Приложение I. Палийский канон 6 страница

Бытие-в-мире

МЕНЯ ОБУЧИЛИ основам. Несмотря на видимость поощрения открытого, критического исследования, геше Рабтен в действительности не допускал возможности, что его студенты признают какие-либо буддийские представления, хоть в чем-либо серьезно отличающимися от ортодоксального учения школы Гелуг. Я понял, что продолжать свою практику под его руководством означает – придерживаться «линии партии». Я чувствовал себя как в смирительной рубашке. Я не мог принять того, что одна единственная доктрина буддизма, сформулированная Цонкапой в четырнадцатом веке в Тибете, может быть определяющим истолкованием Дхармы, истинным для всех эпох и культур. Кроме того, прийти к выводам, которые противоречат традиции, было, для геше, не только недопустимо, но и безнравственно. Вера в то, что не существует перерождения и нравственого закона причинности, – это пагубное состояние ума, которое ведет к заблуждениям и страданию в этой жизни и адскому огню в последующей. И вам не нужно что-то говорить или делать для того, чтобы попасть в ад. Все, что нужно, – иметь неправильное мнение в своем собственном уме. Такое «неправильное представление» является преступлением мысли, перечисляемым в классических текстах рядом с убийством, грабежом и насилием. На самом же деле, как часто говорят, оно является самым тяжелым из всех пагубных деяний, так как оно порождает все остальные преступления.

9 июня 1978 года – мне двадцать пять лет – я написал в дневнике: «Вновь кризис, бренность и суета в этой общине проявляют себя [sic], Я должен признать тот факт, что мое доверие геше становится все слабее – я вижу все больше противоречий. Я здесь ради подлинных духовных поисков, но, честно говоря, здесь поощряется совсем другое. Меня беспокоит отсутствие альтернативы и моя вовлеченность во все это. Я должен стоять на своих собственных ногах». При этом я не был одинок в своих сомнениях относительно этой попытки пересадить традиции монастыря Сэра Дже на почву швейцарского кантона Во. Постоянное изучение логики и эпистемологии на тибетском языке, долгие часы тантрических ритуалов, чтения заучиваемых текстов и содержание буддийского центра оказывалось трудным для многих из нас. 12 сентября я написал: «Настал момент, когда мое нынешнее решение окажет влияние на мою будущую жизнь: либо встать на позицию относительной независимости и попытаться выработать собственный «синтез» на основе изучения практик различных традиций; либо участвовать в развитии этого места в главный центр буддизма в Европе – а в нем, конечно же, есть этот потенциал. Интуитивно я нахожу более правильной первую альтернативу; стремление к стабильности и уверенности в будущем склоняет меня к последней».

...

Я не мог принять того, что одна единственная доктрина буддизма, сформулированная Цонкапой в четырнадцатом веке в Тибете, может быть определяющим истолкованием Дхармы, истинным для всех эпох и культур

В 1979 году мой кризис достиг апогея. После возвращения из Камбрии в начале года геше Рабтен попросил, чтобы я помог организовать намеченный на июль приезд Далай-ламы во франкоговорящую часть Швейцарии. Тхарпа Чолинг должен был стать первой остановкой на пути Его Святейшества, впервые в истории посещающего Европу. Для этой сложной административной задачи я подходил благодаря моим языковым навыкам (знание английского, французского и тибетского языков) и способности водить автомобиль. Объем работы был чудовищным, и, естественно, мои буддийские занятия были приостановлены. До некоторой степени это приносило облегчение. На многие месяцы я был избавлен от ежедневной борьбы за внутреннее примирение с тонкостями буддийской метафизики. Я также радовался, как и многие другие, появившейся возможности обсудить с Далай-ламой свои разногласия с традиционным и (как многим казалось) чрезмерно догматичным учением.

До некоторой степени я уже взял все в свои руки. В течение нескольких месяцев после приезда в Швейцарию я начал юнговский анализ с Дорой Калфф, психотерапевтом в Цолликоне, около Цюриха. Фрау Калфф училась у жены Карла Юнга, Эммы Юнг, и затем продолжила разрабатывать свой собственный метод анализа, названного ею «песочным». Он состоял в создании воображаемых сцен в песочнице, которые позже анализировались почти таким же способом, как и сны. Несмотря на сомнительное отношение Карла Юнга к западным жителям, практикующим восточные религии, Дора Калфф была буддисткой. Она встретила японского исследователя дзэн-буддизма Д. Т. Судзуки на одном из вдохновленных юнговскими исследованиями собраний «Эранос» в Асконе; когда же она побывала в гостях у Судзуки в Японии в 1960-х, ученый побудил ее посетить Далай-ламу в Индии. Далай-лама же, в свою очередь, посоветовал ей учиться у геше Рабтена; таким образом, она стала первым западным жителем, получившим наставления Далай-ламы в его хижине в Дхарамсале. Дора Калфф полагала, что юнговская психология могла служить важным мостом между западной культурой и буддизмом, и стремилась познакомить тибетских лам и их западных учеников с «песочной» терапией. Мой собственный интерес к психоанализу, однако, в большей степени определялся потребностью найти способ решения части моих внутренних противоречий.

...

Мой собственный интерес к психоанализу, однако, в большей степени, определялся потребностью найти способ решения части моих внутренних противоречий

В частности, меня волновало, что моя монашеская подготовка не давала никаких дельных советов по поводу того, как справляться с сексуальным влечением. Когда я поднял этот вопрос в разговоре с геше Рабтеном, он посоветовал медитировать на мерзость человеческого тела, визуализируя его как объект, состоящий из крови, органов, гноя, экскрементов и кишок. Эта традиционная буддийская медитация, как предполагалось, производит отталкивающий эффект, помогающий преодолеть любое половое влечение. Мало того, что это казалось мне грубым упрощением, на практике я обнаружил, что эта медитация действует лишь короткое время. Если картины пишут противными масляными красками, это никоим образом не отражается на их красоте. Аналогичным образом, независимо от того, насколько усердно я практикую эту медитацию, она не могла полностью оградить меня от несчастной влюбленности в красивых девушек, которые посещали занятия в Тхарпа Чолинг.

Дора Калфф предположила, что основной источник этой проблемы лежит не в сексуальной неудовлетворенности, а в моей неспособности интегрировать женскую сторону своей личности в свою душевную жизнь. Я должен был романтически проецировать собственное чувство неполноты на тела представителей противоположного пола в ничтожной надежде на то, что соединение с ними породит ощущение цельности и полноты, которого я так хотел. Для фрау Калфф эта «болезнь» была симптомом чрезмерной рациональности, абстрактности и технологичности западной культуры, которая была основана на коллективном подавлении женского начала: то есть интуитивного, основанного на чувствах, заботливого и творческого измерения человеческой личности. Она полагала, что тантрические практики тибетского буддизма, во время которых монахи визуализируют себя в виде чувственных, танцующих богинь, называемых «дакини», восполняют этот дисбаланс и делают личность более цельной и удовлетворенной. По ее мнению, психологически высокоинтегрированные, цельные тибетские ламы, которых она встречала за эти годы, были вполне убедительным подтверждением этой теории. В моем же случае, несмотря на то, что я ежедневно визуализировал себя в виде ярко-красной, менструирующей, шестнадцатилетней Ваджрайогини, этот метод, казалось, совершенно не действует. Она предположила, что психотерапия могла бы излечить дисфункцию моей западной души и таким образом помогла бы мне практиковать эти тантрические медитации более продуктивно.

Все оставшееся от занятий и других моих обязанностей свободное время в Швейцарии я посвящал занятиям песочной терапией с фрау Калфф в Цолликоне. Я наслаждался детской непосредственностью, с какой я создавал сценки в песочнице из сотен игрушек и других предметов, которыми были уставлены полки в ее терапевтическом кабинете, а затем мы вместе их анализировали. Она была очень ненавязчива в своем подходе и позволяла мне самому находить смысл символических сценок, не настаивая на формальном юнгианском истолковании. Больше всего я ценил созданное ею «свободное и безопасное пространство», в котором я мог спокойно исследовать проблемы своей жизни, которые я находил трудным или невозможным обсуждать с геше Рабтеном. Я очень ценил ее по-матерински чуткое и интеллектуальное сочувствие к своему тяжелому положению.

...

«Болезнь» мужчины, связанная с неспособностью интегрировать женскую сторону своей личности в свою душевную жизнь, – симптом чрезмерной рациональности, абстрактности и технологичности западной культуры, которая основана на коллективном подавлении женского начала: то есть интуитивного, основанного на чувствах, заботливого и творческого измерения человеческой личности

Я не могу точно сказать, насколько успешно эти часы терапии помогли интегрировать подавленное женское начало моей души. После четырех лет песочной терапии женщины по-прежнему меня чертовски привлекали, и визуализации в виде дакини каждым утром, казалось, не меняли дела. В сухом остатке, самой важной идеей, которую я почерпнул в юнговской психологии, было понятие «индивидуализации». По Юнгу, как только человек начал работать над неврозами своего бессознательного, задача психотерапевта состоит в том, чтобы установить различие между представлениями человека о собственном «Я» и его обусловленностью тем, что он называет «архетипами» коллективного бессознательного человечества. Вместо того, чтобы упрямо держаться представления, что ты – «мать», «мудрец», «ребенок» или, как в моем случае, «монах», каждый должен стремиться развиться в уникальную и сложную личность, способность стать которой заложена в каждом из нас. На первый взгляд может показаться, что это противоречит буддийской концепции «пустоты самости». Но мне стало очевидно, что понятие индивидуализации обогащает и развивает центральную для школы Гелуг идею изменчивой, нравственной и обусловленной самости. Как геше Рабтен неоднократно говорил нам, сказать, что самость «пуста», не означает, что ее не существует. Я пуст только в том смысле, что нет ничего постоянного или соответствующего реальности в центре моей субъективной идентичности. Поэтому осознание такой пустоты позволяет свободно меняться и преображать себя. И это, как кажется, полностью соответствует юнгианской теории индивидуализации, но скорее катафатически, нежели апофатически.

...

Сказать, что самость «пуста», не означает, что ее не существует. Я пуст только в том смысле, что нет ничего постоянного или соответствующего реальности в центре моей субъективной идентичности. Поэтому осознание такой пустоты позволяет свободно меняться и преображать себя

Примерно в то же время, когда я начал проходить терапию, я принялся за изучение западной философии и богословия. Смесь разочарования и любопытства подталкивала меня к поиску мыслителей в моей собственной культуре, которые задавались теми же вопросами, что казались мне самыми важными. Суть этих вопросов нашла свое выражение в потрясающем опыте удивления, пережитого в лесу в Дхарамсале незадолго до моего отъезда из Индии. Однако мои буддийские учителя, казалось, не считали эти вопросы сколько-нибудь заслуживающими внимания. Почему вообще существует нечто, а не ничто? Одна постановка этого вопроса, который, как я узнал, впервые появился у Платона и с тех пор постоянно возникал в западной культуре, вызывала во мне легкую дрожь. Сам вопрос был намного более интересным, чем любой из традиционных религиозных ответов: «Бог» в монотеистических религиях или «деяния (карма) живых существ» в буддизме. В начале меня привлек экзистенциализм, через который я пришел к феноменологическим работам немецкого философа Мартина Хайдеггера и в особенности – его труду Бытие и время.

Идеи Хайдеггера, как я записал в дневнике 27 апреля 1979 года, «вызывают трепет, как от путешествия в неизвестное; часто испытываешь страх и чувство опасности; в другие же моменты его слова прорываются вперед, как проход в долину». Хайдеггер полностью отверг любые версии дуализма сознания и тела. В Бытии и времени он говорит о первичном человеческом опыте как о «бытии-в-мире». Это – основа, на которую, впоследствии, накладываются такие дистинкции, как «субъект» и «объект», «сознание» и «материя». Мы настолько свыкаемся с ними, что считаем их элементами структуры самого бытия. Но для Хайдеггера наша природа в своей сущности не знает такого разделения.

Это было созвучно моему опыту практики внимательности. Я заметил, что, слушая пение птиц, нельзя было провести границу между, например, воркованием голубя, с одной стороны, и моим восприятием его песни – с другой. По существу они были явно различны, но в непосредственном опыте одного не было без другого, я не мог провести линию между ними, я не мог сказать, где кончалось пение птицы и начиналось мое восприятие. Был только единый, простой, недифференцированный я-слышащий-пение. То же самое было истинно в отношении я-сидящего-в-позе-лотоса-на-подушках: я не мог сказать, где заканчивалось мое тело и начинались подушки. Они странным образом растворялись друг в друге. (Сидите, не двигаясь, в течение нескольких минут, закройте глаза и проверьте сами.) Такие случаи все больше мешали мне принять дуализм сознания и тела. Идея, что ум существует независимо от материи как своего рода бесформенное, призрачное «знание», была для меня бессмысленной.

Бытие-в-мире означает, что я неразрывно вплетен в ткань этой изменчивой, неделимой и обусловленной рельности, которую я разделяю с другими. И бестелесный ум, или душа, какими бы эфемерными они ни были, не могут существовать вне этих условий – так, чтобы можно было увидеть их с некой внешней гипотетической точки. Если такой ум, или душа, не существуют, трудно представить, что после смерти что-то переходит в следующую жизнь. Мои деяния, как и слова умерших философов, могут сохранять свое влияние в будущем и приносить плоды после моей смерти, но меня не будет, чтобы засвидетельствовать это.

...

Хайдеггер описывает, как в бытие-в-мире проникает «настроение» беспокойства, которое побуждает человека «бежать» и цепляться за разные вещи в мире в отчаянной попытке найти что-то устойчивое и постоянное. Для Хайдеггера над бытием-в-мире постоянно висит угроза исчезновения. Он четко показывает, что жизнь – это всегда бытие-к-смерти. Смерть – это не событие среди других событий, что-то, что может произойти однажды, как и все что угодно, но постоянно присутствующая возможность, поэтому каждое мгновение вызывает в нас дрожь. Такие идеи подтверждали буддийское учение, но более живым языком. Хайдеггер неустанно исследовал тайну самого здесь-бытия, никогда не обращаясь к знакомым, но вводящим в заблуждение бинарным оппозициям сущности и явления, субъекта и объекта, сознания и материи. Часто язык был для меня чересчур сложным и тяжеловесным, но в действительности он полностью соответствовал специфике разбираемого вопроса. Хайдеггер полагал, что весь проект европейской мысли, который начался с Платона, подошел к своему завершению. Было необходимо начать все с самого начала, принять новый образ мыслей, который он назвал besinnliches Denkeri – созерцательным мышлением.

Работы Хайдеггера и других западных мыслителей вскоре стали вызывать у меня больший интерес, нежели буддийские тексты, которые мы изучали в монастыре. Геше Рабтен не мешал моему новому увлечению, но и серьезно поговорить с ним об этом было весьма нелегко. Когда я поднаторел в тибетском языке, я почувствовал границы возможностей этого языка. Он идеально подходил для изучения классического индийского буддизма (задачи, для которой и была создана тибетская письменность), но не обладал необходимым словарем, объемом и достаточной современностью, чтобы можно было поговорить на нем об экзистенциальном отчуждении или значении творчества Кафки и Беккета.

Несмотря на то, что приготовления к приезду Далай-ламы отнимали почти все мое время, я, тем не менее, нашел возможность отправиться во Фрибур со своим другом Шарлем Гену – мирянином, учившимся в Тхарпа Чолинге, – чтобы послушать лекцию Эммануэля Левинаса об Эдмунде Гуссерле, учителе Хайдеггера и основателе феноменологии. Сам Левинас учился с Хайдеггером в 1920-х и был теперь одним из выдающихся представителей «континентальной» (в противоположность англо-американской) аналитической философии. Я стремился встретиться с представителем этой школы, познакомиться с живым «держателем линии передачи учения», как говорят тибетцы. Я хотел увидеть, как человек, обученный такому типу мышления, воплощал его в своей жизни.

«Впервые за многие годы, – написал я 8 мая, – я снова сидел за партой». Обстановка аудитории показалась мне «чрезвычайно интеллектуальной». Эммануэль Левинас был сурового вида человеком небольшого роста в темном костюме и галстуке, который говорил уверенно и выразительно. Он объяснял, как Гуссерль разработал метод восстановления смысла «жизненного мира» (Lebenswelt) путём систематического вынесения за скобки понятий и мнений до тех пор, пока человек не столкнется с непосредственным содержанием самой жизни. Причина кризиса, который сегодня переживает человечество, по мнению Гуссерля, состоит в том, что мы считаем этот жизненный мир само собой разумеющимся и бездумно накладываем на него концептуальные рамки логики, математики и вообще науки. По мере развития науки и техники люди утратили связь с основами жизненного мира и стали гнаться за одними только техническими достижениями. Как писал Хайдеггер в одной из своих поздних работ, это привело к положению, в котором технология – больше не инструмент в руках людей, а неустанная сила, которая толкает человечество к уничтожению. В интервью, опубликованном в журнале Der Spiegel уже после его смерти в 1976 году, Хайдеггер произнес знаменитые слова: «Только Бог сможет еще нас спасти».

...

По мере развития науки и техники люди утратили связь с основами жизненного мира и стали гнаться за одними только техническими достижениями

«Жизненный мир» казался мне таким же привлекательным, как и хайдеггеровское «бытие-в-мире», но я не мог понять, как практически Гуссерль и его последователи осуществляли «вынесение за скобки» понятий, которое позволило бы вновь появиться жизненному миру. Месье Левинас не прояснил этот вопрос. Когда от него добивались ответа, он выглядел озадаченным. Казалось, для него это откровенно слабое место метода не было проблематичным. Предположение, что, возможно, требовалась строгая медитативная практика для этой процедуры «вынесения за скобки», было совершенно неуместно.

После лекции я присоединялся к группе студентов на ужине с месье Левинасом. Казалось, он с настороженностью относится к буддизму, и то, что напротив него стоял наголо бритый мужчина в очках с тонкой оправой и в длинной красной рясе, вряд ли снимало возникшее напряжение. Очевидно, у него сложилось определенное представление о восточных религиях вообще, и он не проявлял к ним никакого дальнейшего интереса. Я счел его отношение презрительным и надменным. Меня поразила его замкнутость. Он редко улыбался. Большую часть вечера он провел в беседах с группой преисполненных благоговейного страха студентов, жадно ловивших каждое его слово. Поскольку большая часть их разговора (на французском языке) включала технические вопросы по феноменологии, я с трудом мог за ним следить. Затем вдруг, отметив ценность одного из аспектов философии Хайдеггера, он внезапно встал и заявил: «Mais je detestais Heidegger. C’etait un nazil» [ «Ho я ненавидел Хайдеггера. Он был нацистом!» – Прим. пер.] (Левинас, как и Гуссерль, был евреем.)

Дата добавления: 2021-12-10; просмотров: 17; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 1 2 3 4 567 8 9 10 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!