ИНДИЙСКАЯ ТАНТРА И КУНДАЛИНИ ЙОГА

⇐ ПредыдущаяСтр 2 из 3Следующая ⇒

Тантрическая традиция, зародившаяся в Индии, является согласно некоторым источникам разработкой древних шаманских практик, нашедших свое отражение как в индуистской, так и в буддистской медитационных системах (Eliade, 1970). Индийская тантра изменяет сознание с помощью восходящих энергий, которые обычно находятся в латентном состоянии. Некоторые системы медитации, завезенные на Запад, уходят своими корнями в "Кундалини йогу", тантрическое учение. Кундалини, гласит тантрическая физиология, – это гигантский резервуар духовной энергии, расположенный в основании позвоночника. При восхождении Кундалини по позвоночнику она проходит через шесть центров или "чакр", достигая седьмого центра на макушке головы. Кундалини имеет некоторые специфичных соответствий с западными анатомическими представлениями. Чакры соответствуют энергетическим структурам, локализованным в определенных физических центрах.

Когда Кундалини собирается в той или иной чакре, она активизирует определенные энергии, характерные для этой чакры. Каждая чакра имеет символический набор отношений, настроений и душевных состояний, которые овладевают умом человека, когда Кундалини возбуждает их. Первая чакра, расположенная между анусом и гениталиями, относится к борьбе за выживание. Территориальность, обладание, грубая сила, чрезмерная озабоченность своим телом и здоровьем, страх за свою безопасность – таковы душевные состояния этой чакры. Вторая чакра воплощает сексуальность и чувственность. Она располагается в гениталиях. При активности этой чакры в человеке преобладают похоть, жадность и жажда чувственных наслаждений. Стремление к могуществу и влиянию на других связано с третьей чакрой, расположенной возле пупка. Убеждение других или манипулирование ими в своих собственных целях – таково поведение, свойственной третьей чакре.

Большинство людей большую часть своего времени зависят от душевных состояний, при которых активны эти три первые чакры. Кундалини йога имеет своей целью приведение этих энергий вверх к высшим центрам, точно также как Каббала стремиться поднять сознание на высшие планы. Четвертая чакра, в центре груди возле сердца, олицетворяет бескорыстную любовь и служение другим. Чистая любовь матери к своему ребенку истекает из четвертой чакры. Но любовь четвертой чакры не романтична: скорее она сочетается с трезвой беспристрастностью, движимой состраданием. Когда Кундалини активизирует три самых верхних чакры, йог переживает трансцендентные состояния. Этими тремя чакрами являются пятая чакра в горле, шестая в центре лба, и седьмая на макушке головы. Медитирующий стремиться высвободиться Кундалини из нижних чакр, где она обычно бывает заключена, и поднять ее к высшим чакрам. Когда Кундалини достигает седьмой чакры и остается там, йог испытывает состояние экстаза и единения с Богом. Он считается освобожденным, свободным от пут тех привычек и действий, которые берут начало из трех нижних чакр и которым подвержены большинство людей.

Сущность тантрической практики состоит в использовании чувств с целью превзойти чувственное сознание в самадхи. Хотя чувства являются, конечно, тем, что во всех техниках нужно преодолевать с помощью однонаправленности, тантризм уникален по разнообразию методов, которые он предлагает для преодоления чувственного сознания. В некоторых из них используются мантры, в других – янтры – объекты для упражнений в визуализации, такие как мандала; концентрация на шабда – сверхтонких внутренних звуках; Пранаямы и Асаны; Майтхуна – пробуждение шакти (энергии Кундалини) через ритуальные, контролируемые половые сношения.

Майтхуна является тантрической техникой, которая более всего привлекает людей западного мира, в большинстве случаев ошибочно принимающих ее как потворство своим собственным сексуальным аппетитам, а не как средство овладения ими. Ритуальные сношения – это мощное средство для подъема энергии Кундалини, позволяющее держащему себя по самоконтролем йогу поднять свою энергию к высшим планам. Майтхуна – это одно из пяти действий, находящихся под общим запретом среди индийских йогов, но используемое тантристами школы Бон Марг или "левого пути". Первыми четырьмя действиями являются ритуальное поедание рыбы, мяса, ритуальное же употребление спиртных напитков и выполнение определенных мудр, все из которых тантристы совершают в строго предписанной манере, как прелюдию к Майтхуне. Во время ритуала тантрист молчаливо совершает "джапу" (безмолвное произнесение) своей собственной мантры, данной ему гуру, а временами повторяет некоторые другие мантры. Во время самой Майтхуны йог внимательно выполняет установленные ритуальные действия, включая и то, где и как касаться тела своего партнера.

В Майтхуне мужчина пассивен, женщина активна; движений мало, так как целью является скорее подъем энергии, нежели достижение кульминационной точки. Во время сношения тантрист молча повторяет мантру, такую как, например, "Ом, о богиня сверкающая в огне моего "Я", используя ум, как жертвенный черпак, я, вовлеченный в работу органов чувств, приношу эту жертву". В момент эякуляции он должен повторять мантру, которая освящает его семя, как жертвоприношение (Бхараи, 1970). Ключом к майтхуне, точно также как и целью всех тантристских практик, является бесстрастие, рождаемое в Самадхи. Это желание превращает энергию желаний в энергии высших планов. Тантрические тексты часто повторяют (Eliade, 1970, p.263): "Путем тех же действий, что заставляют некоторых людей гореть в аду в течение тысяч лет, йогин получает вечное спасение".

Язык тантры скрытен и допускает много интерпретаций. Действия, которые постороннему взгляду могут показаться неуместными, могут иметь внутри тантры специальное, более глубокое значение. Одним из примеров такого двойного значения в тантре является "капала" – чаша, сделанная из человеческого черепа и установленная на серебряной подставке. На описании к ней в музее можно прочесть: "Сосуд содержит Амриту, используемую для совершения эзотерических ритуалов. Те, кто имеют такие дуалистичные представления, как чистое и нечистое, не могут и помыслить об использовании человеческого черепа. Но тантристы, достигшие трансцендентальной мудрости, не имеют предрассудков, и для них золотой кубок и человеческий череп одно и то же. Черепа использовались для символизации такого отношения".

Одним из современных вариантов Кундалини йоги является "Сиддха йога", которой обучает Свами Муктананда (Амма, 1969, Муктананда, 1969, 1970). Практика этой системы начинается с таких традицинных методов, как Асана, Пранаяма, песнопения, джапа. Начинающему даются инструкции к медитации над мантрой "Гуру Ом" или мантрой "со-хам" на каждом дыхании. Муктананда делает акцент на отношениях гуру и ученика. Сердцевиной тренировок в Сиддха йоге является традиция, при которой гуру предоставляет ученику возможность прямого, мгновенного трансцендентного переживания. Этот процесс, называемый "шактипат дикша", является посвящением посредством слова, взгляда или прикосновения. При этой передачи Шакти (энергия Кундалини) ученика, приблизившегося к своему учителю с любовью, благоговением и верой, поднимается.

Когда это происходит, все другие практики могут быть отброшены. Внутренняя деятельность Кундалини порождает спонтанную медитацию, Пранаяму, Асаны, Мудры без предшествующей этому тренировки или волевых усилий ученика. Говорят, что этот процесс очищения через "шактипат" занимает от трех до двенадцати лет. За этот период он трансформирует всю личность ученика, который отказывается от своего "ограниченного я". Ученик приобретает чувство "единства со всепроникающим Космическим Интеллектом". Муктананда описывает этот процесс с помощью образов и терминологии, относящихся к Кундалини (1970, стр.54):"... Кундалини, пребывающая в Муладхаре, постепенно восходит вверх, пронизывая на своем пути чакры, пока не достигает Сахасрары – тысячелепесткового лотоса на макушке головы... и духовные устремления ученика осуществляются". Во время "шактипат" медитирующий может переживать широкую гамму непроизвольных реакций. В их число входят сильные приступы радости, вялости или возбуждения; причудливые телесные позы, жесты, дрожь или танцевальные позы; чувства изумления или страха; периоды боли во всем теле; различные движения внутри, дрожь в мышцах, спонтанная глубокая медитация; видения световых образов, божеств или райских пейзажей, сопровождаемые огромной радостью и блаженством; и наконец, существует еще "божественный свет с неописуемым блеском" или тонкий внутренний звук во время медитации (Муктананда, 1970).

Эти феномены служат цели очищения медитирующего до такой степени, чтобы он смог поддерживать "турийя" (состояние, близкое к Дхьяне) во время трех обычных состояний: сна без сновидений, сна со сновидениями и бодрствования. В дальнейшем он достигает состояния "турийятита", когда Кундалини обосновывается в верхней чакре, Сахасраре. Человек в этом продвинутом состоянии забывает телесное сознание, наслаждается неописуемым блаженством и глубоким спокойствием и достигает "плодов йоги", оставаясь "всегда погруженным в высшее состояние", что бы он ни делал. Всякое действие он выполняет умиротворенно и спокойно. Ученик Муктананды Амма (1969, стр.11) говорит об одном их этих состояний: "Для него не существует ничего, что нужно было бы сделать или чего нужно бы было достигнуть; тем не менее он принимает участие в мирской деятельности, оставаясь при этом ее свидетелем". Человек в состоянии "турийятита" становится "сиддхой", что означает, что он обладает сверхъестественными психическими силами, к числу которых принадлежит способность пробуждать по своему желанию Кундалини в других.

Среди всех традиционных систем медитации Тантра-йога одна видит в достижении йогом сиддх или сверхестественных психических сил ознаменованиие завершения его пути. В одном тантрическом тексте говорится:"Всякая садхана прекращается, после того как она приносит свои плоды в виде сиддх". Некоторые тантрические практики разработаны специально для того, чтобы развивать определенные сиддхи, такие как телепатия. Одной из причин, по которой сиддхи могут означать освобождение для некоторых, является то, что обладание этими силами подразумевает нахождение в высоком состоянии. Но медитация остается корнем всех тантристских практик; подъем Кундалини – средство, Самадхи – цель.

Глава 11

ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ

Техника тибетской махаяны базируется на классической буддийской традиции, выразителем которой является "Вишуддхимагга". Они также имеют примесь классических, чисто тибетских элементов и тантризма. В основах теории и практики медитации Далай Ламы (1965) по сути дается та же теория, что и в "Вишуддхамагге" тхеравадинов или, как махаянисты называют тхераваду, в традиции хинаяны (которую махаянисты называют также "малой колесницей" в противоположность их "большой колеснице"). Критическое различие между этими двумя системами состоит в обете, данном махаянистким боддхисаттвой достичь просветления не только ради одного себя, но ради спасения всех живых существ. Это различие в побудительных причинах, говорит Далай Лама, является решающим; оно определяет различие в путях и цели. Он рассматривает Нирвану хинаяны, как стадию, предшествующую махаянистской цели служения боддхисаттвы. Тем не менее, его концепция состояния Нирваны совпадает с концепцией "Вишуддхимагги": Нирвана – это освобождение от "оков санасары" путем угасания, при котором "корни заблуждения выпалываются до конца", а Эго или "мыслеобраз себя", исчезает. Но для махаянистов цель лежит за пределами нирваны, она заключается в возвращении в мир и помощи ради спасения других.

Побудительные причины создают различие в том, куда приводит медитирующего его проникновение в пустоту. Если тот развивал свою проницательность исключительно ради собственного освобождения, он становится тем, кого "Вишуддхимагга", как упоминалось выше, называет "архатом". Если же он руководствовался "бодхичиттой любви и сострадания"он приобретает "высшее освобождение"бодхисаттвы, в котором его состояние сознания делает из него совершенное средство сострадания, позволяющее вести остальных к спасению. В любом случае, говорит Далай Лама, бодхисаттва "очистил свой ум от всех нечистот и избавился от склонностей, побуждающих к ним". Он разорвал цепи обычного мира имени и формы, цели всех помыслов обыкновенного сознания.

Путь махаяны начинается в тесном союзе с учением "Вишуддхимагги". Существуют три "моральных заповеди", пути постижения медитирующим "Трех прибежищ" – Будды, дхармы и сангхи, – как своих внутренних реальностей. Первой заповедью тибетского буддиста является "шила", обет праведного поведения. Второй является Самадхи (тибет. "шиней"), фиксирование ума на одном объекте для развития однонаправленности ума. Для практики Самадхи рекомендуется те же условия, что и в "Вишуддхимагге". Медитирующий должен удалиться в уединение, порвать связи с мирской деятельностью и т. д. К начальным объектам медитации относится те же, что перечислены в "Вишуддхимагге", как, например, полнота внимания к дыханию. Некоторые из этих объектов, особенно на поздних стадиях, напоминают индийских тантрических божеств. Такие более продвинутые задания служат объектами для визуализации. Такие объекты даются в многочисленных аспектах, "с тем, чтобы они подходили для учеников с различным физическим, умственным и эмоциональным складом", и воспитали сильные веру и преданность. Эти различные объекты для визуализации воплощают различные аспекты ума. Визуализируя изображение, медитирующий отождествляется с этими ментальными состояниями или качествами. Чогьям Трунгпа (1975, стр.47) описывает одно такое изображение: "На диске осенней луны, чистом и ясном, вы помещаете семя-слог. Холодные голубые лучи семени-слога излучают сострадание, которое распространяется в необъятном небе и пространстве. Оно осуществляет нужды и желания живых существ, внося теплоту с тем, чтобы смятение могло быть улажено. Затем из семени-слога вы создаете Махавайрочана Будду, белого цвета, с благородными чертами лица, – восьмилетнего мальчика с прекрасным, невинным, чистым, сильным, королевским взглядом. Он облачен в одеяние средневекового индийского царя. На голове его сверкающая золотая корона, отделанная драгоценными камнями. Часть его длинных черных волос ниспадает на спину и плечи, другая часть стянута в пучок, увенчанный блестящим голубым бриллиантом. Он сидит, скрестив ноги на лунном диске, в руках у него ваджра, высеченная из кристалла".

Далай Лама приводит четыре шага в достижении самадхи. В самом начале имеет место фиксация ума медитирующего на объекте, когда он пытается продлить свою концентрацию на нем. На следующей стадии концентрация становится прерывистой. Помехи приходят и уходят из его ума, чередуясь периодами внимания к объекту. На этой стадии медитирующий может ощущать радость и экстаз, берущие начало из его однонаправленности. Эти чувства укрепляют его усилия в концентрации. Эта стадия, подобно предварительной стадии Дхьяны, достигает своей кульминации, когда ум окончательно преодолевает все препятствия, что дает возможность концентрироваться на объекте без каких-либо перерывов. Конечной является стадия "ментальной неподвижности", при которой абсолютная концентрация происходит с затратой минимальных усилий. Эта стадия является стадией мастерства, на которой становится возможным появление психических сил.

Овладение дхьянами имеет ценность в Махаяне не из-за возможности обладания силами, но из-за полезности для познания "шуньяты", пустоты феноменального мира, являющейся его неотъемлемым качеством, а также и мира внутри ума медитирующего. Средством для такого прорыва является третья заповедь для медитирующих – практика Випассаны (тибет. "тхагтхонг"). Здесь медитирующий использует силу Самадхи, как средство для медитации над шуньятой. Далай Лама (1965) не описывает детали техники випассана в тибетских практиках, но отмечает, что течение недисциплинированного ума медитирующего может быть остановлено и "блуждания или мечтания ума могут быть успокоены путем концентрации на физической структуре тела и психологической структуре ума", т.е. подразумеваются две техники Випассана, которые упоминаются в "Вишуддхимагге". Посредством Випассаны с шуньятой в фокусе медитирующий сбрасывает все убеждения Эго, достигая в конечном итоге "цели, которая ведет к разрушению всех моральных и ментальных нечистот".

Однако, эта цель не означает кульминацию духовного развития для тибетского буддизма, но представляет собой стадию на пути его дальнейшей практики и эволюции. Тот контроль над ментальными процессами, которого он достиг путем концентрации, а также его проницательность делают его готовым для того, чтобы приступить к дальнейшим тренировкам в таких техниках, как визуализация и культивировать такие качества, как сострадание. Многие школы тибетского буддизма имеют свою уникальную программу продвинутых тренировок, с упором на тот или иной аспект. У всех из них основы медитационного умения концентрации и проницательности служат предпосылки для более сложных, продвинутых усилий, направленных на тренировку ума медитирующего.

Чогьям Трунгпа (1976), подводя итог пути тибетского буддизма, советует медитирующему, прежде чем приступать к какой-либо из продвинутых тибетских техник, "развить общее трансцендентное чувство видения вещей такими, какие они есть". Вот почему медитация Випассана закладывает фундамент для медитирующего. Имея ясное видение вещей, медитирующий снимает те меры предосторожности, которые служили ему защитой в повседневной жизни. Это делает его открытым для шуньяты – "прямого восприятия без опоры на что-либо". В свою очередь, это вдохновляет медитирующего на достижение идеала боддхисаттвы. Но это не конец пути. За восприятием жизни с точки зрения бодхисаттвы, есть восприятие глазами йога, за йогом – восприятие глазами сиддхи, а за этим – глазами Будды. На каждом из этих уровней искателю присуще уникальное чувство себя и мира – например, для бодхисаттвы таковыми является шуньята. На еще более высоких уровнях им является психологическое пространство "махамудры". На этой стадии, говорит Трунгпа(Гюнтер и Трунгпа, 1975, стр.36), "символы не существуют, как таковые: чувство переживания утрачивается. Энергия спонтанно движется в том направлении, которого требует сложившаяся ситуация; никакая легкомысленность невозможна". Это ведет человека к "разрушению того, что требуется разрушить и поощрению всего того, что требуется поощрить". Когда человек достигает "махамудры", всякая борьба на пути исчезает.

Некоторым бывает трудно оценить истинную природу какого-либо пути, не принимая участия самому в практических занятиях. Более всего это приложимо к системе, подобным тибетскому буддизму, суть инструкций в котором эзотерична. Ваджраяна, тантрическая школа тибетского буддизма, окутана тайной;великий и легендарный тантрист Миларепа предупреждает (Чанг, 1970): "Учения тантры должны практиковаться в тайне; они будут утрачены, если их практиковать на базарной площади". Даже будучи опубликованы, многие тибетские методы не раскрывают своих секретов, т. к. для того чтобы по-настоящему понять их и вкусить их плоды, их необходимо практиковать. Переводы, подобные выполненным Эванс-Венсом, дают читателю живую картину тибетских учений. Но для того, чтобы следовать по этому запутанному пути, нужно найти ламу-учителя, потому что даже сейчас специфичные методы тибетского буддизма передаются от учителя ученику по линиям, уходящими своими корнями в века.

Глава 12

ЯПОНСКИЙ ДЗЭН

Слово "дзен" происходит от санскритского "дхьяна". Культурный обмен между странами привел к тому, что в Японии появился дзен, который был связан с традицией "Вишуддхимагги" через китайскую школу "чань" – медитации. Те изменения, которые претерпел дзен во время своего путешествия во времени и пространстве из Индии 5-го века в Японии сегодняшних дней, более очевидны в его учении, чем в деталях практики. Доктринальные различия(во многом схоже с различиями буддизма тхеравады и махаяны) выявили эти изменения и затушевали сходство. Некоторые варианты дзен медитации (дзадзен) остались такими же, как полнота внимания и проницательность. В отношении полноты внимания все разновидности дзадзен расширили область его применения от сидячей медитации до всех жизненных ситуаций.

Хотя сидячий дзанзен одобряется, этого нельзя сказать в отношении интенсивного изучения писаний. Один из прежних мастеров Сото дзен Гоген (1971, стр.62) писал:"Не имеет значения насколько хорошо вы говорите, что знаете... эзотерические и экзотерические доктрины; до тех пор ваш ум цепляется за тело, вы будете тщетно пересчитывать чужие сокровища, не приобретя их для себя даже на полпроцента".

Дзадзен, как и Випассана, начинается с заложения прочного фундамента медитации; используется много разновидностей техник концентрации. Самадхи или Дхьяна является, согласно терминологии дзен, "великой фиксацией"или "состоянием единства" и, в котором различия между вещами растворяются, так что они предстают перед медитирующим в аспекте их тождественности. Эта стадия является промежуточной на пути к достижению конечной цели дзен. Судзуки предупреждает (1958, стр.135):"Если стадия великой фиксации принимается за конечную, не будет ни дальнейшего роста, ни прозрений сатори, ни проникновения в Реальность, ни разрывания оков жизни и смерти". Глубоких погружений еще не достаточно. Они являются необходимыми, но не являются достаточными шагами на пути к просветлению. Мудрость проницательности приходит после самадхи.

Среди технических приемов дзен имеются несколько уникальных методов достижения Дхьяны. Одним из таких методов является коан (применяемый главным образом сектой Риндзай), который представляет собой вопрос или загадку, найти решение которой совершенно невозможно рассудочным путем. Чтобы найти "решение" на нее, нужно выйти за пределы мышления путем освобождения ума от языковых ограничений. (Миура и Сасаки, 1965). Получив коан, наподобие "Каким было твое лицо, до того как ты родился" или "Что такое Му", ученик все время удерживает его в уме. Что бы он ни делал, как только посторонние мысли вторгаются в его ум, он сразу отпускает их и снова возвращается к своему коану. Когда он обнаруживает, что его рациональный ум не способен решить неразрешимое, его концентрация достигает лихорадочного напряжения, приводящего к осознанию полнейшей безвыходности положения. Когда это происходит, то, что было полным коаном, уменьшается до символического фрагмента, например, просто "Му". Когда способность перескакивать с одного на другое совершенно истощается, приходит момент "прозрения". Мысли исчезают и медитирующий входит в состояние "дайгу" или состояние фиксации. Его коан "раскрывает все свои секреты" при вхождении в Самадхи (Судзуки, 1958).

Ясутани – современный бонза, приехавший учить в Америку, – приспособил коан для нужд более продвинутых учеников. Он предложил начинающим концентрироваться на дыхании. Цель дзадзена рассматривалась им не как приведение пассивного ума в дхьяну, а как "достижение спокойствия и собранности ума в гуще деятельности". Поэтому его ученики занимались техниками концентрации до тех пор, пока не вырабатывали немного "дзерики" – ментальной силы, возникающей из однонаправленности ума. Плодами дзерики являются невозмутимость, решительность и потенциальная готовность ученика к "кесе-годо" – сатори "проникновения в истинную природу". Когда ученик использует, например, коан, его самадхи достигает завершения, тогда имеет место "абсолютное единство с Му, свободное от раздумий растворение в Му". На этой стадии "внутренне и внешнее сливаются в одно". После того, как было пережито это состояние, может иметь место "кэсе-годо", когда ученик будет видеть "все вещи такими, какие они есть". В состояние "кэнсе-годо" можно впадать где угодно и с различными степенями глубины и ясности.

Дзерики укрепляет сатори медитирующего. Это помогает ему вынести свое пробужденное состояние за пределы одного только дзадзена. Дзерики, которое он развил в дзадзене, культивирует эффект сатори до тех пор, пока он не начинает формировать всю его повседневную жизнь. Когда ученик приобретает некоторый контроль над умом посредством упражнений в однонаправленности ума, таких как счет дыханий, или истощает свой рациональный ум в работе над коаном, Ясутани часто отсылает его к более продвинутой практике, методу "сикан-танза" или "простому сидению". При этом типе дзенской медитации ученик входит в возвышенное состояние концентрации без предварительно выбранного объекта концентрации. Он просто сидит, ясно осознавая все, что происходит в нем и вокруг него. Бдительный и полный внимания он сидит свободный от каких-либо точек зрения или оценивающих суждений, просто наблюдая. Эта техника полностью аналогична технике Випассаны. Родственной техникой является "подвижный дзадзен", при которой он полностью входит в каждое действие с абсолютным вниманием и ясным осознанием. Это соответствует стадии "простого внимания" Вишуддхимагги. Kapleau (1967) отметил эти тесные параллели и цитирует подстрочный перевод Пали Сутры по полноте внимания, как "предписание"для дзадзена:

В видимом должно быть только видимое В чувствуемом должно быть только чувствуемое В мыслимом должно быть только мыслимое.

Практике дзадзен сопутствуют многие виды "сатори", некоторые из которых могут быть переживаниями Дхьяны, другие встречаются на пути постижения. Ясутани предупреждает своих учеников, чтобы они игнорировали видения и интенсивные ощущения. Он говорит, что такие явления появляются, когда ученик достигает стадии "кэнсе", подобно тому, как они могут проявляться на стадии предварительной концентрации. Kapleau (1967) описывает стадию "фальшивого Сатори", называемого иногда "пещерой сатаны". На этой стадии медитирующий испытывает глубокую безмятежность и верит, что достиг своей конечной реализации. Через такое псевдоосвобождение следует прорваться точно так же, как через псевдонирвану на пути Випассаны. Последние шаги на пути к просветлению, согласно Kapleau, (1967 р.13) соответствуют тем стадиям, которые предшествуют Нирване на пути Випассаны."Усилия медитирующего направляются, с одной сторону, болезненным чувством внутреннего рабства, – разочарования в жизни и страха смерти, – а с другой стороны – убежденностью в том, что через Сатори человек может достичь освобождения. Ясутани отмечает, что Сатори обычно предшествует некоторый период переживания Самадхи. В очерке, посвященном своему обучению Дзен, Д. Т. Судзуки рассказывает о своем первом достижении Самадхи посредством коана "Му" (1970, р.10) "но этого Самадхи еще не достаточно. Вы должны выйти из этого состояния, пробудиться от него – это пробуждение и есть Праджня. А момент выхода из Самадхи и видения его так, как оно есть – это Сатори."

Учителя Дзен подчеркивают необходимость совершенствования достигнутого впервые Сатори путем дальнейшей медитации – до тех пор, пока оно, в конечном счете, не будет пропитывать собой всю жизнь медитирующего. Судзуки (1949) описывает эту конечную стадию ума как стадию, когда факты повседневного опыта принимаются такими, какими они приходят; все события входят в сознание медитирующего и воспринимаются без реагирования на них. Это "нереагирование", как поясняет Blofeld (1962), "не означает впадения в тупой транс, но является исключительно ясным состоянием ума, в котором воспринимаются детали каждого явления без каких либо суждений или привязанностей."

Ху Хай, старый мастер Дзен, выражает это такими словами: "Когда события происходят, не реагируйте на них. Удерживайте свой ум от остановки на чем бы то ни было." А дзенский мастер 14 века Бассуи поучает, что "дзадзен – это ни что иное, как всматривание в свой собственный ум, без презрения, но и без восхищения теми мыслями, которые в нем возникают. Такое нейтральное положение является и средством и целью Дзен. Оно должно выйти за пределы времени сидения в дзадзене, и должно быть привнесено во всю остальную жизнь. Рус Сасакаи (Miura, 1965, p.XI) объясняет: "Человек, опытный в практике дзадзен, не зависит от того, находится ли он в спокойном месте на своей подушке для сидения. Те состояния сознания, которые вначале достижимы лишь в медитации, постепенно становятся продолжительными, распространяясь на всякую деятельность, в которую он только вовлечен."

На конечной ступени Дзен – стадии "не-ума", – спонтанная ясность Сатори проявляется во всех действиях. Здесь сливаются воедино цели и средства. Испытав непостоянство всех вещей, то, что "жизнь есть страдание, а все формы есть "ку" пустота и ничто", человек прекращает цепляться за феноменальный мир, хотя и продолжает действовать.

Признавая глубину такой трансформации личности, Дзен делает некоторый упор на моральные предписания. Моральные заповеди специально не излагаются, скорее, их соблюдение вытекает, как побочное явление, из тех изменений сознания, который происходят при практике дзадзен. Томас Мертон (1965) пишет, что учение Дзен наследует дух Чжуан Цзы, даосского мудреца, который писал:

"нет ни гонки, ни принуждения, ни привязанностей, ни потребностей; тогда все дела находятся под твоим контролем, и сам ты – свободный человек."

Глава 13

"ЧЕТВЕРТЫЙ ПУТЬ" ГУРДЖИЕВА

Духовная система Георгия Гурджиева (1877-1948), привезенная на Запад после продолжительного путешествия по Азии и "встреч с замечательными людьми", является, по словам одного из его учеников, религиозным учением Востока, переведенным в "терминологию, не отталкивающую практические умы западных мыслителей." П. Д. Успенский (Ouspensky, 1971), другой ученик Гурджиева, называет эту систему "эзотерической школой", не приспособленной под массовые вкусы; школой, которая учит КАК должно быть сделано то, что согласно религиям ДОЛЖНО быть сделано, – т.е. как трансформировать человеческое сознание. Сам Гурджиев называет свое учение "четвертым путем" в отличие от традиционных путей факира, монаха или йога; путем "хитрого человека", который не удаляется от мира в уединенное убежище для медитации, но работает над своим сознанием в зеркале взаимоотношений с людьми, животными, имуществом и идеями. На продвинутой стадии ученик Гурджиева должен разделить приобретенное знание с другими, чтобы продвинуться еще дальше. Многочисленные гурджиевские группы второго, третьего и четвертого поколения развивали таким образом свои стили и характерные черты. Так как оригинальная школа Гурджиева использовала широкую гамму техник, то какая-либо современная группа может по своему усмотрению использовать или не использовать те методы, которые обсуждаются ниже, и заимствованы главным образом из книг Успенского.

Гурджиев говорил, что большинство людей "спят", то есть живут автоматически, откликаясь на стимулы."Современный человек – говорил Гурджиев (Ouspensky, 1971) постепенно уклонился от того естественного типа, которым он должен был бы являться... восприятия и проявления современного человека... – это всего лишь результаты автоматических рефлексов той или другой части его совокупной сущности." Подобно Будде, Гурджиев понимает под нормальным состоянием человека состояние страдания. Люди из-за их неспособности видеть положение дел такими, как оно есть, остаются целиком подвластны эгоизму и животным страстям, таким как страх, возбуждение, гнев и погоня за удовольствиями. Однако страдание может дать нам толчок к свободе. Путь к освобождению состоит не в общепринятых понятиях добродетельной жизни, а в преднамеренной программе по самотрансформации. Средство, которое предлагает Гурджиев, начинается с самонаблюдения. Кеннет Уокер (Walker, 1969, p.206), который учился у Успенского и Гурджиева, поясняет это так: "Мы заключены в тюрьму нашего ума, и сколь бы мы ни расширяли и ни приукрашивали их, мы все равно остаемся взаперти в их стенах. Если мы хотим когда-нибудь прокинуть эти стены, то первым шагом должно быть наше понимание той ситуации, в которой мы находимся, и видение при этом того, каковы мы есть на самом деле, а не каковыми бы мы хотели быть. Это может быть достигнуто путем поддерживания в себе состояния пассивного осознания..."

Далее Уокер описывает технику "самовоспоминания" – умышленного разделения внимания таким образом, чтобы направить часть его обратно на самого себя. В своих многочисленных и непостоянных "Я" человек учреждает осознание, которое только наблюдает все остальное – это "наблюдающее Я" или "свидетель". Вначале очень трудно достичь устойчивости "наблюдающего Я", и начинающий то и дело забывает про то, что нужно помнить о самом себе, и самонаблюдение переходит в полное отождествление с тем "Я", которое господствует над его умом в данный момент. Но при наличии у начинающего настойчивости, самовоспоминание укрепляется, так как, говоря словами Успенского, чем больше мы понимаем наше настоящее состояние, состояние сна, тем настоятельнее мы ощущаем необходимость изменить его." Самовоспоминание напоминает "полноту внимания", о которой мы уже говорили выше. Психологической установкой, необходимой при этом методе, является самоотделение, при котором наши собственные мысли и поступки рассматриваются как принадлежащие другому человеку, с которым мы лишь поверхностно знакомы. Успенский (цит. по. Walker, 1969, p.40) предлагал "наблюдать за собой очень внимательно, и вы тогда увидите, что это не ВЫ, не ВАШЕ Я, а некое "ОНО" говорит внутри вас; движется и чувствует, смеется и плачет внутри вас; подобно тому, как идет дождь, потом проясняется, а после снова идет дождь. Все происходит в вас, а ваша главная задача – следить и наблюдать за происходящим."

Когда ученик осознает, что в его самонаблюдении был допущен перерыв, то он снова возвращает свой отвлекающийся ум к задаче самонаблюдения. Хотя гурджиевские группы используют различные технические приемы, чаще всего они являются второстепенными по отношению к самовоспоминанию. Решающим же является искусство направления внимания на самого себя. Успенский (1971) говорит, что как состояние транса в Самадхи, так и нормальное состояние отождествления, "которое ограничивает свободу человека некоторой малой частью самого себя" противоположны его цели. При самовоспоминании, так же как и в Випассана-медитации, "искажающие зеркала личности" отбрасываются для того, чтобы можно было видеть самого себя. В самовоспоминании, как и при полноте внимания в практике "дзадзен", человек принимает себя полностью, без комментариев и без присвоения имен тому, что он видит.

Другим примером гурджиевских упражнений на самовоспоминание является сосредоточение на каком-нибудь одном аспекте повседневного поведения на протяжении всего дня – например, на движении рук или на мимике лица. Вот еще одна инструкция для самовоспоминания: "Где бы ты ни находился, что бы ты ни делал, помни о своем присутствии и наблюдай за всем, что ты делаешь." Эта инструкция аналогична тем, которое предлагаются для достижения полноты внимания. Возможно, такое сходство между системами не случайно. И Гурджиев и Успенский бывали в тех странах, где Випассана и подобные ей техники передавались достаточно правильно для того, чтобы научиться им, и Гурджиев в этом смысле являлся великим заимствователем, передатчиком и преобразователем учений Востока.

В течении практики самовоспоминания ученик приходит (как и на пути Випассаны) к пониманию того, что его внутренние состояния находятся в постоянном движении, и что не существует внутри такой вещи, как неизменное "Я". Вместо этого он видит просто совокупность черт характера, так называемых "главных черт". Каждая из них, господствуя на сцене, придает свой облик его личности. При самонаблюдении и становится очевидность множественность этих черт характера. Но потом эта множественность постепенно устраняется по мере самонаблюдения, так как ученик перестает отождествлять себя с этим множеством различных "Я" и они постепенно теряют свою силу. При укреплении наблюдающего "Я" и отстранении от всех остальных, ученик "пробуждается", принося при этом в жертву свои повседневные "Я". Уокер описывает это пробужденное состояние как "чувство присутствия, нахождения здесь; мышление, чувствование, восприятие и движение с определенной степенью контроля, а не просто автоматически." В этом состоянии "свидетель" выкристаллизовывается в постоянную ментальную функцию. Ученик может судить о себе совершенно объективно.

Эта степень самопознания предшествует высшему состоянию "объективного сознания". В этом состоянии ученик видит не только себя, но и все остальное с полной объективностью. Объективное сознание – это кульминация самовоспоминания. Обычное сознание человека не изгнано, но на него наложена объективность. Это усиливает "внутреннее молчание" и чувство отделенности от непрерывного бормотания ума. Восприятие мира человека с объективным сознанием совершенно иное. Уокер (1969, р.47-48) так описыввает это завершающее состояние гурджиевской тренировки: "маленькое ограниченное "Я" повседневной жизни, которое настаивало на своих правах и своей отдельности, уже исчезло и не может более изолировать человека от всего окружающего. Человек погружается в намного более глубокое измерение существования... как будто шум мыслей угас, и их место во внутреннем безмолвии занимает ошеломляющее чувство "бытия". Такие ограниченные утверждения как "мое" и "ваше" теряют смысл... и даже такие прежние временные барьеры как "раньше" и "потом" тонут в бездонных глубинах непреходящего "сейчас". Исчезают также и различия между субъектом и объектом, между познающим и познаваемой вещью."

Беннет (Bennet, 1973) приводит семь уровней человека согласно гурджиевской системе, последние три из которых являются "освобожденными". Эти три последних уровня являются градациями "объективного сознания". Неотъемлемой частью трансформации в "объективное сознание" является освобождение человека от капризных, неразумных влияний, исходящих из внешних и внутренних источников."Освобожденный" человек, находящийся, например, на шестом уровне – это то же самое, что "бодхисатва" в буддизме Махаяны, или великие святые в христианстве и "вади" в исламе. Такой человек более не озабочен собственным благополучием, но посвящает себя спасению всех живых существ."

Глава 14

"БЕЗОГОВОРОЧНОЕ ОСОЗНАНИЕ" КРИШНАМУРТИ

Джидду Кришнамурти, родившийся в 90-х годах прошлого века, получил образование в Англии под руководством А. Безант. Точка зрения Кришнамурти на человеческие проблемы близка к буддизму. Ум и мир, говорит Кришнамурти, пребывают в постоянном движении."Существует только одна вещь – непостоянство" Перед лицом опасности такого постоянного изменения ум человека цепляется за "Я". Но это "Я" существует только через отождествление с тем, что оно себе воображает или чем хочет быть."Я" – это масса противоречий, желаний, стремлений, движений и разочарований, где страдания больше чем радости." Единственный источник страдания – постоянный конфликт в уме между тем, "что есть", и тем, "что должно быть". Обусловленный ум, согласно анализу Кришнамурти, бежит от факта своего непостоянства, пустоты и горести. Он выстраивает стены из привычек и рутины и предается мечтам о будущем, либо остается привязанным к прошлому. Такие меры защиты парализуют нас и не позволяют нам жить в настоящем моменте.

Кришнамурти возражает против методов медитации, у которых так много сторонников. Не смотря на то, что ум может постараться убежать из обусловленности через медитацию, он каждой своей новой попыткой просто создает новую тюрьму из методов, которым он следует, и целей, которых он стремится достичь. Кришнамурти – противник всякого рода техник, и он советует отставить в сторону все авторитеты и традиции. Из них можно лишь почерпнуть знание, но не понимание, которое действительно необходимо. Согласно Кришнамурти ни одна из техник не может освободить ум, так как любое усилие, предпринятое умом, только сплетает новую сеть. Он, например, открыто высказывается против методов концентрации (цит. по Goleman, 1972, p.114) "бесконечно повторяя "аминь" или "ом" – или, например, "кока-кола" – вы, пожалуй, будете иметь какие-то переживания, потому что от повторения ум успокоится. Одно из любимых условий некоторых учителей медитации состоит именно в том, чтобы убедить своих учеников заниматься концентрацией, т.е. фиксировать свой ум на одной мысли, отгоняя прочь все остальные. Это самая глупая и противная вещь, которую может делать любой школьник, потому что его заставляют это делать".

"Медитация", которую поддерживает Кришнамурти, не имеет системы, и менее всего является "повторением и имитацией". Он предлагает как цель и одновременно как средство "безоговорочное осознание", "переживание того, что есть, без присвоения этому названий". Это состояние находится за пределами мысли. Все мысли, – говорит он, – принадлежат прошлому, а медитация – всегда в настоящем. Чтобы быть в настоящем, ум должен оставить привычки, приобретенные вследствие потребности иметь уверенность: "его цель и добродетели должны быть возвращены обществу, которое их породило". Человек должен отказаться от всех мыслей и мечтаний. Кришнамурти советует (1962, р.8-10): "Позвольте уму стать пустым и не заполняйте его мыслями. Тогда не будет того, кто медитирует, и останется только сама медитация. Ум, охваченный игрой воображения, может породить только заблуждения. Поэтому ум должен быть чистым и неподвижным. Тогда в свете этой ясности проявляется непреходящее."

Кришнамурти, видимо, отстаивает только конечное состояние, метод без метода. Но при более близком ознакомлении видно, что он ясно говорит всем, кто может услышать, "как сделать это", хотя в то же время он говорит, что не существует такого "как", так же как и не существует никакого "метода". Он советует нам "просто осознавать то, что есть... свои привычки и реакции. Его средство – это постоянное наблюдение своего собственного сознания. Взгляд Кришнамурти на "отсутствие техник" становится более понятным из его беседы с молодыми индийскими школьниками, которым он давал наставления. Сначала он говорит им, чтобы они сидели спокойно с закрытыми глазами, а затем – чтобы они наблюдали за развитием своих собственных мыслей. Он советует им продолжать заниматься этим упражнением и при других обстоятельствах: при ходьбе или при засыпании."Вы должны наблюдать точно так же, как вы наблюдаете за ящерицей, пробегающей мимо вас по стене, разглядывая и все ее четыре ноги, и то, как она цепляется за стену. И по мере наблюдения вы разглядите все ее движения, всю точность этих движений. Точно так же наблюдайте за своим мышлением, не исправляйте его и не подавляйте – просто наблюдайте за ним, сейчас, этим утром."

Кришнамурти называет такое тщательное внимание "самопознанием". Его суть состоит в том, чтобы "постичь пути своего собственного ума" для того, чтобы "ум получил свободу быть спокойным". Когда ум спокоен – тогда человек понимает. Ключ к пониманию – это внимание без слов, без имен. Он советует "наблюдайте и будьте простым". Там где есть внимание без реагирующей мысли – есть и реальность.

Процесс, который Кришнамурти предлагает для самопознания, тождественен тренировке "полноты внимания" в буддизме. Но сам Кришнамурти вероятнее всего не согласился бы с таким сравнением из-за опасности, которую он усматривает в поиске какой-либо цели посредством техники. Процесс, предлагаемый им для успокоения ума, развивается спонтанно через признание своих затруднений, потому что знать, "что ты спишь, – уже означает бодрствовать." Эта истина, воздействуя на ум, освобождает его. Кришнамурти говорит: "Когда ум познает всю глубину своей собственной обусловленности... тогда все его движения прекращаются. Он совершенно спокоен, не имеет никаких желаний и чего-либо иного, что принуждало бы его или побуждало".

"Пробуждение" для Кришнамурти является автоматическим процессом. Ум находит решение через "саму интенсивность вопроса". Такого познания нельзя искать, оно приходит без приглашения. Человек, которому удалось прийти к такому познанию, уверяет Кришнамурти, – входит в новый мир. В этом состоянии человек свободен от обусловленных привычек восприятия и узнавания, не позволяющих принимать себя так, как есть. Быть в этом состоянии, говорит Кришнамурти, значит любить."Там где еще есть "Я" любви нет". Это состояние приводит к "одиночеству за пределами одиночества", в котором в уме не остается никаких движений и есть лишь чистое переживание, "внимание без каких-либо побуждающих причин". Человек освобождается от зависти, честолюбия, желания власти, приобретая любовь и сострадание. Живя в вечном настоящем, человек прекращает накапливать впечатления и опыт; прошлое умирает для него с каждым новым мгновением. При таком безоговорочном осознании человек приобретает способность быть простым. По словам Кришнамурти (Goleman, 1971, p.95) "быть далеко, очень далеко от мира хаоса и страдания; жить в нем, но не затрагиваться им... Медитирующий ум не связан ни с прошлым ни с будущим, и тем не менее способен жить ясно и разумно".

ЧАСТЬ 3

МЕДИТАЦИОННЫЕ ПУТИ: ИХ СУЩНОСТНОЕ ЕДИНСТВО

Каждый из медитационных путей имеет как сходство с другими путями, так и по своему не похож ни на один другой метод. Если отвлечься от различия в техниках – а на это различие как раз делается главный упор в каждой системе верований то все эти пути роднит то, что они – разновидности процесса трансформации сознания.

Глава 15

ПОДГОТОВКА К МЕДИТАЦИИ

Что касается подготовки к медитации, то в этом различные медитационные системы имеют мало общего. Те системы, которые рассмотрены в этой книге, представлены весьма широким кругом различных подходов к вопросу о необходимости подготовки медитирующего к медитации какую-либо формой очищения. В одних системах – таких как каббала, христианство, бхакти и суфизм, – весьма настоятельно подчеркивается необходимость предварительного очищения, в то время как взгляды Гурджиева и Кришнамурти противоположны – они считают, что такие усилия бесполезны, потому что влекут за собой избегание повседневных жизненных ситуаций. Кроме того есть мнение – в ТМ и в Дзен, – что подлинная чистота приходит спонтанно, как побочный продукт самой медитации. Крайнюю точку зрения представляют тантристы школы Бон Марга, проповедуя отказ от сексуальных и других приличий, как элемент духовной практики.

Мнения о месте для медитации также весьма различны. Отцы-пустынники, удалявшиеся в безлюдные места египетской пустыни, советовали избегать шумных мест и плохих компаний отшельничество было неотъемлемой частью их программы самодисциплины. Современные индийские йоги стремятся в изолированные лесные и горные убежища по тем же причинам. Западные варианты индийской йоги, такие как ТМ, – против каких-то насильственных изменений привычек повседневной жизни – вместо этого медитация просто включается в нормальный режим дня. Для интенсивной практики Дзен больше всего подходят монастырские условия, но, так же как и ТМ, такая практика может быть частью повседневной жизни медитирующего. Как Кришнамурти, так и Гурджиев подчеркивали, что семья, работа и базарные площади – это наилучшая среда для внутренней дисциплины, дающая материал для медитации.

Однако большинство классических медитационных систем считают, что монастырь или ашрам – это оптимальное место для медитации, а монахи или йоги – идеальная компания; отречение – высшее предназначение, а священные писания – лучшее чтение. Современные медитационные системы, такие как ТМ, побуждают своих последователей не порывать с организационными узами и деятельностью до тех пор, пока ученик живет обычным для себя образом жизни, не внося в него коренных изменений. Кришнамурти, пожалуй, единственный среди духовных учителей, кто не советует ученику стремится к компании себе подобных, и кто отрицательно относится к поискам учеником своего учителя или мастера, что является существенным элементом всех остальных систем.

Кришнамурти уникален и тем, что не стремился распространять свое вполне сложившееся учение. Хотя другие школы, такие как Дзен, и не делают особого упора на интеллектуальных занятиях, у всех у них есть как формальные, так и неформальные учения, которые усваивают ученики. В некоторых традициях формальное обучение играет главную роль. Так, например, бенедиктинский монах должен проводить треть дня в изучении писаний, а остальные две трети – занимаясь молитвой (той же медитацией) и физическим трудом.

Глава 16

ВНИМАНИЕ

Больше всего различные медитационные школы сходятся в той важности, которая придается переподготовке внимания. Грубо эти школы можно было бы разделить, пользуясь основной терминологией переподготовки внимания, которые описывает "Вишуддхимагга" – концентрация и полнота внимания. Если мы возьмем систему "Вишуддхимагги" в качестве примера, то мы сможем увидеть сходство различных техник, скрываемое за покровом терминов и учений.

Есть бесчисленное множество различных названий, которые употребляются в разных медитационных системах, и которые на самом деле обозначают один и тот же путь и одну и ту же цель. Иногда один и тот же термин используется различными школами в узком, но в то же время в совершенно различном техническом смысле. Например, то что переводится на наш язык как "пустота", у индийских йогинов означает состояние Дхьяны, а в буддизме Махаяны под этим подразумевается постижение той пустоты, которая изначально присуща всем феноменам. В первом случае термин употребляется для обозначения состояния, когда сознание избавлено от содержимого, а во втором для обозначения пустотности всех вещей. Другой пример: Phillip Kapleau (1967) отличает "дзадзен" от медитации, говоря, что "их не следует смешивать". Кришнамурти (1967) говорит, что только "безусловное осознание" – настоящая медитация. Признание того, что и "дзадзен", и "безусловное осознание" являются техниками понимания и постижения, позволяет увидеть, что за этими, приведенными выше, на первый взгляд не связанными высказываниями скрывается одно и то же различие – различие между концентрацией и постижением. (В "Йогасутрах" Патанджали, в так называемом "восьмеричном пути йоги" четко различается концентрация – "Дхарана", собственно медитация "Дхьяна", и инсайт, "Самадхи" – прим. ред.) Kapleau под "медитацией" понимает на самом деле концентрацию, в то время как Кришнамурти вообще отрицает тот факт, что концентрация относится к области медитации.

Таблица 4. Подразделение медитационных техник по видам внимания

Система	Техника	Тип
Бхакти	Джапа	Концентрация
Каббала	Кавванах	Концентрация
Исихазм	Молитва сердца	Концентрация
Суфизм	Зикр	Концентрация
Раджа йога	Самадхи	Концентрация
ТМ	трансцендентная медитация	Концентрация
Кундалини-йога	Сиддха-йога	Концентрация
Тибетский буддизм	Випассана	Интегрированный
Дзен	Дзадзен	Интегрированный
Гурджиев	Память о себе	Полнота внимания
Кришнамурти	Самопознание	Полнота внимания
Тхеравада	Випассана	Интегрированный

В таблице 4 приведена классификация техник всех медитационных систем в соответствии с типологией, даваемой в "Вишуддхимагге". Классификационным критерием служит здесь механизм техники, где первый этап – концентрация, при которой ум фиксируется на каком-то объекте, второй этап – полнота внимания, при которой ум наблюдает сам себя, и третий этап – целостная совокупность обоих процессов.

Еще одной предпосылкой, положенной в основу классификации, послужила внутренняя логика описаний. В случае концентрации в описаниях упоминаются характеристики, присущие пути Дхьяны, такие как "возрастающее утонченное блаженство, сопровождающееся углублением концентрации и потерей чувственного осознания". В случае техники постижения (Випассана – медитация) должны присутствовать характеристики практики Випассаны, такие как постижение безличности ментальных процессов. В случае комбинированной техники смешиваются и интегрируются как техника концентрации, так и техника постижения, Випассана.

При концентрации в намерение медитирующего входит фиксирование своего внимания я на каком-то отдельном восприятии, с возвращением ума назад всякий раз, когда он отвлекается от объекта. В некоторых инструкциях по концентрации подчеркивается активное участие воли медитирующего в процессе привлечения к воспринимаемому объекту и сопротивлении каким-либо отвлекающим факторам. Другие инструкции предлагают следовать пассивной линии поведения, просто возвращая вновь объект восприятия, утерянный в потоке сознания. Так, древние буддийские тексты последователей Тхеравады призывают ученика скрежетать зубами, сжимать кулаки, работать до пота, силясь удержать свой ум с помощью дыхательных упражнений. С другой стороны, занимающемуся ТМ рекомендуется " непринужденно возобновлять повторение мантры" всякий раз, когда он замечает, что его ум отвлекается. Хотя эти подходы являются противоположными в единстве активности и пассивности, их можно считать равноценными средствами для постоянного возобновления ориентации на объект концентрации и, таким образом, средствами для развития однонаправленности. Что же касается техник полноты внимания, будь то "памятование о себе" Гурджиева, "самопознание" Кришнамурти, или "сикан-тадза" в Дзен-буддизме, – все они сходятся в своем подходе к вниманию, предлагая непрерывную бдительность в каждый момент, и распознавание всех цепей, сковывающих сознание медитирующего.

Большинство школ медитации не привержены только одному из этих подходов, но используют разные техники из обеих подходов. В ним принимаются во внимание индивидуальные различия обучающихся и то, что необходимо конкретному человеку для его прогресса. Суфии, например, главным образом используют "зикр", практику концентрации, но они временами используют и техники полноты внимания, например, "мурагаба" – возвращение внимания к истоку своего собственного сознания. В предыдущих разделах этой книги для простоты изложения выделялись те специфические техники, которые были главными для каждой школы.

Различные медитационные системы могут проповедовать различные взгляды на необходимость каких-либо подготовительных действий, необходимость особой окружающей обстановки, необходимость в учителе или в каких-то предварительных знаниях о том, чего ожидать от медитации. Однако все медитационные школы сходятся на том, что для изменения сознания медитирующего нужна переподготовка его внимания, достигаемая либо с помощью концентрации, либо с помощью полноты внимания.

Глава 17

ВИДИШЬ ТО, ВО ЧТО ВЕРИШЬ

Система верований, к которой принадлежит медитирующий, определяет то, как он интерпретирует свои медитационные переживания и какие ярлыки он на них наклеивает. Когда суфий входит в состояние, в котором он больше не ощущает своих чувств, и его единственной мыслью является мысль об Аллахе, он знает, что это "фана". Йогин, который вошел в состояние, в котором он больше не ощущает своих чувств и мысли его сфокусированы на его божестве, скажет что он вощшел в состояние Самадхи. Множество названий использовались для обозначения одного и того же состояния: "Дхьяна", "Самьяма", "Самадхи", "Фана", "Даат", "Турийя", "Великая фиксация", "трансцендентное сознание". Все они, по видимому, относятся к одному и тому же состоянию со схожими характеристкиами. Эти многочисленные термины для обозначения одного и того же состояния пришли к нам соответственно из буддизма Тхеравады, Раджа-йоги, Суфизма, Каббалы, Кундалини-йоги, Дзен и ТМ.

История религий изобилует примерами трансцендентных переживаний, которые интерпретировались в соответствии с тем временем, местом и религиозной традицией, где все это происходило. Индийский святой Рамана Махарши, например, рассматривал свои трансцендентные состояния в терминах философии адвайты. Видимо, и апостол Павел во время своего великого мистического переживания по дороге в Дамаск интерпретировал его потом в терминах христианства по той причине, что тогда этим были заняты все его мысли. Среда, с которой человек общается, определяет то, как он истолковывает свои внутренние реалии. Berger (1967) полагает, что "хотя Саул (Саул прежнее имя Павла – прим. ред.) и мог стать Павлом в своем религиозном экстазе, ... оставаться им он мог только в христианском обществе, которое признало его таковым и утвердило то новое бытие, с которым он теперь отождествил себя."

Взаимосвязь между тем, во что верит медитирующий, его внутренним состоянием и тем, как он рассматривает самого себя, станет ясной на примере из Кундалини-йоги. В этой традиции Гуру имеет решающее значение как в деле помощи медитирующему в достижении желаемых медитативных состояний, так и в интерпретации и в утверждении значимости этих состояний.

Свами Муктананда, учитель Кундалини-йоги, описывает случай, который предшествовал его возведению в ранг Свами ("Свами" – часть нового имени, даваемого в традиции индуистской йоги учителем ученику при посвящении. – прим. ред.) Когда он медитировал, учитель коснулся его плеча, и в этот момент (Muktananda, 1972, стр.85) "я мгновенно почувствовал внутри себя волну огромной духовной силы, которая бросила меня на каменную стену, и через все мое тело прошел судорожный спазм, вызванный сильнейшим электрическим ударом. Судороги, подобные тем, которые бывают у эпилептиков, происходили с моим телом около часа. Происходили многие странные движения, и я чувствовал, что внутри меня открываются вещи, неведомые мне до того."

Муктананда принял свое испытание для того, чтобы подтвердить, что он достиг титула "Свами", достиг продвинутого состояния. Хотя некий набор верований относительно измененных состояний сознания в медитации и позволяет надежно истолковать их, медитирующий не нуждается в каких-то специфических предварительных знаниях относительно тех состояний, которые он испытывает. Так, Свами Муктананда в своей автобиографии (1972) рассказывает, как его Гуру предлагал ему медитационную практику, но при этом кроме некоторых минимально необходимых инструкций не давал никаких указаний на то, чего следует ожидать от нее. Когда впоследствии Муктананда входил в необычные состояния, то он делал это вполне простодушно, и лишь потом он наткнулся в книгах на описание подобных переживаний, что позволило ему сформировать свою точку зрения на происходящее.

Сатпрем, биограф Шри Ауробиндо, (1970 с.252) тоже описывал необычные состояния, которые Шри Ауробиндо испытывал во время своего духовного развития, но при этом отмечал: "Шри Ауробиндо сначала был сбит с толку своими необычными переживаниями... и у него ушло несколько лет на то, чтобы понять, что с ним случилось. Непосредственно в момент переживаний у него не было никаких указаний на это. Объяснения пришли позже."

Глава 18

Дата добавления: 2018-02-15; просмотров: 497; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 123 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!