Надпись из Виминация и первая когорта эмесенских стрелков эпохи Принципата.

Археология и этнография

Н.П. Матвеева, Д.В. Хайдукова, А.С. Долгих

nataliamatveeva1703@yandex.ru, Khaidukova.darya@yandex.ru, dart.tem@gmail.com

УДК

Реконструкция костюма воина из могильника Сидоровка (Западная Сибирь).

АННОТАЦИЯ. В статье по данным раскопок элитарного кургана гипотетически реконструированы: одежда знатного воина из шелковой рубахи, штанов, шерстяного кафтана, обуви - мягких кожаных сапожек на ремешках, высокого головного убора цилиндрической формы с покрывалом из золотного шитья; дающие дополнительную информацию о быте и социальных различиях населения в период расцвета саргатской культуры. Результаты проведенного исследования могут быть использованы в оформлении экспозиции краеведческого музея по теме жизнедеятельности саргатского населения, как проживающего на территории юга Тюменской области на протяжении всего раннего железного века. Выяснилось, что на состав и декор костюма саргатского населения наиболее могли повлиять сарматы и кангюйцы. Расположение находок на теле погребенного отражает бытование представлений о том, что одежда выполняла защитную функцию, потому включала в себя систему оберегов для охраны наиболее уязвимых и важных частей тела. Космогоническая символика в изображении пояса и вышивок, вероятно, выражала сюжеты древних мифов.

SUMMARY. In the article discloses the results of the elite kourgan excavation. As a result were hypnotically reconstructed the following items: noble warrior’s silk suit, trousers, woolen kaftan, shoes (soft leathern boots with lanyards), a high cylindrical headwear with a veil made from golden embroidery. This data gives additional information about the way of life and social differences of population in the prime time of the Sargat culture. The results of the investigations may be used in design of expositions in a Museum of Local Lore on the topic of Lifestyle of the Sargat population, as lived in territory of south of Tumen region for the whole Iron Age. We found out that for the late the Sargat time still more probable was influence of the Sarmatians and the Kangyuytsev to the composition and decoration of the Sargat costume. Thus, the analysis of the location of the things on the body of the deceased and determination of their possible intravital wear allow us to assume that clothing served a protective function, because it included the system of amulets to protect the most vulnerable and important parts of the body. Cosmogonic symbolism in the image of belt and embroidery, probably reflects the scenes of the ancient myths.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА. Парадный костюм, ранний железный век, Западная Сибирь, саргатская культура.

KEY WORDS. Elite costume, Iron Age, Western Syberia, Sargat culture.

Изучение костюма ранних кочевников Евразии в последнее время ознаменовалось рядом замечательных успехов в связи с накоплением данных по материалам погребений, уникальными археологическими открытиями [1-4], а также с вниманием исследователей к проблемам социальной структуры древних обществ и истории повседневности. Наиболее полно изучено облачение населения скифской культуры работами А.П. Смирнова [5], М.В. Горелика [6], Л.С. Клочко [7], Т.В. Мирошиной [8]; пазырыкской – в трудах С.А. Яценко [9], Н.В. Полосьмак и Л.Л. Барковой [11, 12], сарматской – в публикациях Г.Т. Ковпаненко [2], С.А. Яценко [10], А.В. Симоненко [13], сакской – А.К. Акишева [4], М.В. Горелика [14].

Наше обращение к теме реконструкции костюма населения саргатской культуры обусловлено малой ее изученностью при всем том, что основные аспекты жизнедеятельности саргатцев в целом проработаны. Данные по разным элементам костюма обобщены Н.П. Матвеевой [15], ею совместно с Т.М. Потемкиной, А.И. Соловьевым предложен вариант реконструкции наборного доспеха [16], Т.М. Потемкиной – вариант женского элитарного головного убора-калафа [17]. О.В. Комаром [18; 79, рис. 3] и Л.И. Погодиным [19; 64, рис. 10] были выполнены реконструкции шлемов. Последний впервые обратился к вопросу о характере тканей и вышивок на парадной одежде саргатцев, показав широкое использование китайского золотного шитья по шелку [20], затем эта проблема была рассмотрена В.А. Захом и Т.Н. Глушковой на примере текстильных поясов [21]. В настоящее время требуют научного освящения вопросы, касающиеся реконструкций костюма по отдельным погребениям, которые бы дали нам новую, более доказательную информацию о культуре и социуме, демонстрируя особенности этнических традиций различных мест проживания и статусов отдельных категорий людей.

Источником послужили опубликованные данные погребения 1 кургана 2 из могильника эпохи раннего железного века Сидоровка Омского Прииртышья, отнесенного к позднесаргатскому периоду - II-IV вв. н.э. [22; 82]. Отличающиеся разнообразием материалов и обилием предметов роскоши они представляют интерес не только для определения культурных контактов с населением других культур кочевого мира. Сравнительно хорошая сохранность объекта и большое разнообразие органических остатков, позволяют реконструировать как способы ношения отдельных видов украшений и оружия, так и некоторые детали костюма.

Методическая сложность изучения костюма по археологическим данным связана с сохранностью самого источника. По региону саргатской культуры не осталось письменных или изобразительных памятников, потому мы имеем дело только со скелетным материалом и инвентарем самих погребений. До сегодняшнего времени дошла лишь малая часть саргатских захоронений, которые не оказались ограбленными. Кроме того, на сохранность вещей повлияли и естественные процессы гниения и разложения органических материалов. Могильник Сидоровка содержит лишь два не потревоженных погребения, из которых погр. 2 кургана 1 [22; 8-13] является наиболее показательным, благодаря своей информативности, в деле реконструктивных построений.

В могиле был похоронен мужчина 30-35 лет, останки которого находились в удовлетворительном состоянии. С умершим было положено большое количество разнообразного погребального инвентаря, лежавшего на своих местах, в том числе оружие для дальнего и ближнего боя, железный наборный доспех, котлы, драгоценные украшения и посуда, редкие привозные предметы быта (рис. 1).

Рис. 1

Изделия, которыми декорировался костюм погребенного, по месту их прижизненного ношения можно разделить на группы. Это детали головного убора – золотые пронизки; личные украшения: золотая серьга, гривна; элементы одежды, локализованные в области пояса – золотые пластины, серебряная пряжка, золотая накладка; принадлежности обуви, обнаруженные среди костей стоп, - золотые пряжки. Ткани в погребении представлены остатками золотного шитья, шелка, кожи, войлока.

В ходе раскопок было зафиксировано расположение золотых пронизок на черепе правильной линией, проходящей посередине лба параллельно надбровным дугам. Всего пронизок было собрано 19 шт., среди них гладкие (15 шт.) и гофрированные (4 шт.). Длина – от 1 до 1,5 см, диаметр – 0,15–0,2 см. [22; 49]. Расположение изделий без интервалов, их общая длина, не достигающая полной окружности головы, могут указывать на вышитую переднюю часть убора, где пронизки украшали нижний край шапки. Сама шапка была высокой, о чем свидетельствуют остатки ткани, шитой золотыми и серебряными нитями северо-восточнее черепа, слева, на расстоянии не менее чем 20 см от него, судя по чертежу. Однако в публикации В.И. Матющенко и Л.В. Татауровой указано: «…это полотнище имело зеркальную форму буквы Г, окружая область черепа умершего, размеры его 0,65 х 0,43 м» [22; 13, рис. 9]. Столь большие размеры ткани над черепом предполагают какое-то свисающее с каркаса покрытие, как в уборах священнослужителей.

С точки зрения формы головного убора можно высказаться в пользу цилиндрического, так как остатки ткани сохранились вдалеке от черепа, однако голова не была завалена набок [22; рис. 9]. Хотя не исключено, что при разложении тканей головной убор мог и упасть на левую сторону. Такие высокие уборы зафиксированы в ряде случаев у населения сопредельных территорий. Так, конические шлемы из войлока с ушами-завязками, открыты у населения пазырыкской культуры Горного Алтая [12; 157, рис. 105], высокие колпаки-кулахи были характерны для саков [4; 79]; для знати каменской культуры в предгорьях Алтая [3; рис. 36]. По изобразительным и археологическим данным, для них реконструируются нащечные лопасти и язык, защищающий шею сзади. В нашем случае не найдены элементы декора, свидетельствующие о коническом завершении, поэтому сближать с пазырыкскими «птицевидными» шлемами обсуждаемый убор нет оснований. Зато уборы типа клобуков известны уже в скифское время [8; 30], по форме отдаленной аналогией можно назвать женский скифский калаф, имевший цилиндрический каркас и державшийся за счет деревянного обруча внутри него, однако, последний реконструирован как что-то вроде кокошника, охватывающего голову только спереди и сбоку [8; 41]. При такой высоте, как в нашем случае, считаем, что устойчивей держался бы полный цилиндр. В частности, примером сходной конструкции головного убора может служить клобук, состоящий из «камилавки» – цилиндра с обрезанным по контуру лица краем, и «наметки» - шелковой накидки, закрепленной поверх нее.

Материалом могли служить дорогие импортные ткани. Вероятно, это был шелк, поверх которого нашивались узоры шелковыми нитями, опряденными тонкой золотой фольгой, как в могильнике Исаковка-1 [20; 126]. Именно такие ткани ввозились по Шелковому пути и найдены в разных местах степи, например, в Соколовой могиле на Буге [2], у сарматов Поволжья, на Северном Кавказе [23] и др. В саргатских памятниках они известны более чем в 30 комплексах [20; 123].

В ближайшем по территории и датировке могильнике Исаковка-1 остатки ткани от двухслойного головного убора были представлены тонким полотном из шерсти красного цвета и растительным репсом темно-болотного цвета [24; 56]. Поэтому мы также предполагаем, что убор был двухслойным, а шелк с золотом был внешним слоем, нашитым на подкладку.

Наплечная мужская одежда кочевников данного периода – это кафтаны и куртки [27; 177]. В погребении были найдены фрагменты шелка, который по своему расположению мог относиться к одежде умершего [22; 55]. Следы двух видов ткани на железном ноже, располагавшемся на близком расстоянии от тела умершего [22; 13], говорят в пользу того, что на мужчине были нижняя и верхняя одежда - рубаха и кафтан. Выбор в пользу варианта ношения более длинной и теплой верхней одежды сделан на основании расположения этих остатков ниже кисти вытянутой левой руки, из чего мы можем заключить, что полы одежды находились на линии середины бедра или ниже. Авторы в опубликованных материалах не уточнили, каких размеров и из какого волокна именно были эти фрагменты ткани. Но в предварительном сообщении В.И. Матющенко указал, что остатки ткани (которую он именовал парчой) располагались вдоль правого бедра рядом с наконечниками стрел и костяными накладками на лук. Орнамент на ней представлял собой розетки и волнообразные узоры [28; 55-56].

Мы можем предполагать, что рубаха была изготовлена из привозной мягкой ткани (шелка), а кафтан выполнен из более грубых шерстяных полотен. Шелковые одежды в связи с торговлей по Великому шелковому пути были доступны знати кочевых племен и обнаруживались неоднократно в погребениях сарматов, гуннов, населения Горного Алтая, Согда, Бактрии и других земель Центральной Азии. Так, однотонные рубахи известны из находок в пазырыкских курганах Алтая [23; 110]. В качестве аналогии используемых тканей в обсуждаемый период можно привести сведения из близкого по времени и территории Исаковского-1 могильника, опубликованные Т.Н. Глушковой [24]. По проведении анализа фрагментов текстиля из указанного могильника, ею были выделены основные виды тканей, которые шли на изготовление одежды – шелк, окрашенный в красный цвет и вытканный узором из золотных нитей, шерстяная ткань полотняного переплетения, ткань из растительного сырья [29; 111-112].

Весьма вероятно, что кафтан сидоровского воина был шерстяным из полотна, подобно кафтану из менее богатого погр. 3 кургана 7 могильника Чепкуль-9. Вряд ли он был из кожи, которая была рядовым материалом того времени. Вероятны окраска верхней одежды в красный или красно-коричневый цвет растительными красителями, что чаще всего практиковалось [21; 64, 66], а также декор вышивкой из органических материалов. Красный – один из базовых среди цветовых предпочтений ранних кочевников [30]. В красный цвет были окрашены ножны в могиле воина, красно-черный декор имел кожаный сосуд [22; 13], потому мы не исключаем возможности придания такого цвета ткани, из которой был изготовлен кафтан. Красный цвет не случайно фигурировал во многих случаях ритуальных практик народов скифо-сибирского мира. Он символизировал собой стихию огня, был показателем парадной одежды. Рубахи, окрашенные в один цвет, известны из находок в пазырыкских курганов Ак-Алаха [12; 110].

В реконструкциях внешнего облика воинов по материалам сарматских погребений и изобразительных источников, например, по гравировке на гривне из кургана 10 Кобяковского могильника, по изображениям на нижнем регистре консульского диптиха из слоновой кости, сосуде из Косики [31; 47, 51, 65, 162] видно, что их куртки были короткие без ворота с треугольным вырезом на груди. Но в иранской среде также известны и длинные кафтаны. Например, длинный кафтан с треугольным вырезом под который надет панцирь, представлен на всаднике с фрески дворца в Пенджикенте, длинные кафтаны имеются у бактрийских и кушанских всадников на скульптурном панно в Халчаяне [31; 86, 114]. Из этого следует, что и короткие куртки и длинные кафтаны одновременно бытовали в одной и той же среде и использовались в соответствии с обстоятельствами.

Остается открытым вопрос о наличии второго кафтана – шелкового, вышитого золотными нитями. В предварительной публикации В.И. Матющенко склонялся к представлению, что «… умерший, видимо, был в расшитой парчой одежде.. » [32; 192], а в книге указывает только оторочку колчана [22; 13]. Шелковая куртка до колен была на исаковском воине [20; 126], поэтому, считаем это весьма вероятным и для сидороровского.

Полы кафтана сидоровского воина скреплял пояс. К нему относятся две золотые пластины с изображением сцен терзания, серебряная пряжка с геральдическим изображением львиных грифонов, золотая наременная накладка. Последняя располагалась несколько выше других предметов, что можно объяснить тем, что данная пряжка находилась на портупейном ремне, а не на поясном, поскольку ширина прорези в ней составляет всего 2 см, и следовательно, приемный ремень был узким [19; 35]. Такое объяснение согласуется с разрозненностью частей портупеи в могиле. Получается, что обсуждаемая фигурная пряжка принадлежала одному из двух портупейных ремней, жестко связанному с ножнами меча, в пользу чего говорит то, что на золотой накладке с изображением хищника с вывернутым туловищем, имелись заклепки для жесткого крепления на ремне шириной 4,6 см [19; 34, рис. 3]. Таким образом, второй ремешок, для подвешивания меча к портупейному поясу, остался на портупее в комплекте с доспехами.

Сам пояс представлял собой широкую кожаную ленту, на которой были закреплены золотые поясные пластины с изображением сцен терзания: борьба дракона и двух тигров. На оборотной стороне их сохранились бронзовые скобы для продевания ремня. Такие массивные изделия могли крепиться только на прочную основу, в качестве которой выступала кожа, фрагменты которой и были найдены в отверстиях накладок [21; 13]. Ширина кожаной основы, скорее всего, зависела от высоты пластин и составляла примерно 8 см.

Расположение оружия у тела погребенного свидетельствует об отсутствии портупеи на туловище в момент захоронения. Она, видимо, была помещена вместе с доспехами в углу могилы. Серебряные пряжки (6 шт.), обнаруженные рядом с пластинками панциря [22; 13], по нашему мнению, украшали портупею и предназначались для привешивания оружия. Рядом с ними была найдена большая железная пряжка, которая могла скреплять концы портупейного ремня между собою. Кроме того, в том же месте были найдены 4 серебряные нашивки и 4 серебряные заклепки, видимо, предназначавшиеся для украшения ремней портупеи. То есть, портупея находилась поверх панциря и была вместе с ним сложена, поэтому вещи из ее комплекта смещены относительно первоначального положения. А меч и кинжал, каждый – в ножнах, покрытых красным китайским лаком [19, с.30] и декорированных гвоздиками и бляшками, в процессе погребального обряда были вложены в руки покойного. Сходный пример расположения доспехов в стороне от тела встречаем в саргатском погребении кургана 17 Красногорского-1 могильника [33; 35]. Портупейный ремень для ношения оружия обнаружен, например, в несколько более раннем саргатском могильнике Абатский-1 [33; 12], где у погребенного на тазовых костях были найдены 4 однотипные круглые бронзовые пряжки, служившие для подвешивания оружия, которое было найдено в непосредственной близости от них [34; 22-25].

На вопрос, почему доспех был не на покойном, а в стороне, мы видим два объяснения: первое - он умер не на поле боя, надеть его на окоченевшее тело не представлялось возможным; второе - он выполнял в обществе еще и иные функции, например, прорицателя. На последнюю мысль наводит содержание так называемого «колчана… из материи, по краю расшитого золотой и серебряной проволочкой». В нем (или под ним), кроме 20 стрел, судя по наконечникам, находились ребро, лопатка и сустав лошади [22; 13], по-видимому, набор для гадания.

Две золотые пряжки-застежки, инкрустированные бирюзой, найденные в области щиколоток погребенного, позволяют констатировать ношение сапог. Так как они располагались симметрично, то можно говорить о том, что они крепились по одной внизу голенищ. На каждой пряжке, на срединной коленчатой перекладине, с оборотной стороны, имелся короткий шпенек с головкой для крепления к поверхности. Таким образом, они не пришивались, а крепились неподвижно, что делалось, разумеется, для прочности. Несомненно, в условиях кочевого быта этому уделяли особое внимание, ведь если бы пряжки на сапогах были закреплены нитью, то от перетирания ее они могли быть утеряны. Сапоги на месте щиколоток, видимо, были перехвачены ремешками, которые и были украшены золотыми пряжками. Обращаясь к аналогиям из саргатских памятников [20; 125-126], предполагаем, что высота сапог могла быть от нижней трети голени до колен; в сапоги заправлялись штаны. Такой способ ношения обуви обусловлен хозяйственным укладом и климатическими особенностями мест их проживания. В данном случае можно привести параллель с сакским костюмом, где штанины брюк заправлялись в длинные голенища, а обувь украшалась бляхами [7; 52].

В рассматриваемом нами захоронении не сохранились остатки ткани от штанов. Их облик мы можем восстановить, обращаясь к данным по костюму других иранских народов. В Приаралье штаны шили из кожи, по бокам украшали бляшками [31]. По материалам пазырыкской культуры видим, что мужские штаны были узкими, изготовлены из грубой шерсти, плотной замши [10; 145-170]. На многочисленных рисунках, гравировках, в торевтике у сарматов обычно показаны штаны узкие, заправленные в короткие сапожки, перевязанные у щиколоток [31; 65]. Но античные авторы (Помпоний Мела, Тацит, Лукиан, Аммиан Марцелин) подчеркивают, что парфяне, сарматы, аланы носили широкие шаровары из шерсти или кожи, вероятно, противопоставляя одежду оседлых и кочевых народов и не выделяя этнографические особенности отдельных их групп [31; 71]. Так, мы видим, что материал для штанов выбирали плотный, грубый. Это могло быть вызвано как холодными климатическими условиями местности, так и тем, что при кочевом укладе жизни человеку часто приходилось быть в седле, что подвергало поясную одежду более быстрому изнашиванию. Не исключаем и того, что в погребальном костюме могли присутствовать штаны из комплекта парадной одежды. Например, в могильнике Исаковка-1 саргатской культуры в п. 6 к. 3 штаны погребенного вдоль боковых швов были украшены золотным шитьем [20; 126].

Таким образом, предположим, что захороненный в Сидоровке молодой человек был среднего для саргатских мужчин роста - около 170 см, европеоидной внешности, со средневысокой черепной коробкой и широким лицом [36; табл. 4.11; 173]. Он был облачен в рубаху, изготовленную из шелка, сверху которой был надет кафтан, полы которого поддерживал пояс, украшенный золотыми накладками. Кроме того, воину принадлежали железный панцирь и портупея, декорированная серебряными изделиями, которые не были надеты на него при захоронении. Голову украшал высокий парадный убор. Обувью являлись кожаные сапоги без каблука, голенища которых затягивались ремешками с золотыми пряжками. Также были надеты штаны, которые могли быть орнаментированы вышивкой из органических материалов (рис. 2).

Рис. 2

Как знак особого социального отличия, на шею погребенного была надета массивная гривна, в левом ухе – одна золотая серьга. В ранний период саргатской культуры было характерно ношение мужчинами одной серьги в правом ухе, позднее – в левом [15; 214]. Такой обычай мы можем встретить и в других культурах. В качестве примера можно привести способ ношения украшений в пазырыкском обществе, когда женщины носили в ушах две серьги, мужчины – одну [12; 163].

Хотя все исследователи саргатской культуры подмечали большую роль политических и торговых контактов с саками на основе их исторической общности [25; 64], вследствие чего саки могли повлиять на состав и декор саргатского костюма, но для позднесаргатского времени все же более вероятны влияния сарматов, кангюйцев, что широко документировано инвентарем [26].

По результатам моделирования на основе статистической обработки данных саргатских погребальных памятников сидоровское захоронение входит в одну группу высшей воинской аристократии с Исаковским-1 и по количеству и качеству утвари и размеру погребальной камеры, и по наличию зависимых людей, помещенных рядом с предводителем [15; 179].

Таким образом, анализ расположения находок на теле погребенного и определение мест их возможного прижизненного ношения, позволяют считать, что древние старались украсить ту область костюма, которая защищала жизненно важные части тела. Видимо, у населения саргатской культуры бытовали представления, свойственные и другим древним обществам, о том, что одежда выполняла защитную функцию, потому включала в себя систему оберегов для охраны наиболее уязвимых и важных частей тела. Всегда декорировали головной убор и пояс, так как эти области ассоциировали с разумом, волей, душевной силой, плодовитостью, деторождением. В данном случае наряд отличается особым богатством и драгоценными, прежде всего, золотыми одеждами и украшениями, свидетельствующими о сакральной мудрости и доблести правителя и военного вождя. Космогоническая символика в изображениях пояса и вышивок, вероятно, выражала сюжеты древних мифов, каким-то образом актуализировавшихся в погребальном обряде выдающихся лиц.

Список литературы

1. Мозолевский Б.Н. Толстая могила. Киев: Наукова Думка, 1979. 251 с.

2. Ковпаненко Г.Т. Сарматское погребение I в. н.э. на Южном Буге. Киев: Наукова Думка, 1986. 152 с.

3. Шульга П.И. Могильник скифского времени Локоть-4а. Барнаул: изд-во АГУ, 2003. 204 с.

4. Акишев К.А. Курган Иссык. Искусство саков Казахстана. М.: Искусство, 1978. 132 с.

5. Смирнов А.П. Скифы. М.: Наука, 1966. 200 с.

6. Горелик М.В. Комплекс скифского мужского костюма ираноязычных народов VI-IV вв. до н.э. // Сборник докладов III Всесоюзной конференции по искусству и археологии Ирана. М.: ГМИНВ, 1979.

7. Клочко Л.С. Скифская обувь // СА. 1992. № 1. С. 26-33.

8. Мирошина Т.В. Скифские калафы // СА. 1980. № 1. С. 30-45.

9. Яценко С.А. Костюм племен пазырыкской культуры Горного Алтая как исторический источник // ВДИ. № 3. 1999. С. 145-170.

10. Яценко С.А. К реконструкции женской плечевой одежды Сарматии// СА. 1987. №3. С. 166-176.

11. Полосьмак Н.В., Баркова Л.Л. Костюм и текстиль пазырыкцев Алтая (IV-III вв. до н.э.). Новосибирск: ИНФОЛИО-пресс, 2005. 232 с.

12. Полосьмак Н.В. Всадники Укока. Новосибирск: ИНФОЛИО-пресс, 2001. 336 с.

13. Симоненко А.В. Сарматские всадники Северного Причерноморья. СПб.: Факультет филологии и исусств СПбГУ, 2009. 328 с.

14. Горелик М.В. Сакский доспех // Центральная Азия. Новые памятники письменности и искусства. 1987. М. С. 110-133.

15. Матвеева Н.П. Социально-экономические структуры населения Западной Сибири в раннем железном веке: лесостепная и подтаежная зона. Новосибирск: Наука, 2000. 399 с.

16. Матвеева Н.П., Потемкина Т.М., Соловьев А.И. Некоторые проблемы защитного вооружения носителей саргатской культуры // Археология, антропология, этнография Евразии. 2004. № 4 (20). С. 85-99.

17. Potjomkina T. Offerprastinnas grav fran aldresarmatik tid I vastsibirien// Skyter och sarmater fran don till Ural/ Arheologiska instutet vestenskapsakademin SSSR, 1990. p. 45-51.

18. Комар О. В. Реконструкция шлема саргатской культуры Исаковского-1 могильника (по материалам экспериментов 2005 – 2007 гг.) // Ab origine: проблемы генезиса культур Сибири. 2008. Вып. 2. С. 73-83.

19. Погодин Л.И. Вооружение населения Западной Сибири раннего железного века. Омск: ОмГУ, 1998. 84 с.

20. Погодин Л.И. Золотное шитье Западной Сибири (первая пол. 1 тыс. н.э.) // Исторический ежегодник. Омск: ОмГУ, 1966. С. 123-133.

21. Зах В.А., Глушкова Т.Н. Тканые пояса из могильника Чепкуль-9 кургана 7 // Археология, антропология и этнография Евразии. 2009. № 4 (40). С. 57-66.

22. Матющенко В.И., Татаурова Л.В. Могильник Сидоровка в Омском Прииртышье. Новосибирск: Наука, 1997. 198 с.

23. Засецкая И.П. Савроматские и сарматские погребения Никольского могильника в Нижнем Поволжье // Труды ГЭ. 1970. № 20. С. ??

24. Глушкова Т.Н. Археологические ткани Западной Сибири. Сургут: РИО СургГПИ, 2002. 206 с.

25. Троицкая Т.Н., Новиков А.В. Археология Западно-Сибирской равнины. Новосибирск: Наука, 2004. 136 с.

26. Могильников В.А. Саргатская культура // Степная полоса Азиатской части СССР в скифо-сарматское время. М.: Наука, 1992. С. 292-311.

27. Матвеева Н.П. Реконструкция социальной структуры древних обществ по археологическим данным. Тюмень: Изд-во ТюмГУ, 2007. 207 с.

28. Матющенко В.И. Погребение воина саргатской культуры (предварительное сообщение) // Известия СО РАН. Сер. истории, философии, филологии. 1989. № 1.

29. Глушкова Т.Н. Текстильные материалы Исаковского-1 могильника // Материалы по археологии Обь-Иртышья. Сургут: СургГПИ, 2001. С. 110-113.

30. Яценко С.А. Цветовые предпочтения в костюме древних ираноязычных народов. URL: http://www.narodko.ru/article/yatsenko/color_iran/iran.htm (дата обращения: 23.04.2012).

31. Нефедкин А.К. Военное дело сарматов и аланов по данным античных источников. Филол. Факультет СпбГУ. Спб: Нестор-История, 2011. 304 с.

32. Матющенко В.И., Яшин В.Б. Погребение воина из могильника у с. Сидоровки Омской области и некоторые вопросы мировоззрения кочевников степей // Исторические чтения памяти М.П. Грязнова. Яяятезисы докл. Обл. научной конф. Омск: ОмГУ, 1987. С.192-193.

33. Матвеева Н.П. Саргатская культура на Среднем Тоболе. Новосибирск: Наука, 1993. 175 с.

34. Матвеева Н.П. Ранний железный век Приишимья. Новосибирск: Наука, 1994. 152 с.

35. Елкина А.К., Левина Л.М. Одежда, ткани и кожа из джетыасарских могильников // Низовья Сырдарьи в древности. М., 1995. Вып. 5. С. 40-41.

36. Ражев Д.И. Биоантропология населения саргсткой общности. Екатеринбург: УрО РАН, 2009. 492 с.

References

37. Мозолевский Б.Н. Толстая могила. Киев: Наукова Думка, 1979. 251 с.

38. Ковпаненко Г.Т. Сарматское погребение I в. н.э. на Южном Буге. Киев: Наукова Думка, 1986. 152 с.

39. Шульга П.И. Могильник скифского времени Локоть-4а. Барнаул: изд-во АГУ, 2003. 204 с.

40. Акишев К.А. Курган Иссык. Искусство саков Казахстана. М.: Искусство, 1978. 132 с.

41. Смирнов А.П. Скифы. М.: Наука, 1966. 200 с.

42. Горелик М.В. Комплекс скифского мужского костюма ираноязычных народов VI-IV вв. до н.э. // Сборник докладов III Всесоюзной конференции по искусству и археологии Ирана. М.: ГМИНВ, 1979.

43. Клочко Л.С. Скифская обувь // СА. 1992. № 1. С. 26-33.

44. Мирошина Т.В. Скифские калафы // СА. 1980. № 1. С. 30-45.

45. Яценко С.А. Костюм племен пазырыкской культуры Горного Алтая как исторический источник // ВДИ. № 3. 1999. С. 145-170.

46. Яценко С.А. К реконструкции женской плечевой одежды Сарматии// СА. 1987. №3. С. 166-176.

47. Полосьмак Н.В., Баркова Л.Л. Костюм и текстиль пазырыкцев Алтая (IV-III вв. до н.э.). Новосибирск: ИНФОЛИО-пресс, 2005. 232 с.

48. Полосьмак Н.В. Всадники Укока. Новосибирск: ИНФОЛИО-пресс, 2001. 336 с.

49. Симоненко А.В. Сарматские всадники Северного Причерноморья. СПб.: Факультет филологии и исусств СПбГУ, 2009. 328 с.

50. Горелик М.В. Сакский доспех // Центральная Азия. Новые памятники письменности и искусства. 1987. М. С. 110-133.

51. Матвеева Н.П. Социально-экономические структуры населения Западной Сибири в раннем железном веке: лесостепная и подтаежная зона. Новосибирск: Наука, 2000. 399 с.

52. Матвеева Н.П., Потемкина Т.М., Соловьев А.И. Некоторые проблемы защитного вооружения носителей саргатской культуры // Археология, антропология, этнография Евразии. 2004. № 4 (20). С. 85-99.

53. Potjomkina T. Offerprastinnas grav fran aldresarmatik tid I vastsibirien// Skyter och sarmater fran don till Ural/ Arheologiska instutet vestenskapsakademin SSSR, 1990. p. 45-51.

54. Комар О. В. Реконструкция шлема саргатской культуры Исаковского-1 могильника (по материалам экспериментов 2005 – 2007 гг.) // Ab origine: проблемы генезиса культур Сибири. 2008. Вып. 2. С. 73-83.

55. Погодин Л.И. Вооружение населения Западной Сибири раннего железного века. Омск: ОмГУ, 1998. 84 с.

56. Погодин Л.И. Золотное шитье Западной Сибири (первая пол. 1 тыс. н.э.) // Исторический ежегодник. Омск: ОмГУ, 1966. С. 123-133.

57. Зах В.А., Глушкова Т.Н. Тканые пояса из могильника Чепкуль-9 кургана 7 // Археология, антропология и этнография Евразии. 2009. № 4 (40). С. 57-66.

58. Матющенко В.И., Татаурова Л.В. Могильник Сидоровка в Омском Прииртышье. Новосибирск: Наука, 1997. 198 с.

59. Засецкая И.П. Савроматские и сарматские погребения Никольского могильника в Нижнем Поволжье // Труды ГЭ. 1970. № 20. С. ??

60. Глушкова Т.Н. Археологические ткани Западной Сибири. Сургут: РИО СургГПИ, 2002. 206 с.

61. Троицкая Т.Н., Новиков А.В. Археология Западно-Сибирской равнины. Новосибирск: Наука, 2004. 136 с.

62. Могильников В.А. Саргатская культура // Степная полоса Азиатской части СССР в скифо-сарматское время. М.: Наука, 1992. С. 292-311.

63. Матвеева Н.П. Реконструкция социальной структуры древних обществ по археологическим данным. Тюмень: Изд-во ТюмГУ, 2007. 207 с.

64. Матющенко В.И. Погребение воина саргатской культуры (предварительное сообщение) // Известия СО РАН. Сер. истории, философии, филологии. 1989. № 1.

65. Глушкова Т.Н. Текстильные материалы Исаковского-1 могильника // Материалы по археологии Обь-Иртышья. Сургут: СургГПИ, 2001. С. 110-113.

66. Яценко С.А. Цветовые предпочтения в костюме древних ираноязычных народов. URL: http://www.narodko.ru/article/yatsenko/color_iran/iran.htm (дата обращения: 23.04.2012).

67. Нефедкин А.К. Военное дело сарматов и аланов по данным античных источников. Филол. Факультет СпбГУ. Спб: Нестор-История, 2011. 304 с.

68. Матющенко В.И., Яшин В.Б. Погребение воина из могильника у с. Сидоровки Омской области и некоторые вопросы мировоззрения кочевников степей // Исторические чтения памяти М.П. Грязнова. Яяятезисы докл. Обл. научной конф. Омск: ОмГУ, 1987. С.192-193.

69. Матвеева Н.П. Саргатская культура на Среднем Тоболе. Новосибирск: Наука, 1993. 175 с.

70. Матвеева Н.П. Ранний железный век Приишимья. Новосибирск: Наука, 1994. 152 с.

71. Елкина А.К., Левина Л.М. Одежда, ткани и кожа из джетыасарских могильников // Низовья Сырдарьи в древности. М., 1995. Вып. 5. С. 40-41.

72. Ражев Д.И. Биоантропология населения саргсткой общности. Екатеринбург: УрО РАН, 2009. 492 с.

Д.А. Кучукова

Russlana06@mail.ru

УДК 908/571.151

Зооморфные образы в мифологии северных алтайцев: к проблеме этнокультурных контактов народов Сибири[1]

АННОТАЦИЯ. В статье представлены результаты структурно-типологического анализа отдельных структурно-семантических элементов фольклора северных алтайцев. Предметом для изучения послужили образы собаки, медведя и водоплавающих птиц. Рассмотренные мотивы не типичны для фольклора южных алтайцев, однако прослеживаются в устном творчестве соседних народов. Изучение фольклора сопредельных народов показывает, что в определенной степени сходные представления присутствуют у селькупов, хантов и манси. Современных исследований исторической антропологии и генетики демонстрируют связь между северными алтайцами и народами самодийского происхождения. Работы аналогичного направления ведутся в области фольклористики. Представленные материалы свидетельствуют о том, что в эпосе северных алтайцев мотивы, связанные с собакой, занимают периферийное положение, составляя, мифологический подтекст. Художественный образ медведя в фольклоре северных алтайцев не однозначный. Он соотносится как с верхним, так и с нижним мирами. Если в селькупской мифологии медведь выступает творцом, то у северных алтайцев в некоторых мифах медведь это творение Кудая (бога). В обрядовых действиях наблюдается связь медведя с нижним миром. Анализ образов водоплавающих птиц показал наиболее ясную картину. В фольклоре многих народов Сибири птицам отводилась роль сотворения земли, в том числе у северных алтайцев. Изучение фольклора северных алтайцев в сравнении с уральской (финно-угорской) мифологией позволяет нам выделить инвариантные ходы, которые вкупе с материалами этнографии, антропологии можно отнести к «самодийскому кластеру».

SUMMARY. This article research results the character of folklore of northern altains. The subject for the study were the dogs, bears and waterfowls. The above images are observed in the folklore of the neighboring nations. Study of folklore neighboring folks showed that such materials have Selkup, Khanty and Mansi. Modern studies of historical anthropology and genetics have reported an association between the northern altains and Samoyed peoples origin. Our study shows that motifs associated with the dog in the epos of northern altains occupy a peripheral position. Artistic image of a bear in the folklore of the northern altains ambiguous. In some myths northern altains bear is a creature of Kuday (God). In some ceremonies observed relationship bear with the lower world. Analysis of waterfowl showed a clearer situation. In the folklore of northern altains of birds is the Creator of the Earth. Comparing folklore northern Altains with Finno-Ugric mythology, we concluded, he refers to the «Samoyed cluster».

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА. Республика Алтай, северные алтайцы, тубалары, кумандинцы, челканцы.

KEY WORDS. The Altai republic, northern altains, kumandys, tubalars, chelkans.

В научной литературе фольклору северных алтайцев уделялось внимание в работах В.И. Вербицкого, В.В. Радлова, Г.Н. Потанина, А.В. Анохина, Н.А. Баскакова, Е.П. Кандараковой и др. Активный сбор фольклора начался после открытия в г. Горно-Алтайске Научно-исследовательского института истории, языка и литературы. Особая заслуга в сохранении культурного наследия принадлежит С.С. Суразакову. Им были записаны и собраны уникальные образцы эпического творчества северных алтайцев – «Малчи Мерген», «Ак-Тойчи», «Кувай кылышту каткы Мерген», «Кувай кылышту Кувай-Коос» и др.

Накопление материала позволили вести работы сравнительного плана с применением различных методик. Наибольший интерес представляют собой работы с применение структурно-типологического анализа, с помощью которого выявляются разнообразные структурно-семантические элементы, механизмы реализации сюжета, благодаря которым можно добиться определенных результатов диахронного характера. В фольклористической науке было выявлено наличие общих образов и мотивов в тюркской и уральской (финно-угорской и самодийской) мифологиях. Необходимо сказать, что определенная связь между северными алтайцами и народами самодийского происхождения выявляется и на уровне современных исследований исторической антропологии и генетики [1; 153].

В области фольклористики активно ведутся работы аналогичного направления. Так, в обобщающей статье, под авторством В.Г. Котова, Ш.В. Нафикова, приведены мотивы и связь мифологии Южного Урала с фольклором сопредельных народов [2; 122].

В настоящей работе нами решалась задача исследования некоторых персонажей фольклора северных алтайцев, которые не встречаются в фольклоре южных алтайцев (или они не типичны для фольклора южных алтайцев), однако они имеют непосредственные аналоги с образами селькупского фольклора. С этой точки зрения наибольший интерес вызывают образы собаки, медведя, водоплавающих птиц, и связанные с ними мотивы. Источниками послужили мифы и сказания северных алтайцев.

Одним из наиболее встречающих персонажей является герой, которого мы условно назвали «парень с собачьей головой». Этот персонаж фигурирует в сказании, записанном от Евдокии Константиновны Таштамышевой (1881-1968) [3].

В инициальной части сообщается, что «жил Ак-каан, который имел двух сыновей». В дальнейшем блоке сюжета повествуется о рождении третьего сына «с собачьей головой и рыбьим туловищем», сопровождавшемся выпадением снега (до вершины деревьев) и гибелью скота. Другое сказание, в котором фигурирует «собачий» мотив, зафиксирован также у северных алтайцев. Это сказание «Шестиглазая Карагыс», опубликованное Е.П. Кандараковой в книге «Алтайский фольклор». В инициальной части рассказывается о том, что бездетный Ак-каан с помощью шамана Тьелвиса устраивает жертвоприношение тайылга и приносит в жертву желтого жеребца; в результате у него рождается семь сыновей, этот мотив удваивается: на этот раз каан обращается шаману Алашу, просит выпросить у богов дочь. Тот велит ему принести в жертву желтую кобылу. Но каан, вместо того, чтобы принести в жертву коня, приносит в жертву рыжую собаку [4; 48]. Хотя в эпосе об этом не говорится прямо, но, очевидно, результатом нарушения ритуала жертвоприношения лошади (подмены на собаку) является рождение шестиглазого (нечеловеческого) ребенка.

Указанные мотивы о пребывании человека в облике собаки чрезвычайно редки для алтайского фольклора в целом. Интересно, что оба зафиксированных мотива принадлежат фольклору северных алтайцев. Наиболее типичен мотив одаривания героя желтым щенком (собаки или волчицы), который впоследствии становится чудесной женой. Но в данном случае речь идет о мужчине с собачьей головой и рыбьим хвостом. Рассказ о мужчинах-собаках встречаются в бурятском фольклоре [5].

Анализ источников показал, что фольклорные тексты о собаке, зафиксированные у народов Центральной Азии весьма разнообразны [6]. Исследователями было замечено, что у южных алтайцев наблюдается двойственное отношение к собаке. С одной стороны, у них записаны многочисленные мифы, согласно которым к этим животным следовало бы относиться «с любовью». С другой стороны, особой любви к ним у них не наблюдается. Так, собак не допускают в человеческое жилье. В разговоре с нами алтайцы говорили, что собаки, как и кошки, не являются теми животными, на которых следует тратить внимание и любовь. Ни о каких собачьих погребениях или принесении в жертву собаки быть не может. Мертвую собаку можно лишь закопать из соображений экологии. У северных алтайцев встречаются приметы связанные с собакой [7; 168]. У тувинцев, если на крышу юрты вскакивала собака, то это считалось особенно дурным предзнаменованием [8].

Сравнительные материалы по фольклору сопредельных народов показывают, что в определенной степени сходные представления присутствуют у селькупов, хантов и манси. В селькупской мифологии собака обозначается термином кан/канак. С ним связаны представления об утрате бессмертия (также как в мифологии народов Центральной Азии в целом). Верховный бог селькупов Пари-Нум превратил из-за этого своего сына в собаку [9; 40]. В мифологии обских угров известны мифы о прежнем проживании собаки на небе [10; 132]. В традиционном мировоззрении финно-угорских народов доминирует положительная оценка собаки [11; 57]. У манси, например, существует обычай «помогать» старым собакам перебираться в мир иной, для чего их душат специальной удавкой, не прикасаясь к животному руками [10; 133].

Следующий образ, встречающийся в фольклоре северных алтайцев – образ водоплавающих птиц. В алтайском героическом эпосе «Кан-Дьелбекей» мотив героического сватовства устойчиво связывается с гусем. Сюжетный блок классифицируется как «жена – лебедь/гусь». Опосредованно здесь речь может идти об экзогамном дуализме. Брак с женщиной-гусем является более предпочтительным, чем брак с женщиной из подземного мира, т.е. по мере развития эпоса акцентируется социальная значимость данного кода. Моделирующая роль водоплавающих птиц в космогонических мифах не вызывает сомнений. В эпосе лебедю, как и гусям, отводится роль гонцов, медиаторов, доставляющих «ханские грамоты», «божьи грамоты». В сказании «Алып-Манаш» в исполнении Натальи Павловны Черноевой, четко прослеживается роль птиц в качестве гонцов [12]. Примечателен тот факт, что в мифологии некоторых народов Сибири и Дальнего Востока творцами мира выступает лебедь. Так, например, В.В. Радловым был записан миф у северных алтайцев (чалканский) о сотворении мира [13; 211]. У нанайцев лебедь создал нанайскую землю. По мифологии коми мир был создан гагарой, доставшей землю из-под воды (тоже у ненцев, кетов, обских угров, эвенков и др.) [14; 368]. В сказаниях лебедь и гусь являются положительными персонажами. Так, в героическом сказании, записанным от народного сказителя Николая Улагашева «Малчи-Мерген» приводится песня о восхвалении серого гуся [15]. В фольклоре ряда тюркских народов журавль, лебедь считаются священными птицами и их нельзя убивать.

Рассмотрим следующий персонаж фольклора северных алтайцев – образ медведя. В алтайской мифологии медведь является творением Эрлика. Необходимо также отметить, что Эрлик и медведь имеют одно табуированное имя – абы. Надо сказать, что культ медведя у северных алтайцев (по сравнению с южными) развит в значительной степени. Так в одном из мифов рассказывается, что медведь был в прошлом человеком. В частности, легенда говорит о том, что медведь произошел от человека [16]. По другой легенде северных алтайцев, медведь раньше был настоящим сыном бога, крепким богатырем. Похожую легенду можно встретить, у народов ханты и манси медведь произошёл на свет, по преданию стариков, через обращение или видоизменения человека-богатыря [17; 79]. В монографии В.А. Муйтуевой встречаем текст о том, что для того чтобы на том свете не быть наказанным за убийство медведя, охотники совершают соответствующие обряды, придерживаются запретов [18; 136]. У селькупов после убийства медведя людоеда (Кунема) происходит медвежий праздник – это праздник освобождения человеческой души из его медвежьего тела [9; 56].

Таким образом, мы рассмотрели образы животного мира – собаки, медведя, водоплавающих птиц в фольклоре северных алтайцев, и их функции в пространственном и мировоззренческих аспектах, в сравнении с уральской (финно-угорской и самодийской) мифологией, где у каждого из животных есть строгое местоположение в соответствии с функциональной характеристикой.

В заключении хотелось бы отметить, что некоторые встречающие образы в мифологии северных алтайцев, не типичны для южных алтайцев. Вместе с тем, именно фольклор северных алтайцев сохранил уникальные структурные элементы и мотивы, которые позволяют нам выделить инвариантные ходы, которые вкупе с материалами этнографии, антропологии можно отнести к «самодийскому кластеру».

Список литературы

1. Молодин В.И., Воевода М.И. Население Горного Алтая в эпоху раннего железного века как этнокультурный феномен: происхождение, генезис, исторические судьбы (по данным археологии, антропологии, генетики). Новосибирск: Изд-во Института археологии и этнографии СО РАН, 2003. 286 с.

2. Котов В.Г., Нафиков Ш.В. Урало-алтайское мифологическое единство по данным южно-уральской мифологии // Потанин Г.Н. и народы Алтае-Саянского горного региона: через поколения в будущее. Горно-Алтайск, 2005. С. 121-126.

3. Туба (черневые татары) Этническая история. Традиционная хозяйственная деятельность. Культура. Этноэкология. Барнаул: Алтай, 2008. 325 с.

4. Кандаракова Е.П. Алтайский фольклор: Сборник устного народного творчества. Горно-Алтайск: Горно-Алтайское отделение Алтайского книжного издательства, 1988. 216 с.

5. Хангалов М.М. Собрание сочинений. Улан-Удэ, 1959. Т. 2. С. 120.

6. Бичурин И.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. М.: 1950, Т. 1. С. 144-176.

7. Кандаракова Е.П. Обычаи и традиции чалканцев. Горно-Алтайск, 1999. 176 с.

8. Потапов Л.П. Очерки народного быта тувинцев. М.: Наука, 1969. 400 с.

9. Пелих Г.И. Селькупская мифология. Томск: НТП, 1998. 80 с.

10. Бауло А.В. Собака. Словарная статья // Мифология манси (энциклопедия уральской мифологии). Новосибирск: Изд-во Института археологии и этнографии СО РАН, 2001. Т. II. С. 132-133.

11. Голубкова О.В. О кошке и собаке в мифоритуальной традиции славянских и финно-угорских народов // Гуманитарные науки с Сибири. 2004. № 3. С. 57-61.

12. Шинжин И.Б. Тропой, проложенной веками: жизнь и творчество сказительницы Н.П. Черноевой. Горно-Алтайск: ГАИТИ. 20 с.

13. Радлов В.В. Из Сибири. М.: Наука, 1989. 718 с.

14. Тучкова Н.А. Мировоззрение. Мифология. Культ // Народы Западной Сибири. Ханты. Манси. Селькупы. Ненцы. Энцы. Нганасаны. Кеты. М.: Наука, 2005. Гл. 7. С. 368-378.

15. Героические сказания, записанные от народного сказителя Н.У. Улагашева. Горно-Алтайск: Горно-Алтайское книжное издательство, 1961. 222 с.

16. Кандаракова Е.П. Легенды Северного Алтая (на материале чалканского фольклора). Горно-Алтайск: АКИН, 1994. 83 с.

17. Лукина Н.В., Новик Е.С. Мифы, предания, сказки хантов и манси. Перевод с хантыйского, мансийского, ненецкого языко. М.: Наука, 1990. 568 с.

18. Муйтуева В.А. Традиционная религиозно-мифологическая картина мира алтайцев. Горно-Алтайск, 2004. 166 с.

References

5. Хангалов М.М. Собрание сочинений. Улан-Удэ, 1959. Т. 2. С. 120.

6. Бичурин И.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. М.: 1950, Т. 1. С. 144-176.

7. Кандаракова Е.П. Обычаи и традиции чалканцев. Горно-Алтайск, 1999. 176 с.

8. Потапов Л.П. Очерки народного быта тувинцев. М.: Наука, 1969. 400 с.

9. Пелих Г.И. Селькупская мифология. Томск: НТП, 1998. 80 с.

13. Радлов В.В. Из Сибири. М.: Наука, 1989. 718 с.

16. Кандаракова Е.П. Легенды Северного Алтая (на материале чалканского фольклора). Горно-Алтайск: АКИН, 1994. 83 с.

18. Муйтуева В.А. Традиционная религиозно-мифологическая картина мира алтайцев. Горно-Алтайск, 2004. 166 с.

Е.Е. Ермакова

elenaprema@mail.ru

УДК 398.5

Почитаемые водные источники Тюменской области: типологический и функциональный анализ[2]

АННОТАЦИЯ. Рассматриваются почитаемые водные источники Тюменской области, находящиеся на территории Викуловского, Голышмановского, Исетского, Ишимского, Тюменского и Юргинского районов.

Предлагается классификация водных источников. Во-первых, это источники, обоснование которых произошло в последнее время и «сверху» (колодец в с. Каменка Тюменского района). Во-вторых, это источники, образованные «снизу», по воле того или иного человека или группы людей (родник в Марьином ущелье Исетского района). В-третьих, и это самая многочисленная группа водных объектов, источники возникли и функционировали при взаимодействии церковного и народного начал (Криванковский колодец в Юргинском районе). Выявляется, что именно способ обоснования того или иного источника влияет на особенности его почитания и те функции, которые он выполнял в прошлом или выполняет в настоящем.

Выделяются и анализируются функции источников в диахронии и синхронии: медиаторная, лечебная, протекторная, консолидирующая, коммуникативная, информационная, эстетическая, эмотивная, природоохранная. Делается вывод, что наиболее полно все функции проявляются в почитании третьей группы источников. В целом все «святые» источники демонстрируют разные грани народной религиозности в контексте истории страны и региона.

SUMMARY. The honoured water sources of the Tyumen region, located in the territory of Vikulovo, Golyshmanovo, Iset, Ishim, Tyumen and Yurginsky areas, are considered.

A classification of water sources is presented. First, these are the sources, the foundation of which happened recently, and «from above» (a well in the village Kamenka of the Tyumen region). Secondly, these are the sources formed «from below», by the will of a person or group of people (the spring in Maryino gorge of the Isetsky area). Thirdly, and this is the most numerous group of water bodies, the water resources appeared and functioned because of the interaction of the Church and the people (the Krivankovsky well in the Yurginsky area). It is revealed that the way of foundation of a source influences the features of its worship, and those functions, which it performed in the past, or carries out in the present.

The functions of sources are identified and analysed in diachronic and synchronic ways: mediating, treating, sacrificial, protecting, consolidating, communicative, informing, aesthetic, emotive, environmental-protecting. The conclusion is that the most fully all the functions are manifested in the honouring of the third group of sources. In general, all «sacred» sources demonstrate the different sides of national religiousness in the context of the history of the country and the region.

Ключевые слова. Почитаемые источники, типология, функции, исцеление.

KEY WORDS. Sacred water springs, typology, functions, healing.

Часть духовной культуры, значимая в прошлом и актуальная в настоящем, – почитаемые места и объекты, вместе составляющие культурный ландшафт, «природно-культурный комплекс, созданный и/или освоенный сообществом людей» [1; 11]. В статье мы обратимся к почитаемым водным источникам, существовавшим и существующим на территории Тюменской области.

Действующие источники: колодец у выселка Криванково (Юргинский р-н), Ивановский колодец в с. Черемшанка (Ишимский р-н), источник во имя Николая Чудотворца в с. Каменка (Тюменский р-н), источник в честь иконы Божией Матери «Живоносный источник» (Исетский р-н), родник в Марьином ущелье (Исетский р-н). Не действующие источники: ключ близ с. Рябово (Викуловский р-н), колодец на кладбище в с. Прокуткино (Ишимский р-н), ключ в д. Большие Чирки (Голышмановский р-н) [2].

Все перечисленные источники можно разделить на три группы. Во-первых, это источники, обоснование которых произошло в последнее время и «сверху». Примером тому служит колодец в с. Каменка. Обустройство водных источников по инициативе Церкви в нашей области продолжается. В 2011 г. в с. Рафайлово Исетского р-на «по благословению Высокопреосвященнейшего Димитрия, Архиепископа Тобольского и Тюменского, проведены работы по обустройству святого источника в честь иконы Божией Матери “Живоносный источник”» [3; 8]. Следовательно, можно говорить о некой тенденции и об официальном признании Церковью роли почитаемых водных источников в современной религиозной жизни.

Во-вторых, это источники, образованные «снизу», по воле того или иного человека или группы людей, как родник в Марьином ущелье. Он не связан с какой-либо конфессией, и поэтому в нем наиболее ярко проявляется народная обрядовая культура и религиозность.

В-третьих, и это самая многочисленная группа водных объектов, источники возникли и функционировали при взаимодействии церковного и народного начал. В нее входит и Криванковский колодец, и колодцы Ишимского р-на, и ключи в с. Рябово и д. Большие Чирки. Все эти источники имеют, скорее всего, дореволюционное происхождение.

Именно способ обоснования того или иного источника, как показывают наши материалы, влияет на особенности его почитания и те функции, которые он выполняет. О функциях святынь применительно к конкретным почитаемым местам и объектам (не только водным) пишут многие исследователи: Т.Б. Щепанская, А.А. Панченко, В.В. Виноградов, Ж.Б. Кормина и др., делая акцент на какой-то главной их роли. В.Л. Огудин обобщенно выделяет среди них следующие: консолидирующую, медиаторную, коммуникативную, протекторную, лечебную, природоохранную [4]. Опираясь на эти исследования, а также на наш уникальный материал представим функциональную сторону почитаемых водных источников Тюменской области. Следует отметить, что наиболее полно все ниженазванные функции проявляются в почитании третьей группы источников.

Как отмечает В.В. Виноградов, святое место осуществляет «особого рода диалог между миром людей и Высшей силой», служит «местом обращения к Богу» [5; 233]. Эта медиаторная функция понятна, востребована, поддерживается всеми: и хранителями почитаемого места, и паломниками к нему. Информатор М.Н. Мальцева так сказала о цели посещения колодца на Криванково: «Душу свою излить ли как ли вот, Богу помолиться, попросить еще, чтоб подольше пожить для близких и для своих».

Особенности почитания водных источников в связи с этим дают ответ «на вопрос о том, как проявляется вера в массовом сознании и традиционной конфессиональной практике» [6; 5]. «Шкала» верований, которые «закреплены» за тем или иным святым источником, будет полярной: от язычества, точнее неких свободных форм проявления религиозности, основанных на восточнославянской традиции и современной культуре (Марьино ущелье) до православия (источник в с. Каменка). В середине ее – соединение «канона» и различных форм народного православия при всем достаточно условном понимании этого термина (Криванковский колодец). В установлении правил поведения и интерпретации различных символов (кодов) для этой «шкалы» участвуют многие: местные жители, паломники (воцерковленные, невоцерковленные), хранители, священники, монахи и монахини, экскурсоводы, исследователи, журналисты, сотрудники музеев и др.

Длительный период атеистический пропаганды почитаемые источники вообще были единственным местом приобщения к православному миру, к той вере, которую могло передать старшее поколение своим потомкам. Здесь создавали взамен отобранной новую, вписанную в природным ландшафт, модель храма, в которой происходило закрепление духовных практик и затем осуществлялась их трансляция (второму и третьему поколению от тех, кто был свидетелем еще храмовых богослужений). Благодаря этому в какой-то мере сохранялась цельности мироощущения после разгрома церквей и физического уничтожения клира.

В настоящее время одна из особенностей почитания большинства водных источников в Тюменской области, наиболее сильно влияющая на религиозно-обрядовое функционирование, – их «воцерковление». Впрочем, это явление, характерное и для других регионов [5; 232–244], [7; 130–151], [8; 33]. С одной стороны, на источниках, как впервые открытых или восстановленных, так и на тех, паломничество к которым не прекращалось, под руководством и контролем священников – руководителей местных приходов, реализуются новые религиозные устремления верующих – быть частью прихода и всего православного мира. С другой стороны, этот канонический вариант изменяет сложившийся десятилетиями и потому обычный для части паломников порядок вещей, вызывая неприятие и отторжение.

Почитаемые водные источники всегда выполняли лечебную функцию. На источнике человек получает исцеление, восстанавливает здоровье, приводит свое состояние в норму. Вслед за Т.Б. Щепанской можно говорить о том, что такие места призваны способствовать преодолению «различного рода нарушений, кризисов, несчастий» [9; 110], естественно, при понимании здоровья как «состояние полного физического, душевного и социального благополучия, а не только отсутствие болезней и физических дефектов» [10].

Т.П. Прокушева на Криванково произносила такие слова: «Спаси и сохрани, Господь, Батюшка истинный Христос, <…> дай, Господь, здоровья детям нашим. Мать Пресвятая Богородица, Спасительница ты наша, Батюшка истинный Христос, милосердный Господь, милостливый, спаси и сохрани наших детей, дочерей наших и зятей. Дай, Господь, всем доброго здоровья. Спаси ихны души, Мать Пресвятая Богородица». На святом месте паломники озвучивают и всевозможные житейские просьбы: чтобы сын благополучно вернулся из армии, дождь наконец-то смочил высохшую землю, скотина была в целости и сохранности и т.п. А.Т. Мезенцева говорит о цели паломничества на Криванково: «Молились да. Просят, чтобы здоровье было, чтобы жить хорошо было, чтобы войны-то не было».

Однако все же просьбы об исцелении от различных заболеваний в настоящее время остаются, по нашим наблюдениям, главными на всех источниках (за исключением родника в Марьином ущелье). Паломница из Ишима Н.Ф. Емельянова едет к источнику в Черемшанку «для здоровья». Интересна позиция Церкви по отношению к этой функции паломничества. Е.Ф. Фурсова приводит комментарий архиепископа Егорьевского, главного редактора журнала «Православный паломник» о. Марка по поводу восприятия святынь большинством паломников только как средства лечения заболеваний: «Такое восприятие паломничества является в корне неверным и представляет собой опасное явление, способное нанести человеку серьезный духовный урон» [6; 23].

Этот факт, конечно, свидетельствует о кризисе физического, душевного и социального благополучия человека в современном российском обществе. Кроме того, он связан с произошедшим в последнее время перераспределением роли (функций) почитаемых источников и храмовых зданий. Если в советское время святые источники практически полностью заменяли собой церковь [11; 77], то сейчас, с появлением храмов, используемых по прямому назначению, главной стала именно вода как средство исцеления.

Нормализация своего состояния (достижение баланса, устойчивости, упорядоченности) достаточно четко осознается в качестве цели самими паломниками, посещающими святое место. Можно сказать, что это та «установка», с которой они посещают тот или иной источник. По наблюдению В.В. Виноградова, формы взаимоотношения человека и святыни не могут сводиться только к «кризисной» или «экстремальной» модели. Являясь органичной частью календарной обрядности округи, ежегодные посещения сакральной точки в праздничные дни способствует скорее «не ликвидации “кризиса”, а сохранению достигнутого баланса сил в окультуренном пространстве» [5; 237]. Н.Я. Фугаева пьет криванковскую воду, «чтобы организм был нормальный, <…> бодрый, и все прекрасно все было». Н.И. Колычева, паломница на Криванково, отметила: «Криванково – это было всегда святое место. Всегда сюда шли люди – со своим горем, с болезнями, со всем шли. И людям помогало. И люди верили – и мы сейчас в это верим все. Все верим, потому что когда идешь вот сейчас – у меня больные ноги – мне кажется, я уже чиста душой, пойду, хорошо дойду до дома». Можно сказать, что почитаемое место выполняет в этом случае также протекторную функцию. На нем человек чувствует себя защищенно.

Почитаемые водные источники удовлетворяют память о коллективном, общинном начале крестьянской жизни, выполняя консолидирующую функцию, которая могла дополняться коммуникативной и информационной функциями.

А.Т. Мезенцева на вопрос, с какой целью она приезжает на Криванково, ответила так (попутно заметим расставленные приоритеты): «По водичку. Помолиться. Вот. Здоровья попросить. На людей посмотреть – вон сколько народу опять насобиралось». Более всего эта функция характера для источников, которые возникли при взаимодействии церковного и народного начал где-то на рубеже XIX–XX вв. (хотя точная дата основания ни для одного подобного источника не установлена, и не может быть установлена в принципе).

В некоторых случаях посещение водных святынь было связано с тем или иным церковным праздником, который был, как правило, престольным. Н.А. Миненко пишет о функциональной стороне престольных праздниках так: «Праздник, таким образом, был полем реализации стремления крестьян к общности не только в рамках своего “мира”, но и сословия в целом. Праздничные встречи создавали возможность обмена информацией для жителей разных местностей и тем самым помогали осознанию общности интересов крестьянства, содействовали развитию духа солидарности»[12; 76]. Конечно, эта функция престольных праздников проявлялась и при посещении водных источников. Недаром паломники в беседах с нами подчеркивали, из каких мест приезжают на то или иное почитаемое место, где и как далеко о нем знают. Тем самым они выделяют свою общину, подчеркивают: это «наши», а это, хотя и духовно близкие, но «приезжие».

В настоящее время о престольных праздниках только лишь сохранились воспоминания у старшего поколения. Впрочем, функция «стабилизации общины, общинного коллективизма, корпоративных элементов в общественном сознании крестьянства» [13; 5] в последнее время в связи с известными социальными изменениями в обществе уходит на второй план. Но консолидирующая функция проявляется не только в рамках общины, но и, что более актуально сейчас, в рамках семьи, рода. Здесь паломники могут ощутить связь поколений, вспоминают о своих предках: «стариках», «дедах», «старухах». В целом святыни выступают как символ «малой» родины, аккумулируют коллективную историческую память и формируют локальную идентичность населения [7].

Коммуникация на святых источниках была связана и со сферой сакрального. Почитаемый водный источник, как и любое другое святое место, по словам А.А. Панченко, выступает зоной «упорядочения и непосредственного контакта с сакральным миром» [11; 265]. Здесь коммуникативная функция тесно переплетается с функцией медиаторной.

По нашим наблюдениям, почитаемые источники выполняют эстетическую функцию. Н.И. Колычева передает слова матери о Криванково: «Святое место, такая, говорит, красота, я, говорит, такого еще чуда не видела». Н.В. Драгунова вспоминает прошлое, когда на Криванково «располагались поляной, между прочим, красиво располагались». С.М. Ковыляцких отметила особенности паломничества в с. Каменка: «Приезжают, приезжают. Вот на источник приезжают, ко кресту приезжают. Часто приезжают люди, места им у нас нравятся очень, красиво». На пяти гектарах рядом с Каменкой раскинулся комплексный памятник природы регионального значения «Каменское» [14]. Этот же статус имеет Марьино ущелье, где находится посещаемый паломниками родник [15].

Источники служили неким буфером между этим миром, с его заботами, волнениями, несчастьями, и миром, где есть гармония, порядок, чистота в отношениях между людьми. Н.М. Бутакова вспоминает, как она ходила на Криванково с сестрой: «Вот картошки выкопам в сентябре, солнечный день – мы с ней берем продукты с собой и идем сюды двое. Придем, разденемся, сами себя обмоем, все. Сядем поедим, побеседуем, попьем опять водички, умоемся и домой пойдем». Можно говорить об эмотивной функции источников, способствующей психологической разрядке.

Можно ли говорить о природоохранной функции почитаемых водных источников? С одной стороны, территория вокруг источников обустраивается, как вокруг родника в с. Каменка. С другой стороны, источник может послужить причиной экологической катастрофы, что мы видели на примере Марьина ущелья. Отсутствие экологической культуры у паломников приводит к тому, что считающиеся целебными травы и растения практически уничтожаются, как в местечке Криванково.

Родники, ключи, колодцы – это особые места, где в то или иное время по-своему проявляли себя во всей полноте своей энергии народ, государство и Церковь, достигая каждый своей цели. Эта цель как объединяла, так разобщала их, делая союзниками или противниками. Но все почитаемые источники, несмотря на противоборство и непонимание сторон, существующее и поныне, выполняли свои функции – социальные и духовные, демонстрируя разные грани народной религиозности в контексте истории страны и региона.

Список литературы

1. Иванова А.А., Калуцков В.Н., Фадеева Л.В. Святые места в культурном ландшафте Пинежья (материалы и комментарии). М.: ОГИ, 2009. 512 с.

2. Ермакова Е.Е. Исцеление водой: почитаемые водные источники Тюменской области // Вестник ТюмГУ. 2011. № 2. С. 27–32.

3. Живоносный источник в Рафайлово // Сибирская православная газета. 2011. № 11. Ноябрь. С. 8.

4. Голубев С.В. Сакральная география. Аспекты познавательного и паломнического туризма. URL: http://www.knt.org.ru/konf-Sakr-dokl-Golubev-1-mart-2009.htm (дата обращения: 06.11.2012).

5. Виноградов В.В. Механизмы трансляции сакральной информации (на примере почитаемых мест Северо-Запада России) // Механизм передачи фольклорной традиции. СПб.: РИИИ, 2004. С. 232–248.

6. Фурсова Е.Ф. Православие и массовые формы религиозного сознания сибиряков (XX – начало XXI вв.) // Православные традиции в народной культуре восточных славян Сибири и массовые формы религиозного сознания XIX–XX вв. Новосибирск: Изд-во Ин-та археологии и этнографии СО РАН, 2006. С. 4–32.

7. Кормина Ж.В. Религиозность русской провинции: к вопросу о функциях сельских святынь // Сны Богородицы. Исследования по антропологии религии. СПб.: Изд-во Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2006. С. 130–150.

8. Любимова Г.В. Почитаемые места в народно-православной картине мира сельского населения Сибири // Православные традиции в народной культуре восточных славян Сибири и массовые формы религиозного сознания XIX–XX вв. Новосибирск: Изд-во Ин-та археологии и этнографии СО РАН, 2006. С. 33–49

9. Щепанская Т.Б. Кризисная сеть (традиции духовного освоения пространства) // Русский Север. К проблеме локальных групп. Вып. 5. СПб., 1995. С. 110–176.

10. Устав (Конституция) Всемирной организации здравоохранения. URL: http://apps.who.int/gb/bd/PDF/bd47/RU/constitution-ru.pdf (дата обращения: 06.10.2010).

11. Панченко А.А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб.: Алетейя, 1998. 306 с.

12. Миненко Н.А. История культуры русского крестьянства Сибири в период феодализма. Новосибирск: Изд-во НГУ, 1986. 92 с.

13. Миненко Н.А. Социальные функции календарных обычаев и обрядов в сибирской деревне первой половины XIX в. // Традиционные обряды и искусство русского и коренных народов Сибири. Новосибирск: Наука, 1987. С. 4–22.

14. Губернатор Тюменской области. Распоряжение от 31.03.2000 г. № 297-р «О памятниках природы в Тюменском районе». URL: http://law.admtyumen.ru/noframe/law?d&nd=966201505&nh=1 (дата обращения: 08.11.2012).

15. Постановление Администрации Тюменской области от 04.04.2005 № 61-пк (ред. от 18.07.2008) «О комплексоном памятнике природы регионального значения “Марьино ущелье”». URL:http://tyumen.news-city.info/docs/sistemsv/dok_oegxhi.htm (дата обращения: 12.03.2010).

References

3. Живоносный источник в Рафайлово // Сибирская православная газета. 2011. № 11. Ноябрь. С. 8.

Всеобщая история

Е.А. Мехамадиев

mehamadiev@gmail.com

УДК 94(37).09

Подразделения эмесенских лучников и позднеримская армия в IV в.: проблемы этнического состава, военного ранга и территориальной дислокации

АННОТАЦИЯ. Статья рассматривает историю соединений эмесенских лучников в позднеримской армии. На основе ряда эпиграфических, агиографических и папирологических документов автор выявляет процесс территориальных перемещений этих отрядов и изменения их военных рангов. Новизна исследования заключается в подробном анализе двух документов (надпись из Мезии и папирус из Панополиса), которые не получили должного внимания в предшествующей литературе. Главная идея состоит в том, что в позднеримской армии IV в. было два отряда эмесенских стрелков, которые принадлежали к рангу пограничных гарнизонов и восходили по происхождению к эпохе Принципата – equites sagittarii в Паннонии (в прошлом cohors I milliaria Hemesenorum sagittaria) и Regii Emeseni Iudaei (наследники подразделения Hemeseni из Северной Африки). Автор делает предположение, что в названии Regii Emeseni Iudaei наименования Regii и Iudaei отражают не социальное (Regii – «королевские») и не этническое (Iudaei) происхождение, но только территориальное (место дислокации), т.е. представляют собой топонимы (укрепленные форты Regiae и Castra Iudaeorum).

SUMMARY. The present article deals with the history of the Emesenian’s archers units in Late Roman Army. On the ground of epigraphical, agiographical and papyrological documents the author reveals the process of territorial movements of this units and changes in their military ranks. The novelty of this article is in the detailed analysis of two documents (inscription from Moesia and the papyrus from Panopolis), which weren’t systematically handled in previous literature. The main idea is that there were two units of Emesenian archers in Late Roman Army in IV A.D., which belonged to the frontier garrisons and came from the time of Principate – equites sagittarii in Pannonia (former cohors I milliaria Hemesenorum sagittaria) and Regii Emeseni Iudaei (the descendants of Hemeseni’s unit from North Africa). The author proposed an idea that in the title Regii Emeseni Iudaei the names Regii and Iudaei reflects not the social (Regii means «royal») and ethnic (Iudaei) origin, but only the territorial (place of deployment), i.e. they denotes the toponyms (the garrisoned forts of Regiae and Castra Iudaeorum).

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА. Эмесенские лучники, Виминаций, когорта, Коптос, Флавий, комитат, Конкордия, Иудеи, Панополис.

KEY WORDS. The Emesenian archers, Viminacium, cohors, Coptos, Flavius, comitatus, Concordia, Jews, Panopolis.

Надпись из Виминация и первая когорта эмесенских стрелков эпохи Принципата.

В 1986 г. во 2-ом томе сборника Inscriptions de la Mésie Supérieure («Надписи Верхней Мезии»), изданном под редакцией М. Миркович, была перепечатана надпись из города Viminacium (совр. Костолац в Сербии), впервые опубликованная А. фон Премерштайном и Н. Вуличем еще в 1903 г.:

IMS. Vol. II, p. 150, no. 144 (вариант, восстановленный М. Миркович)	AE. 1903. 302 (текст надписи в оригинале)
[Fl(avius)] Valer[ianus tri]bunus [sagittario]/rum Hem[esenorum] / fabrica[m] / ordina[	F VALER BVNVS RVM HEM FABRICA ORDINA

В данном случае следует отметить, что в чтении имени офицера, очевидно, приказавшего соорудить оружейную мастерскую (fabrica[m]), М. Миркович совершенно справедливо следует мнению А. фон Премерштайна и Н. Вулича, на основании контура буквы F поместивших в самом начале 1-ой строки римский родовой praenomen Flavius и предложивших датировать посвятительный монумент концом III – началом IV вв [1; 57, no. 90]. Тем не менее, как нам представляется, вряд ли можно согласиться с мнением издателей относительно датировки надписи – преномен Flavius был родовым именем (gentilicium) династии императора Константина I Великого, поэтому трибун Валериан (Valerianus, если верить версии, предложенной А. фон Премерштайном и Н. Вуличем) мог получить gentilicium Flavius только после 316 г., когда провинция Верхняя Мезия, на территории которой располагался город Viminacium, перешла под власть Константина.

А. Мочи выдвинул, на наш взгляд, вполне аргументированную идею о том, что имя Flavius в военном контексте служило ранговым обозначением тесной связи солдат с личностью императора, их службу в составе гвардии телохранителей Константина в звании protectores, и наследовалось от отца к сыну [2; 259-260]. Необходимо отметить, что в целом и в современной исследовательской литературе также распространена тенденция датировать начало карьерных достижений офицеров и солдат, упоминаемых в военных позднеримских надписях, эпохой Константина, если в своем имени они носят гентилиций Flavius [3; 18]*. В этом плане интересно, что с переходом Западного Иллирика (паннонские провинции, Далмация и Верхняя Мезия – совр. Сербия) под власть Константина в 316 г. его родовое имя превратилось в преномен (первый обязательный элемент в троичной системе римских имен), в буквальном смысле оттеснив на второй план прежний преномен Valerianus, доминировавший среди солдат и чиновников эпохи Диоклетиана.

Следовательно, terminus post quem для сооружения надписи из Виминация условно падает на 316 г., когда Константин одержал победу над своим военным и политическим противником Лицинием и по мирному договору, заключенному с ним, получил власть над Западным Иллириком, в том числе и над Верхней Мезией, в состав которой входил Виминаций. У нас нет сомнений в том, что отряд эмесенских лучников, которым командовал трибун Флавий Валериан ([sagittario]/rum Hem[esenorum]), был прямым наследником знаменитой первой тысячной когорты эмесенских лучников (cohors I milliaria Hemesenorum Sagittaria), дислоцировавшейся в период Принципата в крепости Интерциза в Нижней Паннонии. В данном случае следует подчеркнуть, что само название когорты – Hemesenorum («Эмесенская) – представляет собой топоним и отсылает к городу Эмеса в Сирии, из жителей которого был навербован кадровый состав этого отряда.

Сопоставив сведения эпиграфики эпохи Принципата и глав Notitia Dignitatum (официального списка всех военных и гражданских должностей Поздней Римской империи) по Паннонии, А. Альфельди в 1924 г. выдвинул гипотезу о происхождении отрядов equites sagittarii, перечисленных в Notitia, от вспомогательных соединений паннонского лимеса первой половины III в. При этом исследователь ссылался именно на пример с Интерцизой и cohors I milliaria Hemesenorum Sagittaria – по данным Notitia, в этой крепости и в позднеримский период размещался отряд equites sagittarii (ND. Occ. XXXIII. 38) [7; 88]. Мы можем согласиться с этой точкой зрения, поскольку надпись из Нижней Паннонии RIU. V. 1144 = AE. 1971. 335, датированная 252 г. (второй консулат императора Гая Требониана Галла), предельно четко фиксирует в лагере Интерцизы гарнизон первой тысячной когорты эмесенских стрелков (Sanctissimo / ac super om/nes principes / clementissimo / Imp(eratori) Caes(ari) C(aio) Vibio / Treboniano / Gallo P(io) F(elici) Invic/to Aug(usto) pontif(ici) / max(imo) trib(unicia) pot(estate) [III] / co(n)s(uli) II p(atri) p(atriae) [pro]/co(n)s(uli) coh(ors) [I |(milliaria)] / Hemes(enorum) ma[ies]/tati eorum / devotissi[ma]). Следовательно, у нас нет оснований отрицать, что и после 252 г. старая cohors I milliaria Hemesenorum Sagittaria продолжала размещаться в Интерцизе вплоть до конца III в. – в этом смысле можно отметить, что надпись из Виминация, очевидно, представляет собой наиболее поздний памятник по истории отряда паннонских эмесенских лучников.

Мы полагаем, что в период между 252 г. и временем правления императора Валентиниана I (364-375 гг.), к реформам которого, по мнению П. Ковача, Т. Надя и С. Сопрони, восходят данные глав Notitia по Паннонии [8; 193], [9; 64, 66], [10; 118], отряд эмесенских стрелков, зафиксированный в цитированной выше надписи из Виминация, был переименован в подразделение equites sagittarii. Тем не менее, в нашем распоряжении есть эпиграфические документы, позволяющие сделать вывод об изменениях функционального назначения и ранговой принадлежности отряда эмесенских стрелков и в более раннюю эпоху – Тетрархии (293-305 гг.) и Константина (306-337 гг.). В 1987 г. Т. Дрю-Бир и М. Кристоль опубликовали латинскую эпитафию из города Аулутрена (пров. Фригия в Малой Азии), перепечатанную в AE. 1987. 943 и датированную концом III – началом IV вв.*, в которой вновь упоминается подразделение эмесенских стрелков: Iul(io) Mar[ei]/no mag(istro) Hem(e)/s(e)norum Iu/lius Monim/us et Iulius Bassus / eq(uites) fratr/e(!) nostro du/lcis(s)imo m(emoriam) p(osuerunt) / fecimus ti/t(u)lu(m).

Провинция Фригия, как известно, располагалась к югу от Вифинии, в пределах которой размещалась резиденция императора Диоклетиана (Никомедия) – в этом смысле, как нам представляется, датировка, предложенная Т. Дрю-Биром и М. Кристолем, вполне согласуется с цитированной выше надписью из Виминация. Р. Шарф высказал идею, что отряд эмесенских стрелков, фигурирующий в надписи из Аулутрены, не может быть идентифицирован с cohors milliaria Hemesenorum эпохи Принципата, поскольку в надписи отсутствуют обозначения ранговой принадлежности подразделения Hem(e)/s(e)norum [12; 345]. В данном случае исследователь не учитывает надпись из Виминация, которая свидетельствует о дислоцировании в начале IV в. (по крайней мере, после 316 г.) старой первой когорты эмесенских стрелков в Верхней Мезии.

Сопоставление двух этих надписей, как нам кажется, отражает два последовательных этапа в истории эмесенских стрелков в начале IV в.: эпитафия из Фригии представляет собой более ранний по времени памятник, указывающий на дислоцирование в Малой Азии cohors milliaria Hemesenorum, переведенной из Нижней Паннонии. Очевидно, размещение отряда sagittarii Hemeseni во Фригии было связано с формированием в период Тетрархии императорского комитата – небольшой гвардии телохранителей, находившейся в подчинении каждого из четырех правителей империи и, как убедительно доказал Д. ван Берхем, представлявшей собой совокупность небольших вексилляций, выделенных из состава пограничных легионов [13; 107-110].

Д. ван Берхем правильно подчеркнул, что комитат эпохи Тетрархии (вплоть до 311-312 гг.) не следует отождествлять с полноценной армией, поскольку численность комитата была слишком незначительной для подобных сравнений – в этом контексте надпись из Аулутрены может служить веским доказательством в пользу того, что в состав комитата входили не только вексилляции, ранее принадлежавшие к пограничным легионам, но и старые алы и когорты, временно переводившиеся в императорские резиденции правителей-тетрархов. Соответственно, надпись из Виминация, которую не учитывают ни Т. Дрю-Бир, ни Р. Шарф, мы можем рассматривать как памятник более позднего времени, когда sagittarii Hemeseni были вновь размещены в верхнедунайских провинциях. Возвращение эмесенских стрелков в Мезию, очевидно, было связано с последствиями гражданских войн в империи, развернувшихся в 324 г. – именно в этом году Фригия как часть Малой Азии перешла под контроль Константина, одержавшего решительную победу над восточноримским императором Лицинием. Скорее всего, отряд эмесенских стрелков, зафиксированный в надписи из Аулутрены, пребывал на территории Фригии вплоть до установления единовластия Константина во всей империи в 324 г.

Следовательно, мы можем скорректировать наш первоначальный вывод относительно terminus post quem для датировки надписи из Виминация в Верхней Мезии – этот монумент был сооружен после 324 г., поскольку только начиная с этого года родовое имя Константина Flavius могло быть присвоено солдатам военного отряда, входившего в состав армии Лициния. Очевидно, в связи с участием эмесенских стрелков (в прошлом cohors milliaria Hemesenorum) в конфликте 324 г. на стороне Лициния, победивший Константин перевел эмесенских лучников из Фригии в Верхнюю Мезию и лишил это войсковое соединение привилегированного статуса – оно было выведено из состава императорской гвардии и причислено к отрядам пограничной армии в ранге рядового подразделения equites sagittarii*.

Дата добавления: 2018-02-18; просмотров: 588; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

12 3 4 5 6 7 8 9 10 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!