Критика отвлеченных начал: поиски новой метафизики

Стр 1 из 2Следующая ⇒

МИНИСТЕРСТВО НАУКИ И ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

ФГБОУ ВО «Удмуртский государственный университет»

Институт педагогики, психологии и социальных технологий

КОНТРОЛЬНА РАБОТА ПО ТЕМЕ

«Философская система Вл.Соловьева»

Выполнил(а) студент(ка):

Кузнецова Полина Сергеевна_________

ФИО студентка

группы_ ЗССАБ-37.03.01-12 (К)наименование группы

Научный руководитель:

Санникова О.В

Ижевск 2021 год.

СОДЕРЖАНИЕ

1. ВВЕДЕНИЕ………………………………………………….стр.2

2. ДОКЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД…………………………...стр.4

3. КЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД……………………………....стр.15

4. ЭЛЛИНИСТИЧЕСКИЙ ПЕРИОД…………………………стр.19

5. ЗАВЕРШАЮЩИЙ ПЕРИОД………………………………стр.22

6. ВЫВОД………………………………………………………стр.23

7. СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ…………………………………..стр.24

Философская система Вл.Соловьева

Философская система Вл. Соловьева.

Владимир Сергеевич Соловьев (1353-1900} — выдающийся, истинно гениальный мыслитель России, поражающий многогранностью своих интересов. В его жилах билась кровь проповедника, публициста, оратора, литературного критика, поэта.

Он первым в России создал свою особую философскую систему. Предельно высшим единством сущего, по Соловьеву, является Бог. Вся глубина и полнота сущего, предполагает принцип абсолютной личности, всеблагой, любящей и милостивой, но наказующей за грехи. Именно Бог олицетворяет положительное всеединство сущего. Все неисчислимое многообразие сущего скреплено божественным единством. Таким образом, стержневым принципом философии Соловьева является философия положительного всеединства.

Сущее содержит в себе благо как проявление воли, истину как проявление разума и красоту как проявление чувства. Из этого вытекает принцип: абсолютное осуществляет благо через истину в красоте. Эти три начала — благо, истина и красота — составляют нерасторжимое единство, предполагающее любовь — силу, подрывающую корни эгоизма.

Им Была заложена основа собственно философского принципа всеединства — оригинального и глубоко продуманного принципа нашей философии, обогатившего сокровищницу мировой философской мысли. Соловьев развил плодоносную тенденцию к синтезу философской и богословской мысли, рационального и иррационального типов философствования, единения западной и восточной культурных традиций. Реальный мирпредставал у Соловьева как воплощение абсолютно сущего, — этотело Божие или материя Божества, субстанциональная премудрость Бога, проникнутая началом божественного единства, посредником между ними выступалаСофия — Мудрость Божия. Разделяя, таким образом, общехристианский взгляд на природу как на творение Бога, Соловьев не мог признать его совершенным, но лишь идущим к совершенству.

Призванием человека, который является, по словам Соловьева, «центром всеобщего сознания природы», выступает его мессианская по отношению к природе роль — роль ее освободителя и спасителя. Именно человечество является посредником между божеством и природой. В его сознании уже содержится форма всеединства. Рассматривая проблему «человек и общество», Соловьев утверждал, что человек — вершина творения Бога. Общество есть расширенная личность, а личность — это сосредоточенное общество.

Поиски "истинной философии"

Достоевский создал ту основу, на которой последующим русским философам предстояло развивать более строгое и последовательнс мировоззрение, дающее новый образ человека, мира и Бога. Соловьев сделал первый и самый важный шаг на этом пути. Впервые в русской философии ему удалось выстроить связную и хорошо проработанную систему, охватывающую все традиционные разделы философского знания - онтологию и гносеологию, этику и эстетику, антропологию и социальную философию. Именно поэтому Соловьев стал ключевой фигурой в истории русской философии, все последующие мыслители неизбежно должны были начинать свою творческую деятельность с освоения системы Соловьева и с определения своей позиции по отношению к ней.

Все ключевые темы русской философии, с той или иной степенью полноты разрабатывавшиеся мыслителями первой половины XIX в., нашли себе своеобразное и в некотором смысле итоговое воплощение в творчестве Соловьева. Первой среди них, конечно же, должна быть названа тема истинного смысла христианства, которой отдали дань большинство русских мыслителей. Если вспомнить, как происходили поиски истинного содержания христианства от Чаадаева до Достоевского, то нетрудно будет подметить две черты, которые объединяли большинство русских мыслителей, писавших на эту тему, вне зависимости от их конкретной конфессиональной и догматической ориентации. Во-первых, это представление о христианстве не просто как об учении, "теории" (пусть даже ориентированной на практическую деятельность), а как о реальной силе, действующей в мире и человеке и связанной с самыми глубокими основами человеческого бытия и бытия всего мира. Во-вторых, это решительный отказ от однозначного противопоставления и разделения духа и материи, божественного и земного бытия, свойственного средневековому христианству. Не к подавлению и не к умервщлению плоти зовет истинное христианство, по мнению русских философов, но к ее преображению, возведению на ступень божественной и совершенной материальности.

В своем понимании сущности христианства и христианской веры Соловьев непосредственно продолжает и развивает идеи своих предшественников. Наиболее ясно свое отношение к "истинной" сути христианства Соловьев изложил в небольшой, но очень важной работе "Об упадке средневекового миросозерцания" (1891). Главная мысль Соловьева заключается в том, что "средневековое миросозерцание", составляющее основу исторического, церковного христианства в обоих его главных конфессиях, по своей сути не является выражением той истины, которая содержится в Откровении, данном человечеству приходом Иисуса Христа. Искажение учения первоначального христианства, произошедшее в период поздней античности и Средневековья, по Соловьеву, связано прежде всего с внесением в него "исключительного догматизма", "одностороннего индивидуализма" и "ложного спиритуализма".

Догматизм восторжествовал в христианстве, по Соловьеву, после его признания официальной религией Рима при императоре Константине. Это привело к тому, что "к христианству привалили языческие массы не по убеждению, а по рабскому подражанию или корыстному расчету". Сохраняя свой старый, языческий строй жизни и не желая его радикального изменения, новообращенные христиане превратили свое учение в систему абстрактных догматов, принятие и "теоретическое" исповедание которых признавалось достаточным для посмертного спасения. В результате возник чудовищный разрыв между религиозной сферой и непосредственной жизнью; вера превратилась в абстракцию, которая не играла решающей роли в жизни людей. Одновременно христианство подпало под влияние развивавшегося в поздней античности индивидуализма, что выразилось в убеждении о спасении только как индивидуальном акте. И наконец, произошло еще одно прискорбное искажение сути христианского Откровения. "Ограничивая дело спасения одною личною жизнью, псевдохристианский индивидуализм должен был отречься не только от мира в тесном смысле - от общества, публичной жизни, - но и от мира в широком смысле, от всей материальной природы". Произошло известное и наиболее характерное для средневекового миросозерцания противопоставление греховной, злой, материальной природы и души человека, спасение которой стало пониматься целиком зависимым от ее способности отстранить плотское, земное бытие (это и есть "спиритуализм" христианства).

Естественно, что, выявив суть тех искажений, которые были внесены в учение Иисуса Христа, Соловьев обращается к изложению "истинной" сущности этого учения. Подобно всем своим предшественникам он понимает центральный элемент христианства - историю Иисуса - не столько как историческое событие, имевшее смысл морального "назидания" или образца для правильной жизни, сколько как онтологически занчимый акт преобразования всего мирового бытия, включая бытие человека. " .Христос приходил в мир не для того, конечно, чтобы обогатить мирскую жизнь несколькими новыми церемониями, а для того, чтобы спасти мир. Своею смертью и воскресением Он спас мир в принципе, в корне, в центре, а распространить это спасение на весь круг человеческой и мирской жизни, осуществить начало спасения во всей нашей действительности - это Он может сделать уже не один, а лишь вместе с самим человечеством, ибо насильно и без своего ведома и согласия никто действительно спасен быть не может". За историческим событием явления Христа необходимо увидеть метафизическое событие, меняющее структуру бытия, меняющее соотношение "сил", действующих в мире; причем указанное изменение является всего лишь начальной точкой длительного пути к окончательному преображению мироздания. Оно окажется возможным только в том случае, если его потенциальная возможность, открытая Христом, будет использована и реализована самим человеком, человечеством -единственной движущей силой этого преображения в мировом бытии.

В отличие от средневекового христианства, признававшего возможность достижения единства человека и Бога только в грядущей жизни, после смерти человека, Соловьев в полном соответствии с традициями русской философии полагает это единство реальным и значимым уже в земной, эмпирической жизни. Это составляет смысл одной из ключевых идей Соловьева - идеи Богочеловечества. Буквально повторяя то, что говорили Чаадаев и Хомяков, Соловьев утверждает, что "Бог, будучи сам по себе трансцендентным (пребывающим за пределами мира), вместе с тем по отношению к миру является как действующая творческая сила ." Одновременно он вносит достаточно важную поправку к этому тезису, показывающую, что философское наследие Достоевского имеет для него гораздо большее значение, чем наследие предшествовавших мыслителей. В отличие от Чаадаева, который считал "божественную силу" существующей объективно в мире, и Хомякова, который считал эту "силу" принадлежностью соборного единства людей, Соловьев подчеркивает, что она реализует себя через отдельную человеческую личность. "Такая связь, - пишет Соловьев о связи человека с Богом, - была бы невозможна, если бы божественное начало было чисто внешним для человека, если бы оно не коренилось в самой человеческой личности; в таком случае человек мог бы находиться относительно божественного начала только в невольном, роковом подчинении. Свободная же внутренняя связь между безусловным божественным началом и человеческой личностью возможна только потому, что сама эта личность человеческая имеет безусловное значение. Человеческая личность только потому может свободно, из-внутри соединяться с божественным началом, что она сама в известном смысле божественна, или точнее - причастна Божеству".

Впрочем, подобно Достоевскому, Соловьев не противопоставляет отдельную личность и соборное целое, а пытается выявить их диалектическое взаимодействие, их неразрывную взаимосвязь. Выступая движущей силой преображения мира, человек в своем божественном измерении не может рассматриваться как изолированный индивид; Бого-человечество есть целостный духовный "организм", объединяющий людей. В связи с этим Соловьев в некоторых своих работах возвращается от тезиса Достоевского об абсолютном значении личности к главным принципам концепции человека у Чаадаева и Хомякова. Подобно тому, как Чаадаев говорил о "всемирном сознании", а Хомяков - о единстве людей в мистической (но при этом реальной уже в земной жизни) Церкви, так и Соловьев утверждает, что отдельное существование человека - не более чем феноменальная "иллюзия". Подлинной полнотой бытия обладает цельный духовный "организм" человечества, в то время как бытие отдельного человека есть "абстракция", предстающая реальной только при рассмотрении человека под определенным углом зрения. Для доказательства этого утверждения Соловьев в поздние годы даже прибегал к авторитету О. Конта - одного из последовательных сторонников позитивизма, столь яростно критиковавшегося им в ранних работах. "С гениальной смелостью, - пишет о Конте Соловьев, - он . утверждает, что единичный человек сам по себе, или в отдельности взятый, есть лишь абстракция, что такого человека в действительности не бывает и быть не может. И конечно, Конт прав". Подобно тому как геометрические точки, линии и поверхности являются всего лишь абстракциями от реальных объектов нашей трехмерной действительности, так и отдельный человек, индивид, есть лишь "абстракция", условно выделяемая из реальной целостности человечества. "Социологическая точка - единичное лицо, линия - семейство, площадь - народ, трехмерная фигура, или геометрическое тело, - раса, но вполне действительное, физическое тело -только человечество".

Проведенное во всей последовательности, это представление приближается к гегелевской концепции объективного духа, поглощающего отдельную личность, или даже к идее Маркса о том, что личность есть "совокупность общественных отношений". Определенные основания для таких сравнений, конечно же, есть, однако Соловьев в значительной степени отводит указанные параллели за счет уточнения двух важнейших моментов. Прежде всего само общечеловеческое единство он понимает в смысле, очень близком к тому, в каком его понимал Достоевский - как личность (Великое Существо, по терминологии Конта), причем как личность, обладающая женским началом; это и есть София - душа мира - ключевое понятие философии Соловьева, заимствованное из гностической традиции и имеющее ветхозаветное происхождение (Божественная София - это та Премудрость, которая упоминается в книге Притчей Соломоновых и которая была создана Богом до сотворения мира, как идеальный образ мира). С другой стороны, в отличие от гегельянства и марксизма, утверждавших единство человечества либо исключительно в духовной, либо исключительно в материальной сфере, Соловьев понимает человечество как духовно-материальное целое, органически соединяющее две стороны жизни, разъединенных и противопоставленных традиционным (средневековым) христианством.

Здесь впервые наглядно выявляется характерное противоречие во взглядах Соловьева. Тот факт, что человечество представляет собой божественную духовно-материальную целостность (уже представляет собой!), не согласуется с другим его принципиальным утверждением, в котором постулируется, что главная цель человечества заключается в преодолении наличной раздробленности людей и достижении именно указанного состояния цельности, обозначаемого Соловьевым терминами "нормальное общество" и "практическое всеединство" очевидно, что цель не должна и не может пониматься как уже реальное состояние. Причины возникновения этого противоречия (аналогичного тому, которое мы ранее обнаружили в философии Чаадаева; см. раздел 3.1) будут подробно рассмотрены в дальнейшем, а сейчас вернемся к анализу представлений Соловьева об истинной сути христианства.

Критикуя средневековое христианство, Соловьев пишет: "В своем одностороннем спиритуализме средневековое миросозерцание вступило в прямое противоречие с самою основою христианства. Христианство есть религия воплощения Божия и воскресения плоти, а ее превратили в какой-то восточный дуализм, отрицающий материальную природу как злое начало". Возрожденное, "истинное" христианство должно в качестве своей главной цели принять не спасение, человеческой души от плоти, от земного мира, но "спасение" самой плоти, преображение земного мира вместе с человеком и через человеческую деятельность. Эта же задача является главной и для "истинной философии", создаваемой Соловьевым, причем главной - не столько в смысле теоретической проблемы, сколько в смысле реального дела, которое философия должна обосновать в теории и затем реализовать на практике, в жизни всех людей. В этом моменте особенно заметно совпадение принципов философии Соловьева с главными принципами мировоззрения Достоевского (см. "Три речи в память Достоевского", 1881-1883). Формулируя указанную главную задачу почти так же, как и Достоевский, Соловьев осуществляет затем философский анализ выдвинутого им идеала и обосновывает возможность его реализации в жизни.

В соответствии с "истинной философией" Соловьева идеальное, преображенное состояние мира и человека это божественное состояние всеединства, в котором несовершенство мира устранено за счет преодоления его основы - за счет преодоления обособленности и независимости друг от друга отдельных элементов бытия (вещей, явлений, живых существ). Через все творчество Соловьева проходит твердая вера в достижимость этого идеального состояния. Пытаясь понять основания этой веры, мы подходим к важнейшему элементу философской системы Соловьева, без которого она осталась бы набором слабо связанных принципов, наподобие концепции славянофилов. Таким основанием является интуиция Абсолюта как онтологически реального всеединства, предшествующего в метафизическом смысле нашему несовершенному миру и поэтому гарантирующего воплощение идеального состояния мира в конце его космологического и исторического развития.

Нетрудно найти исторические аргументы, подтверждающие, что человеческое общество и весь мир движутся к идеальному состоянию (например - все более очевидное духовное и материальное объединение человечества), но они являются только косвенными свидетельствами, единственным же прямым аргументом для Соловьева оказывается непосредственное усмотрение Абсолюта-всеединства в философской (рационально-мистической) интуиции; раскрытие этого интуитивного усмотрения и является самой важной и самой оригинальной частью всех его работ. Он полагает, что наш мир возник в результате полумистического процесса "распада" идеального всеединства, за счет раскрепощения негативной свободы отдельных элементов этого всеединства, что привело к объединению элементов друг от друга и воцарению хаоса и зла в возникшем мире. Однако идеальное всеединство, согласно Соловьеву, продолжает существовать, являясь по отношению к нашему "павшему" миру одновременно и некоей трансцендентной основой, и целью его развития. Это и есть божественное бытие, это и есть Бог, смысл которого только в ограниченной, несовершенной форме выражают все исторические религии и церкви.

Критика отвлеченных начал: поиски новой метафизики

Описание Абсолюта-всеединства Соловьев считает главной задачей философии. Для того чтобы подчеркнуть новизну и плодотворность своего подхода к этой проблеме, он уделяет особое внимание критике тех представлений, которые были приняты в европейской философии вплоть до середины XIX в., это составляет содержание двух его больших трудов "Кризис западной философии" и "Критика отвлеченных начал". Главный порок указанных представлении Соловьев видит в том, что в них Абсолют предстает как "отвлеченное начало", то есть как "абстракция", получающаяся в результате расчленения целостного бытия, целостной жизни на отдельные качества и затем через субстанциализацию одного из этих качеств. На самом деле Абсолютом может быть только целостное бытие, целостная жизнь. Главное здесь - понять, что такое бытие и жизнь в их истинной сущности и с помощью какой способности мы можем постичь их.

Критика западной философской традиции во всех крупных сочинениях Соловьева основана на одном и том же рассуждении, исходным пунктом которого является мысль о том, что целью истинной философии, порывающей с традициями чисто теоретического философствования, господствовавшего в европейской истории на протяжении последних веков, должно быть определение конечного смысла человеческой жизни и человеческой деятельности. Решить эту задачу философия сможет только после того, как установит истину о существующей реальности: " .чтобы должным образом осуществить благо, необходимо знать истину; для того, чтобы делать, что должно, надо знать, что есть". В этом элементарном рассуждении заключен незыблемый и совершенно бесспорный, по мнению Соловьева, критерий истины. "Мы разумеем под истиной вообще то, - пишет он, - что есть, и, следовательно, истинным знанием называем знание того, что есть".

Из этого очевидного тезиса вытекает естественный вопрос: каким образом мы можем констатировать, что нечто есть, что вообще означают слова "нечто есть". Ведь любое нечто "есть" каким-то способом, раз мы о нем говорим. Обладает какой-то реальностью любой вымысел, любая фантазия, любая ложь. Но как тогда возможно отличение истины от лжи, как вообще возможно ввести понятие лжи или понятие того, что не есть! Именно вокруг этого вопроса концентрируются искания европейской философии. Критически разбирая многочисленные попытки решить указанную проблему, Соловьев приходит к выводу, что все они сводятся к двум вариантам, которые воплощены в эмпиризме и рационализме (идеализме). И в том, и в другом случае речь идет о том, чтобы найти надежный критерий различения того, что подлинно есть.

В эмпиризме в качестве такого критерия выбираются ощущения, чувственный опыт: существует то, что постоянно воспроизводится в виде чувственных данных в нашем опыте. Однако принятие данного тезиса далеко не устраняет всех трудностей. Любая галлюцинация или оптическая иллюзия обладает столь же ясной и непосредственной чувственной наличностью, как и восприятие реальных предметов. Детально рассматривая подходы, с помощью которых эмпиризм пытается различить "истинные" и "ложные" чувственные восприятия, Соловьев приходит к выводу, что окончательной и наиболее последовательной формой эмпиризма является позитивизм, постулирующий полную относительность различия восприятий реальных предметов и иллюзий. Последовательный эмпиризм вынужден признать, что все чувственные данные есть только то, что они есть, - только чувственные данные, наличные в сознании и не существующие "в себе", независимо от сознания. Но и само сознание в этом случае должно рассматриваться как предмет чувственного восприятия, как объект внешнего чувства, а все мыслительные способности человека должны пониматься как функции мозга, которые как физические явления вновь редуцируются к совокупности ощущений. У нас не остается ничего, кроме совокупности ощущений и отношений между ними.

На первый взгляд, этот результат носит чисто отрицательный характер, так как он означает, что нам вообще не дано прикоснуться к искомому подлинному бытию. Однако, согласно Соловьеву, здесь заключена и очень важная положительная идея. Отвергая наивное гипостазирование восприятий в форме "субстанции" или "материи", последовательный позитивизм доказывает, что знание, основанное только на чувственном опыте, является всецело относительным и ограничивается констатацией непосредственных восприятий в их данности здесь и теперь. Но поскольку мы в нашем познании никогда не довольствуемся таким относительным знанием и предполагаем, что возможны и другие, более основательные его формы, связанные с абсолютными объектами, естественный вывод, вытекающий из этой концепции (который сами позитивисты, конечно, не делают), заключается в том, что такое более основательное знание может быть получено из другого источника - в непосредственном внутреннем опыте человека, носящем нечувственный, а точнее, сверхчувственный характер.

Рассматривая развитие рационалистического идеализма от Декарта до Гегеля, Соловьев заключает, что критерием истины не может быть и форма разумности, мыслимости, определяемая понятием. Чистое мышление, точно так же как и чистое ощущение, есть только отношение и поэтому не может давать абсолютного знания без того, чтобы не предполагать нечто абсолютное, к чему и относится мышление.

Главный итог критического рассмотрения Соловьевым двух основных направлений европейской философии - это признание в качестве единственно возможного источника истины, то есть того, что подлинно есть, особого "внутреннего опыта", носящего интуитивно-мистический характер и не зависящего непосредственно ни от действия чувств, ни от действия разума: у человека есть особая способность, с помощью которой он раскрывает для себя истинную реальность - основу всего чувственно воспринимаемого и мыслимого бытия. При этом Соловьев подчеркивает, что в том же самом акте, в котором происходит соединение сознания с истинной реальностью, человек постигает свою подлинную сущность и опознает себя как нечто резко отличающееся от того, что он есть как данное эмпирическое существо, -ведь привычное для нас понимание себя как ограниченных существ, обладающих физическими телами и наделенных многообразными (в том числе "внутренними") характеристиками, само задано внешним, чувственным опытом.

В отличие от обычного чувственного опыта внутренний сверхчувственный "опыт", о котором говорит Соловьев, не является опосредованным, он представляет нам не нечто отделенное от нашего сознания и нашего внутреннего состояния, а само внутреннее состояние в его бесконечной конкретности. Поскольку внутренний опыт есть форма познания, в нем, вообще говоря, происходит различение познающего и познаваемого, однако это есть саморазличение нашего сознания, которое снимается в самом сознании. Именно поэтому внутренний опыт дает ситуацию, в которой возможно познание истинно сущего - это ситуация совпадения познаваемого и познающего, т. е. установление познаваемого в его истине как существующего. При этом, конечно же, утверждение Соловьева отличается от похожего на него утверждения Декарта. Ведь Декарт в своем известном тезисе утверждает существование мышления, всеобщей субстанции, преломлением и эмпирическим проявлением которой выступает отдельная эмпирическая личность. У него истинно сущее оказывается абстракцией, выделенной из всего богатства внутреннего опыта личности. Отделяя эту абстракцию (мышление вообще, мышление как субстанцию) от целостности внутреннего опыта, Декарт разрушает то единство познаваемого и познающего, которое дано в этом опыте, и получает на самом деле не истинно сущее, а только пустую форму для его возможного познания. Точно так же необходимо отвергнуть возможные параллели между идеей Соловьева и главным принципом философии Канта. Кантовский трансцендентальный субъект, как и декартовская мыслящая субстанция, есть только абстракция от всей конкретной полноты и богатства истинной реальности, которую каждый человек способен обнаружить в себе самом через особый сверхчувственный акт.

Критическая работа, проделанная Соловьевым уже в первой его крупной работе "Кризис западной философии (против позитивистов)", привела его к выдвижению по-настоящему нового принципа. Тот решающий сдвиг в понимании проблемы безусловного знания, который совершает Соловьев, заключается в признании нерушимой, основополагающей цельности и конкретности внутреннего опыта. Любая попытка отделить в этом опыте главное, фундаментальное от неглавного, второстепенного приводит к его разрушению, к распаду на абстрактные элементы, в каждом из которых уже нет истинного содержания, то есть уже не присутствует истинно сущее. Только схватывание непосредственной конкретной целостности всего бесконечного содержания внутреннего опыта - его всеединства - представляет собой тот уникальный пример акта познания, когда познающее полностью совпадает с познаваемым, и, значит, познание, вне всяких сомнений, обладает истиной.

По-настоящему конкретное и цельное начало ("конкретный" и, значит, действительный, а не мнимый философский Абсолют) невозможно найти и описать, основываясь только на одной из способностей или сторон человеческого сознания, будь то разум, чувство или воля. Через каждую из них мы сможем увидеть в Абсолюте только одну его сторону, ту, которая открывается соответствующей способности. Конкретное начало должно быть одновременно открыто всем способностям человека и должно выступать как единый образ всех этих способностей. Кроме того, это начало должно быть доступно нашему познанию в форме тождества познаваемого и познающего, отсюда с необходимостью следует, что познание этого конкретного начала не может быть ничем иным, как интуитивным постижением своей собственной цельной личности, - постижением своей личности не в отдельных и частных проявлениях, а во всем ее бесконечном богатстве и бесконечной полноте, во всей ее иррационально-жизненной конкретности. Каждая эмпирическая личность есть неповторимое явление Абсолюта, и именно поэтому в мистическом акте проникновения в потенциально бесконечную глубину своего внутреннего мира каждый человек открывает абсолютное начало мира как тождественное своей личности.

Зафиксированный в таком виде, итог критики Соловьевым западной философии представляет собой по-настоящему новаторский принцип, непосредственно развивающий в более ясной рациональной форме идеи Достоевского. Если бы Соловьев последовательно использовал этот принцип в качестве основы своей философии, он действительно радикально порвал бы с той традицией западноевропейской философии, в которой в качестве Абсолюта постоянно полагались отвлеченные и абстрактные начала, являющиеся, по сути, ни чем иным, как

Парадоксальный вывод, который вытекает из такого понимания внутреннего опыта, заключается в том, что в указанное всеединство, безусловно, должны войти и все внешние восприятия, поскольку и они в определенном смысле составляют внутренний опыт, его своеобразную периферию. На первый взгляд, этот вывод делает двусмысленным столь принципиальное для Соловьева различие "внутреннего" и "внешнего" опыта, однако по существу это не так. Ведь внешние восприятия входят во внутренний опыт в ином статусе по сравнению с их смыслом в обычной (позитивистской) концепции познания. Восприятие любого объекта, которое с точки зрения внешнего опыта выступает как самостоятельное и только внешним образом связанное с другими восприятиями, в рамках внутреннего опыта оказывается естественной, органичной частью того бесконечного, конкретного и неразрывного целого, каковым предстает на этом уровне личность человека. обобщениями отдельных сторон и свойств человеческой личности. В этом случае Соловьев в рамках строгой философской системы повторил бы мировоззренческий переворот, совершенный Достоевским. Напомним, что в своей метафизической концепции Достоевский произвел радикальный пересмотр традиционных представлений о взаимосвязи конкретной, эмпирической личности со всеобщими, сверхэмпирическими и сверхиндивидуальными "слоями" реальности. Именно эмпирическая личность во всей ее конкретности, цельности и временной динамике предстала у него основой бытия, истинно сущим, тем единственным звеном, через которое оказывается возможным понять всю полноту истины. Вторичность человека, его зависимость от среды, от мира превращаются в иллюзию, в обманчивую видимость, скрывающую подлинные отношения личности и мира.

Однако сила философской традиции оказалась сильнее, чем критический настрой мысли Соловьева. В позитивной части своей системы он все-таки подпал под обаяние "отвлеченного" мышления и в результате вложил свои новые, по-настоящему оригинальные интуиции в прокрустово ложе традиционных схем философского рационализма. Он словно бы испугался окончательного признания бесконечно богатого, конкретного и цельного мира, открываемого во "внутреннем опыте" эмпирической личности, за абсолютную основу всех форм бытия и познания (сам термин "внутренний опыт", конечно, не вполне адекватно передает смысл того интуитивного акта, который имеется здесь в виду). Поэтому уже "Кризисе западной философии", проявляя непоследовательность, он объявляет, что указанный "мир" (человеческая личность) является только выражением, манифестацией некоей внешней для него, цельной и всеединой, духовной реальности.

В последующих работах эта непоследовательность только усиливается. Перемещая центр тяжести с интуиции конкретного и всеединого бытия личности на рациональный анализ акта интуитивного постижения сверхчеловеческого Абсолюта-всеединства, Соловьев еще больше уклоняется от того пути, на котором можно было бы построить мировоззрение, действительно радикально порывающее с традицией "отвлеченных начал". Будь он более последовательным, перед ним предстала бы совершенно новая и никем до него не осмысленная задача разработки понятийного аппарата, способного выразить смысл интуиции цельного внутреннего мира личности, и описания всей реальности через понятия, исходно применимые только к миру личности, - та самая задача, которую в дальнейшем поставила и решила экзистенциальная философия, в том числе усилиями ее русских представителей -Л.Шестова, Н.Бердяева, С.Франка и Л.Карсавина (подробнее см. в соответствующих главах).

Наметив этот путь, Соловьев оказался неспособным пройти по нему до конца. Он все же остался приверженцем традиционного способа философствования, и, несмотря на отдельные нововведения, его система вполне укладывается в ту линию развития европейского "рационализированного" мистицизма, которая на Западе нашла себе гениальное завершение в философии позднего Шеллинга. Не случайно многие ключевые принципы соловьевской системы почти дословно заимствованы из системы его немецкого предшественника. Соловьев не любил признаваться в существенном влиянии на него философии Шеллинга по вполне понятной причине; он безусловно понимал: это ставит его систему в тот же самый философский ряд, порвать с которым он так настойчиво пытался.
Только в самых последних статьях, позже объединенных издателями под заглавием "Теоретическая философия", Соловьев внезапно возвращается к самой плодотворной идее своих ранних работ. Вновь рассматривая проблему исходного начала метафизики (науки об истинно существующем), он называет это начало "становящимся разумом истины"и описывает как всю бесконечную полноту содержания человеческого сознания, освобожденного от всех тех условий и ограничений, которые превращают его в эмпирическое сознание отдельной личности. Критикуя идею субстанциальности души, идущую от Декарта, Соловьев утверждает, что по-настоящему исходным, тем, что не подлежит сомнению в нашем познании, является самодостоверность наличного сознания, самодостоверность потока наличных фактов; причем по отношению к этому потоку бессмыслен вопрос о том, чье это сознание. Только над этим уровнем "наличного сознания" надстраиваются структуры логического мышления, и появляется возможность говорить об истине; на этом вторичном уровне, в свою очередь, появляется возможность зафиксировать субъект познания и я (уже в смысле абстрактного, отвлеченного начала). Этот интересный подход к анализу сознания (предвосхищающий современную феноменологию) остался у Соловьева неразработанным и даже не вполне ясным. Однако совершенно очевидно, что в нем нашли себе непосредственное продолжение и идея "внутреннего опыта", и связанное с ней убеждение Соловьева в том, что истинный Абсолют надо искать не "вне", а "в" человеке, в непосредственности его "внутреннего" бытия.

В работах, написанных после книги "Кризис западной философии", Соловьев уже не применял для описания акта мистического постижения Абсолюта-всеединства термин "внутренний опыт". Однако само представление о мистическом акте соединения сознания с Абсолютом как основе личного бытия человека и всех форм его деятельности становится центральным принципом его системы. В этом аспекте он является прямым продолжателем линии Хомякова, который, как мы помним (см. раздел 3.3), впервые попытался обосновать гносеологию с помощью мистической онтологии. Соловьев обобщает этот принцип и у него мистическая онтология обосновывает уже абсолютно все сферы жизни и культуры, в том числе философское и естественнонаучное знание. Именно в этом смысле он называл свою "истинную философию" мистицизмом, принципиально отличая последний от традиционного мистицизма, противопоставляющего себя науке и рациональной философии и враждебно настроенного по отношению к ним.

Метафизика "бытия" и "сущего" и концепция двух Абсолютов

Осуществляя в своих главных сочинениях описание Абсолюта, Соловьев словно забывает о проделанной им критической работе и прибегает к типичному для классической метафизики (метафизики "отвлеченных начал") приему, он определяет его как сущее, единое и всё, то есть как сущее всеединое. При этом Абсолют предстает как отличное от мира и человека начало, и главной проблемой становится определение отношения Абсолюта и мира.

Один из распространенных вариантов ее решения - это представление о мире как "эманации" Абсолюта; в этом случае реальность понимается как иерархия ступеней бытия, отличающихся друг от друга за счет того, что они обладают "ослабленным" бытием, в то время как "полное" бытие свойственно только самому Абсолюту. Еще более простой подход к той же проблеме - это пантеистическое представление о тождестве бытия эмпирического мира и бытия Абсолюта; в этом случае различие между миром и Абсолютом оказывается иллюзорным и вторичным, мистическое чувство и должно быть направлено на восстановление указанного тождества, затемненного некоторыми вторичными элементами нашего существования. Соловьев, несомненно, не разделяет точку зрения пантеизма, но и первый вариант не вполне устраивает его, он применяет для описания различия Абсолюта и мира иной метод; он утверждает, что Абсолют находится выше какого-либо бытия и само понятие бытия к нему неприменимо. Различие мира, к которому принадлежит человек, и Абсолюта есть различие бытия и сущего. Этот принцип Соловьев заимствует из философии Шеллинга. Может показаться, что он в данном случае просто повторяет идеи немецкого философа, пытавшегося с помощью указанного различения объяснить акт творения, акт возникновения бытия в Боге, стоящем выше бытия. Однако для Шеллинга различие бытия и сущего являлось только одной из многочисленных дистинкций, проводимых им в отношении Абсолюта и порождающих тонкую диалектику "отвлеченных" понятий. Соловьев отказывается от последовательной рациональной экспликации смысла этого различия и вместо этого в качестве пояснения использует наглядную аналогию, почти полностью исчерпывающую смысл дальнейших рассуждений.

Указанное различие, проводимое по отношению к Абсолюту, Соловьев приравнивает к соответствующему различию, связанному с конкретной человеческой личностью. "На самом деле, - утверждает Соловьев, - "бытие" имеет два совершенно различных смысла, и если отвлечься от этого различия, то теряется всякий определенный смысл, остается одно слово. Когда я говорю: "я есмь", "это существо есть" -и затем когда я говорю: "эта мысль есть", "это ощущение есть", то я употребляю глагол "быть" в весьма различном значении . если в первом случае ("я есмь") бытие разумеется как предикат некоторого субъекта - того существа, о котором я говорю, что оно есть, то во втором случае, напротив, то, о чем я говорю, - ощущение красноты, понятие равенства - само в действительности есть только предикат субъекта ощущающего и мыслящего и, следовательно, не может иметь бытие своим безотносительным предикатом . Моя мысль есть как принадлежащая мне, я же есмь как обладающий ею. Таким образом, слово "бытие" употребляется здесь в двух не только различных, но и противоположных смыслах . нельзя сказать просто или безусловно: воля есть, мысль есть, бытие есть, потому что воля, мысль, бытие суть лишь постольку, поскольку есть волящий, мыслящий, сущий. Неясное сознание или неполное применение этой, по-видимому, столь простой и очевидной истины составляет главный грех всей отвлеченной философии".

Учитывая решающее значение приведенной аналогии для философских рассуждений Соловьева, можно заключить, что, в отличие от смысла этих понятий в философии Шеллинга, он использует противопоставление "сущего" и "бытия" для того, чтобы через него зафиксировать принципиальное отличие фундаментальной интуиции цельного бытия личности от (рационального) постижения всевозможных форм конкретного бытия (например, бытия отдельной вещи). Здесь Соловьев вновь подходит к той же принципиальной отправной точке, о которой говорилось выше: он признает бесконечное целостное существование личности, открывающееся в акте интуиции ("внутреннего чувства"), за абсолютное начало и основание всего конкретного бытия. Однако от этой исходной точки Соловьев движется не вперед, а назад - к еще одному варианту философии "отвлеченных начал": он обобщает исходную интуицию, в которой каждый из нас находит свою конкретную и цельную личность как всеединство, и называет это обобщение Абсолютом. При этом он, по сути, совершает то самое абстрагирование, которое в истории всегда приводило к отвлеченному характеру "начала". Ведь в интуиции своей личности человек обнаруживает конкретное, "развернутое" (хотя и несовершенное) всеединство, в то время как указанное обобщение приводит к абстрактному "всеединству вообще", также содержащему "всё", но в форме, в которой это "всё" уже утратило свой конкретный жизненный характер, стало абстракцией "всего".

Тем не менее, конструируя, по сути, новое "отвлеченное начало" в виде Абсолюта-всеединства, Соловьев чаще всего по-прежнему мыслит его только в рамках упомянутой выше аналогии с конкретной человеческой личностью. Это в значительной степени сглаживает непоследовательность в понимании исходного принципа, но в то же время вносит явную противоречивость в его систему. Анализируя построенный абстрактным образом Абсолют-всеединство, Соловьев фактически просто вкладывает в представление о нем все те аспекты, которые он почерпнул из интуитивного акта восприятия подлинного конкретного Абсолюта - человеческой личности. Он сам признает это, когда пишет: "Общее понятие абсолютного первоначала, как оно утверждается нашим отвлеченным мышлением, имеет характер отрицательный, то есть в нем собственно показывается, что оно не есть, а не что оно есть. Положительное же содержание этого начала, его центральная идея, дается только умственному созерцанию или интуиции". По существу, все определения, которые Соловьев придает Абсолюту как бы в результате дедуктивных выводов, на самом деле - всего лишь внешний покров для интуитивного знания, не допускающего такой абстрактно-рациональной интерпретации. Эту черту учения Соловьева особенно подчеркивал Е. Трубецкой: "По содержанию своему учение Соловьева об Абсолюте заключает в себе чрезвычайно много положительного и ценного; но эти положительные элементы добыты не путем чистой априорной дедукции, а путем включения в понятие абсолютного эмпирических данных. Ценность этого учения заключается главным образом в богатстве интуитивного знания, которое оно в себе содержит". Интересно, что под упомянутыми здесь "эмпирическими данными" Трубецкой имеет в виду как раз интуитивно схваченные характеристики человеческой личности, то есть его утверждение совпадает с высказанным выше: большинство определений, приписываемых Абсолюту в философии Соловьева, получены в результате некоего отвлеченного обобщения того содержания, которое можно найти в интуитивном акте постижения всей полноты содержания своей личности.

Внутреннее противоречие в понимании Соловьевым Абсолюта и постоянные колебания между двумя подходами к его определению в конце концов выражаются в странном полагании двух Абсолютов: " .рядом с абсолютно-сущим, как таким, то есть которое actu есть всеединство, мы должны допустить другое существо, которое так же абсолютно, но вместе с тем не тождественно с абсолютным, как таким . если первое есть всеединое, то второе становится всеединым, если первое вечно обладает всеединым, то второе прогрессивно им овладевает и постольку соединяется с первым". Вводя столь странным образом "становящееся абсолютное", Соловьев в дальнейшем интересуется только этим вторым Абсолютным и описывает его "становление". Здесь проявляется его подлинная философская проницательность, поскольку именно в этой форме он описывает настоящий Абсолют, который и был целью его исканий и который открыла ему его философская интуиция. На фоне становящегося "второго" Абсолюта "первый" Абсолют оказывается полностью подобным многочисленным "отвлеченным началам" классической философии.

Несомненная преемственность между рассмотренной ранее идеей "внутреннего опыта" и введением "второго Абсолюта" доказывается тем, что второй Абсолют, содержащий, как и первый, всё существующее, но в потенциальности, Соловьев полагает тождественным конкретной человеческой личности. В результате оказывается, что все многообразие реального мира имеет своим конкретным основанием не первый Абсолют, а человека как второй Абсолют. Вспомнив, что для Соловьева отдельный человек есть лишь "абстракция" от целостной общности человечества, выражаемой понятиями души мира и Софии, мы поймем, почему он часто отождествляет второй Абсолют с Софией. В результате получается, что метафизической основой реального мира является человеческая личность (понимаемая диалектически - как составляющая души мира). Как нетрудно видеть из рассуждений Соловьева, у первого Абсолюта в этом случае остается только одна функция: он оказывается идеалом, идеальной целью для деятельности личности, для становления второго Абсолюта.

Почему же Соловьев не мог удовлетвориться одним Абсолютом-личностью и настаивает на реальном существовании еще одного Абсолюта ("первого")? Представление о сверхчеловеческом всеединстве обосновывает стремление человека к преображению себя самого, общества и всего мира. Без создания такого идеала человек просто не смог бы существовать. Однако признать сверхчеловеческий Абсолют-всеединство только за идеал означало бы отказаться от уверенности в достижимости этого идеала. Человек может создать идеал для своей деятельности, но если этот идеал не имеет основания в бытии, он окажется неспособным воплотиться в реальность. Именно такое основание для убеждения в неизбежной достижимости идеала и пытается создать Соловьев, когда он утверждает, что Абсолют-всеединство - это не просто идеал, а онтологически реальное начало мира и человека.

Но, разрешая одну проблему (проблему реальной достижимости идеала), утверждение о реальном предсуществовании сверхчеловеческого Абсолюта-всеединства порождает несколько других, которые, по сути, разрушают фундамент философской системы Соловьева. Для того чтобы подчеркнуть ценность человеческой личности, более того, придать личности значение метафизического центра мироздания (что и было одной из главных интенций его философского творчества и что объединяло его с Достоевским), Соловьев настаивает на независимости второго Абсолют от первого. "Человек ., - пишет он, - безусловен и вечен . не только в Боге но и в себе, в своем индивидуальном сознании, не только как сущий, но и как этот сознающий, в своем внутреннем идеальном бытии, форма которого, я, есть нечто по существу безусловное и вечное, как положительная потенция всякого действительного содержания, ничего не исключающая и потому не могущая быть ничем ограниченною". Здесь явно признается равноправие второго Абсолюта (человека) по отношению к первому и, по сути, отрицается необходимость его обоснования через первый. Однако совершенно невозможно признать два Абсолюта в метафизическом смысле рядоположенными и независимыми друг от друга, и Соловьев, в противоречии с только что сказанным, утверждает, что второй Абсолют укоренен в первом. Это с неизбежностью ведет к тому, что бытие человека распадается на два измерения: земное и божественное, из которых второе признается бесконечно более значимым, чем первое. При последовательном проведении этого принципа система Соловьева должна была бы стать чем-то подобным буддийской философии с ее представлением о земном бытии как иллюзии на фоне всеединого (первого) Абсолюта и привести к соответствующим этическим выводам о бесполезности и ненужности человеческой деятельности в мире (ведь сверхчеловеческое, завершенное всеединство уже реально, и человек уже причастен ему).

Осознавая неприемлемость этих выводов, Соловьев при изложении той части своей философской системы, которая посвящена человеку и его деятельности в мире, по сути, забывает об онтологической реальности первого Абсолюта и рассматривает его только как идеал, присутствующий в сознании человека. Если бы он сознательно принял в качестве единственного Абсолюта человеческую личность (становящийся Абсолют), то его философская система была бы непосредственным продолжением и рациональным оформлением метафизики Достоевского. В этом случае было бы естественным признать, что абсолютность человеческой личности реализуется наиболее полно в ее способности создавать идеал всеединого состояния мира и бороться за этот идеал, а свобода человека выражается в его способности верить в достижимость идеала, что, конечно, отличается от уверенности в его реальности. Нетрудно заметить, что эти выводы близки к тем, которые были найдены нами в результате анализа философских взглядов Достоевского. Однако это направление так и не получило последовательного развитии в философских трудах Соловьева; отказываясь от него, он лишал надежного основания свое этическое учение, требующее деятельной ответственности человека за весь мир, и делал иллюзорной свободу человека. Тем не менее последователи Соловьева достаточно чутко уловили эту глубинную тенденцию его философии, несомненно связанную с влиянием на него Достоевского, и смогли довести ее до логического завершения; позже мы обнаружим это в творчестве Н.Бердяева, С.Франка, Л.Карсавина и И.Ильина.

Дата добавления: 2021-12-10; просмотров: 31; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

12 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!