1893. Кн.16. С.98-99

[175] Там же, С.99

[176] Введенский А.И. Вторичный вызов на спор о законе одушевления и ответ противникам // Вопросы философии и психологии. 1893. Кн.18. С. 130

[177] Соловьев В.С. Мнимая критика (ответ Б.Н.Чичерину) // Философские науки.1990. № 2. С. 89

 

[178] Чичерин Б.Н. Несколько слов по поводу ответа г. Соловьева //Философские науки. –1990. - № 4. – С. 69

[179] Там же, С.71

[180] Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве. СПб., 1994. С.139

[181] Милюков П.Н. Разложение славянофильства // Вопросы философии и психологии. 1893, Кн.18. С. 97

[182] Введенский А.И. Что такое философский критицизм?// Статьи по философии. СПб., 1996. С. 17

[183] Введенский А.И. Что такое философский критицизм?// Статьи по философии. СПб., 1996. С. 17

[184] Соловьев В.С. Сочинения: В 2-х т. М., 1988. Т.2., С. 203

[185] Там же, С.205

[186] Там же, С.206

[187] Соловьев В.С. Замечания на статью проф. К.Ф. Шершеневича // Вопросы философии и психологии. 1897. Кн.38, С. 476

[188] Там же, С. 476

[189] Лосский Н.О. Ответ С.И.Поварнину на критику интуитивизма. СПб., 1911. С. 3

[190] Там же, С.4

[191] Там же, С.6

[192] Там же, С.16

[193] Там же, С.17-18

[194] Лопатин Л.М. Новая теория познания (По поводу книги Н. Лосского "Обоснование интуитивизма". СПб., 1906)// Вопросы философии и психологии. 1907. Кн. 87. С.186-188

 

[195] Там же, С. 191-193

[196] Там же, С. 201-202

[197] Лосский Н.О. В защиту интуитивизма // Вопросы философии и психологии. 1908. Кн. 93. С. 451

[198] Там же, С.455

[199] Там же, С. 460

[200] Лосский Н.О. Основательно ли новое и легкое доказательство философского критицизма?"// Журнал Министерства Народного Просвещения. 1909. №7

[201] Рetitio principii – ошибка произвольного (или спорного) основания.

[202] Введенский А.И. Логика как часть теории познания. СПб, 1911. С. 276-277

[203] Лосский Н.О. Новая форма философского критицизма// Вопросы философии и психологии. 1912. Кн. 111. С. 128-131

[204] Там же, С.159-160

[205] Там же, С. 164-165

[206] Там же, С. 166

[207] Холмский А.И. Пессимизм и quasi-научная критика. Несколько замечаний на брошюру проф. философии в Новороссийском университете Н.Я. Грота: О научном значении пессимизма и оптимизма как мировоззрения. Одесса, 1884. С.59-60

[208] Струве Г. Энциклопедия философских наук и направлений с введением в философию. Варшава, 1890. С.75-76

[209] Остроумов М.А. Письмо к редактору// Вопросы философии и психологии. 1894. Кн. 22. С.321

[210] Пясковский Н.Я. Письмо к редактору // Вопросы философии и психологии. 1894. Кн. 22. С. 322

[211] Там же. С. 324

[212] На самом деле ссылки при цитировании не были так уж распространены. На страницах "Вопросов философии и психологии" до 1900-1905 годов фактически никто из авторов не соблюдал этого обычая, ссылки носили "случайный" характер, даже цитаты не оформлялись. Так, что Н.Я. Грот говорит о еще не сложившемся в отечественной философской среде обычае

[213] Грот Н.Я. Заметка редактора// Вопросы философии и психологии. 1894. Кн.22. С. 325

[214] Продан И.С. Новая логика. Критическое исследование и разъяснение новых и старых заблуждений и ошибок. Харьков, 1911. С. 217

[215] Там же, С. 219

[216] Введенский А.И. Логика как часть теории познания. СПб, 1911.

[217] Соловьев В.С. Сочинения: В 2-х т. М., 1988. Т.2., С.441

[218] Там же, С. 478

[219] Там же, С. 414

[220] Виндельбанд В. История философии. Киев, 1997. С. 24

[221] Грот Н.Я. Еще о задачах журнала //Вопросы философии и психологии. 1891. Кн.6. С. I I

[222] Гессен С.И. Письма к Э. Метнеру //Вестник Российской академии наук. 1993. Т.63. № 6. С. 527

[223] Козлов А.А. Французский позитивизм // Вопросы философии и психологии. 1893. Кн.19. С. 92

[224] Введенский А.И. "Бесконечность Анаксемандра" М.И.Карпинского// Вопросы философии и психологии. 1891. Кн.9. С. 108

[225] Чичерин Б.Н. Положительная философия и единство науки // Вопросы философии и психологии. 1892. Кн.13. С.13

[226] Введенский А.И. О задачах современной философии в связи с вопросом о возможности и направлении философии самобытно русской // Вопросы философии и психологии. – 1893. – Кн.20. – С. 137-138

[227] Чичерин Б.Н. Оправдание добра, нравственная философия Владимира Соловьева // Философские науки. 1989. № 9. С. 74

[228] Там же, С. 77

[229] Лопатин Л.М. Философские характеристики и речи. М., 1995. С. 210-211

[230] Струве Г.Е. Способности и развитие философствующего ума //Вопросы философии и психологии. 1897. Кн.38. С. 417

[231] Соловьев В.С. Сочинения: В 2-х т. М.: Мысль, 1988. Т.1. С. 823

[232] Там же, С. 826

[233] Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии // Вестник Моск.ун-та. Сер.7. 1995. 5. С. 15

[234] Там же, С. 14

[235] Введенский А.И. Статьи по философии. СПб., 1996. С. 132

[236] Яковенко Б. Философская система Ж. Ройса // Новые идеи в философии. Сборник 17. СПб., 1914. С. 86

[237] Даже в диссертациях не было правила оговаривать во введении структуру, методы и источники исследования

[238] Карпов Вл. Натурфилософия Аристотеля и её значение в настоящее время// Вопросы философии и психологии. 1911. Кн. 109. С. 518

[239] Там же, С.518

[240] Там же, С. 519

[241] Новгородцев П.И. Об историческом и философском изучении идей// Вопросы философии и психологии. 1900. Кн. 54. С. 668-669

[242] Там же, С. 672-674

[243] Там же, С. 676

[244] Ивановский В. Об изучении прошлого философии// Философский сборник Л.М. Лопатину к 30 – летию научно-педагогической деятельности от Московского Психологического общества. М., 1912. С.320

[245] Там же, С.321

[246] Лопатин Л. По поводу сочинения Эрна В.Ф. "Розмини и его теория знания"// Вопросы философии и психологии.1915 кн.127 С.269

[247] Там же, С. 269-270

[248] Там же, С. 273

[249] Там же, С. 275

[250] Там же, С. 282

[251] Зеньковский В.В. Платон в истолковании П. Наторпа // Вопросы философии и психологии . 1908.Кн.95. С.589-590

 

[252] Лопатин Л.М. Типические системы философии // Вопросы философии и психологии1906. Кн.83. С. 268

[253] Кистяковский Б.А. В защиту научно-философского идеализма// Вопросы философии и психологии. 1907. Кн.86. С. 57-109

[254] Челпанов Е.И.: Казанский А. Учение Аристотеля о значении опыта при познании //Вопросы философии и психологии. 1892. Кн.12. С. 57

[255] Козлов А.А. Новейшее исследование о Платоне // Вопросы философии и психологии. 1892. Кн.11. С. 56

[256] Ивановский В.Н. - Безобразова М.В. Философские этюды // Вопросы философии и психологии. 1892. Кн.14.С. 88

[257] Бао А. – G. Runze. Ethik //Вопросы философии и психологии. 1892. Кн.12. С. 71

[258] Челпанов Е.И.: Казанский А. Учение Аристотеля о значении опыта при познании //Вопросы философии и психологии. 1892. Кн.12. С. 62

[259] Трубецкой С.Н. К вопросу о признаках сознания (Александр Введенский "О пределах и признаках одушевления". Новый психофизический закон в связи с вопросом о возможности метафизики) // Вопросы философии и психологии. 1893. Кн.16.  С.101.

 

[260] Введенский А.И. Статьи по философии. СПб., 1996. С.115

[261] Зенгер Г. - П.Лейкфельд «Различные направления в логике и основные задачи этой науки» // Вопросы философии и психологии. 1891.Кн.7. С. 70

[262] Процесс философствования осуществляется в конкретном дискурсивном типе. Можно различать, как  своего рода идеальные конструкты, философский, научно-философский, философско-публицистический, религиозно-философский и художественно-философский типы дискурсов. Отличие дискурсивных типов проявляется в их общественной направленности, внешней законченности, в эмоционально-аналитических и семантически-синтаксических особенностях конструкций. Каждый из типов дискурса характеризуется набором отличительных свойств, которые как не доминирующие могут присутствовать и в других типах.

Философский дискурс отличает понятийно-образный характер речи и инструментальность стиля; семантическая выразительность определяется концептуальными и лексическими метафорами, образами-символами и образами-аллегориями; аргументационная структура включает философское доказательство, логическую аргументацию, что сочетается с аргументами типа ссылки на самоочевидность, философский авторитет, обращение к притче и апелляцию к философской интуиции.

Научно-философскому дискурсу присущи понятийный характер речи и инструментальный стиль её организации; менее богатые, чем в первом типе, семантические свойства, так как используются только концептуальные метафоры, простые сравнения и образы - символы; в качестве постулатов в философском доказательстве используются научные понятия, законы и принципы, на основании которых строятся аналитические и логические рассуждения, имеющие постулятивно-системный характер (в отличие от философского дискурса, в котором допускается диалектическое рассуждение, имеющее ценностно-селективный характер), а также используется апелляция к здравому смыслу, ссылка на научный авторитет и философскую репутацию.

Философско-публицистический дискурс предполагает понятийно-образно эмоциональный вид речи и её эмоционально-инструментальный стиль; достаточно богатую семантическую выразительность, так как допускаются лексические, овеществляющие, отвлеченные и концептуальные метафоры, ирония и другие тропы, развернутые сравнения; философское доказательство может быть как постулятивно-системным, так и ценностно-селективным, но может и отсутствовать, оставаясь за рамками текста, определяя рассуждение дополняемое аргументами к аудитории, к человеку, к скромности, здравому смыслу или общественному мнению.

Философско-религиозный дискурс характеризуется образно-понятийной речью, имеющей инструментально-эмоциональный характер; семантическая выразительность определяется наличием олицетворяющих и овеществляющих метафор, тропов, простых и развернутых сравнений, образного параллелизма, гипербол, словесных антитез; в философском доказательстве в качестве постулатов используются религиозные понятия, идеи, полученные в религиозном опыте, которые разворачиваются в логическом и дидактическом рассуждении, имеющем ценностно-селективный характер, а также используются аргумент к аудитории и ссылка на религиозный авторитет.

Философско-художественный дискурс отличается образно-экспрессивным видом речи и эмоциональным её стилем, имеет наиболее разнообразный семантический строй (от метонимий тропов до гипербол, художественных эпитетов, инверсий), а также в нем существенен интонационно-синтаксический строй, аргументационная структура базируется на философской интуиции и эмоционально-психологической убедительности, возникающей из сопереживания, вчувствования и понимания.

 

 

[263] Юркевич П.Д. Философские произведения. М., 1990. С. 245

[264] Там же, с.297

[265] Там же, С.270

[266] Там же, С. 283

[267] Там же, С.247-248

[268] Там же, С. 258

[269] Там же, С.261

[270] Там же, С.263

[271] Там же, С.285

[272] На дискурсивную практику и характер коммуникации влияет сформированность принципов и норм жизни философского сообщества и степень вмешательства в его жизнь государственной власти. Используя бартовскую терминологию, социолекты по отношению к внешним и внутренним властным группам можно разделить в соответствии со следующими ситуациями. Если философское сообщество не контролируется властью, в нем эксплицируются: "властная" группа, контролирующая и задающая нормы энкратически-классического дискурса (язык философии не политизирован, понятия определены, соблюдается единство речевых терминологических значений в жанровых формах философских произведений, в которых однозначно прочитывается авторская позиция); периферийная или оппозиционная группа, выбирающая диалектический-акротические формы дискурса (понятия содержательно неопределенны, и философ "играет" со смыслами, передавая динамику своей мыследеятельности, позиция его неопределенна и провокативна, нет единства текстовой формы и жанров). Если философское сообщество непосредственно контролируется властью, то на аналогичных позициях, занимаемых философами в силу идеологизации языка, они демонстрируют псевдоклассический энкратический и псевдодиалектический-акратический дискурсы.

 

[273] Введенский А.И. Статьи по философии. СПб., 1996. С. 138

[274] Там же, С. 185

[275] Там же, С. 151

[276] Там же, С.174

[277] Там же, С. 183

[278] Там же, 185

[279]Франк С.Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии //Философские науки. 1990. № 5. С. 84

[280] Лосский Н.О. Избранное. М.. 1991. с.17

[281] Там же, с.17

[282] Там же, С.20

[283] Там же, С. 20

[284] Там же, С.27

[285] Там же, С. 262

[286] Там же, С. 293

[287] Там же, С. 293-294

[288] Там же, С. 251

[289] Там же, С. 334

[290] Там же, С. 334

[291] Лопатин Л. Положительные задачи философии. М., 1891. С.237

[292] Грот Н.Я. – Л.Лопатин "Положительные задачи философии" // Вопросы философии и психологии. 1891. Кн.10. С. 63

[293] Там же, С.64

[294] Иванцов Н.А. К вопросу о происхождении и характере математических истин (по поводу книги Л.Лопатина) // Вопросы философии и психологии. 1892. Кн.13. С. 69-75.

[295] Цит. по: Ивановский В.Н. Очерк жизни и деятельности Н.Я.Грота // Вопросы философии и психологии. 1900.  Кн.51. С. 23-24

[296] Яковенко Б. – С.Булгаков "Философия хозяйства" // Логос. -1912-1913. Кн.1, 2. С. 397

[297] Зенгер Г.- П.Лейкфельд "Различные направления в логике и основные задачи этой науки" // Вопросы философии и психологии. 1891. Кн.7. С. 70

[298] Гордон Г. – Н.Д.Виноградов "Философия Давида Юма" // Логос. 1912-1913. Кн.1,2. С. 361-362.

[299]Козлов А.А. Новейшее исследование о Платоне // Вопросы философии и психологии. 1892. Кн.11. С. 49

[300] Гессен Г. – И.И.Лапшин "Проблема чужого Я" // Логос. 1911. Кн.1. С. 228.

[301] Яковенко Б. –Проф. В.С. Серебреников "Лейбниц и его учение о душе человека" // Логос. 1911. Кн.1. С. 223

[302] Аскольдов С. –Э.Л.Радлов "Вл. Соловьев: Жизнь и учение" // Критическое обозрение. 1913. Кн.1. С. 335

[303] К-нь С. –Э.Л.Радлов "Вл. Соловьев: Жизнь и учение"// Логос. 1913. Кн.3, 4.  С. 355

[304] Степун Ф. –С.А.Аскольдов "А.А.Козлов" //Логос. 1912-1913. Кн.1, 2. С. 370

[305] Степун Ф. – В.Эрн "Русские мыслители. Г.С.Сковорода" // Логос. 1913. Кн.3, 4. С. 353

[306] Степун Ф. – Н.Бердяев "Философия свободы" // Логос, 1911. Кн.1. С.231

 

[307] Яковенко Б. – В.Эрн "Борьба за Логос" // Логос. 1911-1912. Кн.2, 3. С. 296

[308] Продан И.С. Ответ на рецензию Б.В. Яковенко о книге "Познание и его объекты" //Вопросы философии и психологии. 1914. Кн.121.  С. 169-212.

 

[309] Шпет Г.Г.- Проф. Челпанов "Мозг и душа" // Вопросы философии и психологии. 1903. Кн. 70. С. 878

[310] Голубинский Ф.М.Общее введение в философия. М., 1884. С. 64

[311] Кудрявцев В. Начальные основания философии. М., 1890. С. 74-75

[312] Голубинский Ф.М. Общее введение в философию. М., 1884. С. 39

[313] Там же. С. 36.

[314] Там же. С. 66

[315] Голубинский Ф.М. Лекции философии. Онтология. М.. 1884. С.7-9

[316] Кудрявцев В. Начальные основания философии. М., 1890. С. 186

[317] Там же. С. 32-33.

[318] Морев И. В.Кудрявцев "Из чтений по космологии"//Вопросы философии и психологии. 1891. Кн.8. С.76

[319] Там же. С.182

[320] Страхов Н.Н. Очерк истории философии с древнейших времен философии до настоящего времени. Харьков. 1916. С.102-103

[321] Страхов Н.Н. О задачах истории философии // Вопросы философии и психологии. 1894. Кн. 21. С. 2

[322] Там же. С. 3

[323] Там же. С. 10

[324] Шпет Г.Г. – А. Роджерс "Краткое введение в историю новой философии" // Вопросы философии и психологии. 1903. Кн.69. С. 728

[325] Милославский П. Основания философии как специальной науки. Казань. 1883. С.1

[326] Там же. С.412

[327] Цит. по: Колубовский Я. Материалы для истории в России. В.В. Лесевич // Вопросы философии и психологии. 1891. Кн.8. С.152

[328] Милославский П. Основания философии как специальной науки. Казань. 1883. С.152-153

[329] Ивановский В.Н. Введение в философию. Казань. 1907. С.48

[330] Там же. С.41

[331] Там же. С.86-87

[332] Там же. С.44

[333] Там же. С. 59-60

[334] Челпанов Г. Введение в философию. Москва - Харьков, 1918.. С.6

[335] Там же. С.6

[336] Челпанов Г. Введение в философию. М., 1912. С.536

[337] Там же, С.554

[338] Яковенко Б. – Н. Лосский "Введение в философию"// Логос. 1912-1913. Кн.2.,3. С.299

[339] Лосский Н.О. Введение в философию. СПб., 1911. С.16

[340] Там же. С. 23

[341] Радлов Э. – В.Н. Ивановский введение в философию. Ч.1. Казань. 1909// Журнал Министерства Народного Просвещения. 1909. Октябрь. С.454

[342] Блонский П. – Шмид Б. Философская хрестоматия. Пособие для средних учебных заведений и для самообразования. Пер. с нем. Ю.А. Говсеева, под редакцией и с предисл. проф. Н.Н. Ланге. Одесса,1907 // Вопросы философии и психологии. 1907. Кн.90 С.716-721

[343] Там же. С.717

[344] Там же. С. 721

[345] Рубенштейн М.М. Философия и общественная жизнь в России//Русская мысль. 1909. Кн.3. С.189

[346] Пустарников В.Ф. Университетская философия в России. СПб., 2003. С.280

---

Дата добавления: 2022-07-01; просмотров: 22; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!