Диалектический материализм как философское обоснование атеизма
Исторический материализм.
Лекция № 7 Марксизм-ленинизм как воинствующий атеизм
План лекции:
1. Марксистско-ленинское понимание религии
2. Диалектический материализм как философское обоснование атеизма
3. Происхождение и развитие религиозных верований
4. Буржуазный и пролетарский атеизм
5. Строительство социализма и борьба с религией
Марксистско-ленинское понимание религии
Религия есть особое неправильное, фантастическое отражение в общественном сознании отношений людей друг к другу и отношений их к природе, которые на известных исторических ступенях складываются вне их сознательного контроля и под господством внешних, природных или общественных условий. Это отражение общественного бытия принимает, поэтому форму веры в существование сверхъестественного духовного мира, неземных могущественных сил, стоящих якобы над людьми: бога или богов, чертей, духов и т. п. В классовом обществе религия является орудием в руках эксплуататорских классов для защиты существующей эксплоатации и одурманивания эксплуатируемых классов.
«Религия есть не что иное, как фантастическое отражение в головах людей тех внешних сил, которые господствуют в их повседневном существовании, отражение, в котором земные силы принимают форму неземных, сверхъестественных», — писал Энгельс в «Анти-Дюринге». То же мы читаем у Ленина в статье «Социализм и религия»: «Бессилие эксплуатируемых классов в борьбе с эксплуататорами так же неизбежно порождает веру в лучшую загробную жизнь, как бессилие дикаря в борьбе с природой порождает веру в богов, чертей, в чудеса и т. п.».
|
|
|
Вера в существование бога, в существование духовного мира, или, другими словами, анимистический элемент, есть неотъемлемый признак всякой религии[1]. Энгельс, возражая в «Людвиге Фейербахе» против фейербаховской попытки построить какую-то особую религию без анимистического содержания, писал: «Если возможна религия без бога, то возможна и алхимия без философского камня». Как средневековая алхимия невозможна было без философского камня, так невозможна и религия без веры в бога. В то же время именно благодаря своему анимистическому содержанию религии играют классовую, эксплуататорскую роль. «Религия — опиум для народа» («Религия есть опиум народа»[2]), — таково основное положение марксизма, которое подчёркивали и Маркс и Ленин. Ленин, который поднял марксистское изучение религии на новую высоту, раскрыв со всей беспощадностью гнуснейшую эксплуататорскую роль религии и указав методы борьбы с ней, неоднократно в своих статьях подчёркивал эксплуататорскую сущность идеи бога. Особенно чётко он ставит вопрос в этом отношении в письме к Максиму Горькому в декабре 1913 г. «Идея бога всегда усыпляла и притупляла „социальные чувства“, подменяя живое мертвечиной, будучи всегда идеей рабства (худшего, безысходного рабства). Никогда идея бога не „связывала личность с обществом“, а всегда связывала угнетённые классы с верой в божественность угнетателей» (подчёркнуто Лениным). Марксизм-ленинизм, рассматривая религию как одну из идеологий, выводя её из определённых общественных отношений, подчёркивая её преходящий, исторический характер. Неправильное, искажённое отражение общественных отношений в идеологии происходит тогда, когда сами общественные отношения неправильны и искажены. Как писал Маркс в знаменитой главе «Капитала» о «товарном фетишизме и его тайне»: «Религиозное отражение действительного мира может вообще исчезнуть тогда, когда отношения практической повседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях их между собою и с природой. Строй общественного жизненного процесса, т. е. материального процесса производства, сбросит с себя мистическое туманное покрывало лишь тогда, когда он станет продуктом свободно обобществившихся людей и будет находиться под их сознательным и планомерным контролем»[3]. По мере того как новые социалистические отношения будут вытеснять старые общественные формы, будет исчезать и мистическое, религиозное отражение действительного мира.
|
|
|
|
|
|
Беспомощность и бессилие человеческого общества перед природой и общественными отношениями, бессилие и беспомощность эксплуатируемых классов в борьбе против эксплуататоров — вот что порождает и поддерживает религию[4]. Класс эксплуататоров находит в религии орудие для защиты эксплоатации и для одурманивания трудящихся. Использование религии как орудия защиты эксплуатации и одурманивания эксплуатируемых — вот что питает, помимо других общих причин, религиозные настроения и в эксплуататорских классах.
«Все и всякие угнетающие классы, — писал Ленин, — нуждаются для охраны своего господства в двух социальных функциях: в функции палача и в функции попа. Палач должен подавлять протест и возмущение угнетённых, поп должен рисовать им перспективы (это особенно удачно делать без ручательства за „осуществимость“ таких перспектив) — смягчения бедствий и жертв при сохранении классового господства, а тем самым примирять с этим господством, отваживать их от революционных действий, подрывать их революционные настроения, разрушать их революционную деятельность».
|
|
|
«Когда общество, — говорит Ленин и в другой статье, — устроено так, что ничтожное меньшинство пользуется богатством и властью, а масса постоянно терпит лишения и „тяжёлые обязанности“, то вполне естественно сочувствие эксплуататоров к религии, учащей „безропотно“ переносить земной ад ради небесного будто бы рая»[5].
Говоря о религии, совершенно необходимо иметь в виду оба указанных важнейших её отличительных признака, неразрывно связанных между собой: её классовое содержание, классовую эксплуататорскою роль и её мистическую форму, содержащийся в религии анимизм, веру в бога, в сверхъестественные силы. Забывая о классовой роли религии, мы становимся на позиции буржуазных «свободомыслящих» и «просветителей». Если к тому же упустить из внимания веру в божество как важнейший признак религии и называть религией самые различные чувства и идеи, то легко стать на путь примирения с религией.
Религия складывается из трёх элементов — религиозных или мистических идей, из настроений или чувств и действий или обрядов. «Религию, — говорит по этому поводу Плеханов, — можно определить как более или менее стройную систему представлений, настроений и действий. Представления образуют мифологический элемент религии, настроения относятся к области религиозного чувства, а действия — к области религиозного поклонения или, как говорят иначе, культа». Плеханов далее показывает, что мифологический элемент в религии является по своему содержанию анимистическим, но что анимистические идеи сами по себе ещё не составляют религии. Только в соединении с известными действиями и чувствами они являются религией[6].
Необходимо отметить, что Плеханов, обстоятельно раскрыв формальную сторону религии, очень мало говорит об её классовой сущности. В этом отношении, как и в вопросах борьбы с религией, он не только не развивает дальше положений Маркса и Энгельса, как это сделал Ленин, но по существу дела стоит на просветительской точке зрения, подобно буржуазным свободомыслящим‚ боровшимся с религией, но не доводившим свою борьбу до признания её классовой роли.
Подход, далеко стоящий от марксизма, характерен для Плеханова в вопросе о первобытной религии и о религиях классового общества. Так, например возникновение государственных религий Плеханов изображает в следующих чертах: раз возникло правительство, возникают известные отношения между правящими и управляемыми. За правящими признаётся обязанность заботиться о благосостоянии управляемых; за управляемыми признаётся обязанность подчиняться правителям. Кроме того там, где существуют определённые законы, естественно существуют также их профессиональные хранители: законодатели и судьи. И все эти отношения между людьми получают (почему?! — Авт.) своё фантастическое выражение в религии. Боги становятся небесными царями и небесными судьями.
В этих соображениях Плеханова ни слова не сказано о классовой роли религии, о развитии её в процессе классовой борьбы. Плеханов подходит к религии, прежде всего и по преимуществу как неправильной теории о природе и обществе, забывая её классовую эксплуататорскую роль. Ленин в статье «Об отношениях рабочей партии и религии» писал:
«Все современные религии и церкви, все и всяческие религиозные организации марксизм рассматривает всегда как органы буржуазной реакции, служащие защите эксплоатации и одурманению рабочего класса». Плеханов же по поводу анкеты, предпринятой журналом «Социалистическое движение» по вопросу об отношении социалистических партий к клерикализму, переводит вопрос в другую плоскость. — «А теория — современный научный социализм, — говорит он, — отвергает религию как порождение ошибочного взгляда на природу и на общество и осуждает её как препятствие для всестороннего развития пролетариата»[7]. Это не марксистско-ленинская установка, а просветительский подход. Этот просветительский подход тесно связан со всем учением Плеханова о религии.
Однако ещё дальше отстоят от правильного марксистского понимания религии попытки рассматривать её, отвлекаясь не только от её классовой роли, но и от присущей ей анимистической идеи бога. Эти попытки ведут к защите религии, и увековечению религии как чего-то неизбежного и необходимого для человеческого общества. В таких случаях обычно берётся какая-либо одна сторона религии, какая-либо одна её черта. Имеются, например буржуазные определения религии, которые рассматривают чувство как основной и определяющий момент религии. Немецкий пастор Шлейермахер, выступивший в начале XIX столетия в защиту религии, утверждал, что «истинная религия есть чувство и вкус к бесконечному». Шлейермахер даже утверждает, что каждое здоровое чувство есть по существу религиозное чувство, например чувство любви между супругами. В работе учёного, открывающего в частных явлениях общие законы, Шлейермахер опять видит стремление к вечному и бесконечному, т. е. открывает религию. Отсюда, разумеется, Шлейермахеру ничего не стоит заявить о вечности и неистребимости религии.
Такой же апологетический характер имеет, и попытка Льва Толстого отождествить свою религию с моралью. Во всякой более или менее развитой религии мы находим элементы морали: религия направляет действия людей а какую-либо сторону, воспитывая в них определённые настроения. Но это отнюдь не значит, что мораль как таковая сама по себе составляет религию. Мораль может существовать и независимо от религии. Известные нормы поведения будут существовать и в коммунистическом обществе. Лев Толстой смотрит иначе; во всех религиях он пытается найти одно и то же нравственное учение, которое и считает основой религии. Отсюда он делает вывод о ценности и вечности религии.
Фейербах, критикуя старые религиозные идеи, пытался в то же время обосновать новую «религию без бога». Подобно Шлейермахеру, он видит в чувстве основу религии. Энгельс писал по этому поводу: «Фейербах вовсе не хочет упразднить религию; он хочет дополнить её». По учению Фейербаха, религия есть основанное на чувстве сердечное отношение между людьми — отношение, которое до сих пор старалось найти своё истинное содержание в фантастическом отражении действительности, а теперь непосредственно и прямо находит его в любви между «я» и «ты». Религия, очищенная и преобразованная, возводится таким путём в вечную категорию, поскольку отношения людей, основанные на взаимной склонности: любви, дружбе, сострадании и т. д., будут всегда существовать.
Иосиф Дицген, а позже за ним A. B. Луначарский пытались отождествить социализм с религией. Дицген, сам боровшийся с научной поповщиной, в то же время писал в «Религии и социал-демократии»: «До сих пор религия была уделом пролетариата. Теперь, наоборот, дело пролетариата приобретает характер религии, т. е. становится догмой, воспринимаемой верующими всем сердцем и всей душой». Религия, таким образом, идеализируется Дицгеном и попадает в разряд вечных категорий. Тов. Луначарский в эпоху реакции, после революции 1905 г., увлекался упадочными идеями «богоискательства», заявляя без всяких обиняков: «Итак мы утверждаем, что религия жива и будет вечно жить». Он считал, что марксисты должны «обожать» высшие потенции человечества — «всесознание, всеблаженство, всемогущество», видеть в них «бога». Учение о классовой борьбе пролетариата т. Луначарский потому рассматривал как религию, а не как науку; он стоял в те времена на позициях махизма, который отрицает объективный характер законов в природе и общественной жизни и стоит на точке зрения релятивизма, абсолютной относительности научных выводов. Луначарский писал о науке: «В сущности, наука вообще не имеет в себе гарантий безусловности своих законов. Милль прав в этом отношении, говоря: Земля и через 10 лет и через 100 лет будет вращаться вокруг своей оси, — мы выражаем лишь величайшую степень вероятности»[8]. Поэтому и в социализм, по тогдашней теории Луначарского, можно лишь верить, можно верить в великие потенциальные силы человечества, но научно доказать победу социализма нельзя.
В настоящее время также нередки случаи, когда буржуазные учёные и белогвардейцы называют марксизм-ленинизм религией, а коммунистическую партию — религиозной сектой.
Энгельс решительно предостерегал против «этимологических фокусов» с расширением понятия религии. Ленин считал увлечение богоискательством и призывы к «социалистической религии» величайшей пошлостью. Грубую ошибку также делают те буржуазные мыслители, которые хотят видеть в науке религию будущего. Так Гюйо в своей книге «Безверие будущего» писал: «Мы можем сказать, что наука — это религия, которая возвращается к действительности, вновь находит свойственный ей путь, вновь находит, так сказать, себя самое» (с. 186). При таком отождествлении религию лишают самого основного её признака — веры в существование сверхестественного мира. Лишь марксистско-ленинское понимание религии является единственно научно-правильным и превращается, поэтому в могущественное орудие в борьбе пролетариата против религии и церкви.
Диалектический материализм как философское обоснование атеизма
Философия материализма наносит сокрушительный удар религиозному мировоззрению. Материализм, безусловно, отрицает существование сверхестественного, духовного мира. Провозглашая вечность материи и её движения, материализм устраняет идею «сотворения» мира. Материализм раскрывает господствующие в природе и человеческом обществе законы причинности, что устраняет возможность каких бы то ни было чудес. В «Материализме и эмпириокритицизме» Ленин приводит рассуждения епископа Беркли по поводу материи. «На основании учения о материи или телесной субстанции‚ — говорит он (т. e. Беркли), — воздвигнуты были все безбожные построения атеизма и отрицание религии… Нет надобности рассказывать о том, каким великим другом атеистов во все времена была материальная субстанция. Все их чудовищные системы до того очевидны, до того необходимо зависят от неё, что раз будет удалён этот краеугольный камень, — и всё здание неминуемо развалится».
Но только диалектический материализм является до конца последовательной теорией атеизма, т. е. безбожия. Механический материализм не может дать правильной, завершённой теории атеизма; будучи не в силах разрешить ряд вопросов, он оставляет место для лазеек поповщине. История атеизма показывает, что защитники религии пытались опровергнуть правильность материализма, исходя из критики механистических установок некоторых атеистов.
Возьмем, например проблему развития. Защитники религии в многообразии мира, в закономерности его явлений видят доказательство бытия бога. Существуют так называемые «доказательства» бытия бога: космологическое и телеологическое. Первое сводится к утверждению, что мир сам по себе не мог ниоткуда взяться и поэтому его сотворил бог; второе «доказательство» состоит из утверждения, что бог обязательно существует, так как в мире всё устроено прекрасно и целесообразно. Как же разрешается проблема развития в диалектическом материализме и механическом материализме? С точки зрения диалектического материализма многообразие мира есть результат сложного его развития с переходом одних качеств в другие, причём качества имеют свои специфические законы. Другую картину развития даёт механический материализм. Проблема перехода количества в качество и обратно, проблема «скачка» устраняется механическим материализмом. Всё сводится к механическому движению молекул, атомов, электронов, из этого движения надо суметь объяснить, в конце концов и жизнь общества, так как весь мир по существу представляет одно качество.
При такой точке зрения нет необходимости в развитии, в эволюции как таковой, всё дело сводится к механическому соединению атомов. Это соединение может произойти как в одно мгновение, так и в течение веков, тысячелетий. Механический характер такого соединения не устраняется из-за продолжительности срока. Но в таком случае весь мир с его величайшим многообразием объясняется как результат какого-то случайного соединения материи. Так, например великие материалисты древности, боровшиеся против религии, Демокрит и Эпикур стояли на механистической точке зрения по вопросу об образовании мира.
В XVIII столетии атеист Гольбах тоже выводил всё многообразие мира из механического движения материи, не указывая перехода одного качества в другое, и возникновения особых принципиально различных между собой форм движения. На той же, в сущности, точке зрения стоят и современные механисты — например тт. И. И. Степанов, Серебряков и др. Защитникам религии нетрудно бороться с подобной теорией особенно в свете новейших достижений естествознания. Для этой борьбы они вводят «разумное начало» в качестве устроители мира.
Возьмём далее механистическое разрешение проблемы взаимоотношения бытия и мышления. История материализма знает несколько способов механистического разрешения этой проблемы. Сущность их сводится опять-таки к отрицанию «качества», к отрицанию «скачка», к неумению понять такое единство противоположностей как единство бытия и мышления. Греческие материалисты Демокрит и Эпикур единство противоположностей свели к тождеству мышления с бытием. Мышление они рассматривают как результат движения атомов «духа», наиболее подвижных и лёгких, напоминающих собой атомы огня. Процесс познания они объясняют тем, что излучаемые предметами изображения попадают в человека и соответствующим образом действуют на «дух» и «душу». Сновидение есть результат действия этих же изображений. Следовательно, можно сделать вывод: раз человек видит во сне богов, значит, они действительно существуют. Так благодаря механистическому разрешению проблемы взаимоотношения бытия и мышления, Демокрит и Эпикур протягивали руку самой настоящей поповщине.
Возьмём, дальше, атеизм Спинозы. Там, где выпирает наружу механический материализм Спинозы, там усиливается значение теологических, богословских привесок его философии. Проблему мышления и протяжения Спиноза разрешает механистически. Выводя атрибуты из единой субстанции, Спиноза утверждает, что каждый атрибут — в том числе и мышление — в своём роде первичен и бесконечен, не может быть выведен или объяснён из другого. Категория скачка, переход количества в качество, единство противоположностей в спинозовском учении об атрибутах устраняется. Отсюда вывод о вечности и самостоятельности мышления, т. е. духовного мира.
Следуя идеализму Гегеля, и меньшевиствующий идеализм Деборина, разумеется, тоже не смог дать законченной системы атеизма. Деборинская школа не сумела гегелевскую идеалистическую диалектику перевернуть с головы на ноги, понять её материалистически. У Гегеля саморазвивающаяся идея содержит сама в себе все категории, как и подобает абсолютному разуму, т. е. господу богу, с которым Гегель отождествляет идею. Нельзя было просто без материалистической переработки принять гегелевский метод, как это сделали деборинцы. Отсюда формальный, идеалистический подход деборинцев к категориям, подчёркивание их саморазвития, т. е. постоянное абстрагирование их от действительности. Отсюда отождествление действительности бытия с идеями о бытии, что вносило в писание деборинцев дух поповщины, несмотря на материалистическую терминологию. Не преодолев материалистически гегелевской диалектики, деборинцы не могли разбить до конца механического материализма и не могли разумеется дать законченную систему атеизма. Только диалектический материализм, марксистско-ленинская философия, опирающаяся на все достижения научного знания, даёт логически завершённую систему атеизма, не оставляя ни одной лазейки для поповщины.
Что касается идеалистических философских систем, то все они благодаря своему анимистическому содержанию являются более или менее откровенной поповщиной и используются защитниками религии для апологетических целей. То же самое необходимо сказать и про агностицизм во всех его видах. Не разрешая основного вопроса о взаимоотношении мышления и бытия, пытаясь доказать принципиальную невозможность такого доказательства, агностицизм предоставляет решать этот вопрос вере, являющейся основным методом религиозного мышления. Агностицизм Канта в «Критике чистого разума» прекрасно уживается с его религией в «Критике практического разума». Махистская «экономия мышления» приводит также и махистов к воспеванию религии. В «Материализме и эмпириокритицизме» Ленин останавливается на борьбе И. Дицгена против «дипломированных лакеев поповщины»‚ против примиренческих шарлатанов со всеми кличками спиритуалистов, сенсуалистов, реалистов и т. д., и т. п.: «„Научная поповщина“ идеалистической философии есть простое преддверие к прямой поповщине‚ — писал он, — серьёзнейшим образом стремится подсобить религиозной поповщине». «В особенности область теории познания, непонимание человеческого духа является такой вшивой ямой, в которую кладёт яйца и та и другая поповщина»[9].
Дата добавления: 2022-06-11; просмотров: 34; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!