ПРАВОСЛАВИЕ И ПРОТЕСТАНТИЗМ: СПОР О МАТЕРИИ И ЭНЕРГИИ 12 страница
По мысли В. Лосского, Предание — "не содержание Откровения, но свет, его пронизываю щий; оно — не слово, но живое дуновение, даю щее слышание слов одновременно со слушанием молчания, из которого слово исходит; оно не есть Истина, но сообщение Духа Истины, вне Ко торого нельзя познать Истину. "Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым" (1 Кор. 12, 3)"[176]. Устное предание и записанное — лишь различные способы выраже ния одного и того же Откровения. Предлог "и" соединяет две реальности, имеющие единую онто логию: Божественное действие в мире людей.
Только потому, что Предание берет исток в самом Боге, а не в наших рассказах о Нем, оно и может стать своеобразной "машиной по борьбе со временем": несмотря на то, что при каждом пере сказе и при каждом акте передачи суть традиции, ее основная Весть должна была бы все более и более стираться и гаснуть, христианство и поныне — в своих лучших людях — не утратило "образ Хрис тов". Возможно это лишь потому, что в Предании учитель предстоит ученику не один на один. Раз собраны эти двое во имя Христа — Он посреди них. Просто человеческие религиозные или куль турные традиции сами собой не реставрируются: "пошатнувшееся здание традиции самой традицией восстановлено быть не может. Здесь требуется воз вращение к тому, откуда берет свое начало всякая традиция, то есть не к навыкам сложившейся куль туры, а к опыту рискованного вслушивания в не сказанное"[177].
|
|
|
Поэтому, поясняет В. Лосский, "Предание не следует искать на горизонтальной линии "преда ний", которые, так же как и Священное Писание, находят свое определение в слове. Если же мы хо тели бы, тем не менее, противопоставить Преда ние всему, что представляется реальностью слова, то надо сказать, что Предание — это молчание. "Тот, кто истинно обладает словом Христа, тот может слышать даже Его молчание", — говорит святой Игнатий Антиохийский (Послание к Ефе сянам, 15, 2). Способность слышать молчание Иисуса, свойственная тем, говорит святой Игна тий, кто истинно обладает Его словами, есть от клик на повторяющийся зов Христа к Своим слу шателям: "Имеяй уши слышати, да слышит". Итак, в Откровении содержатся некие зоны молчания, недоступные слуху "внешних". Это означает, что для действительного восприятия откровенной тай ны как полноты требуется обращение к плану вер тикальному, дабы "вы могли со всеми святыми по стигнуть" не только "где ширина и долгота, но так же и глубина и высота" (Еф. 3, 18) "[178].
Эти слова о молчании, о недоступности есть именно то, что так пугает сегодняшних людей: "Евангелие непонятно". Но если бы оно было по нятно — оно было бы пусто. Если бы оно было понятно так, как этого желают жалующиеся — то есть вне их собственной духовной жизни, вне усилия покаяния, — то оно было бы обычным текс том обычного обезбоженного мира. Жажда легкости и техничности, словесности мешает современному человеку расслышать то Слово, которое "научает большему, чем можно выразить словами" (Ори ген. О началах, 7, 4)[179].
|
|
|
Смысл Слова порой убегает даже из тех Еван гельских слов, в которых оно Себя воплотило. Вру чая человеку Евангелие, нельзя быть уверенным, что он его расслышит и поймет. Мы дали ему кни гу. А даст ли ему Господь Духа, необходимого для понимания Евангельских слов? В первые годы моей церковной жизни меня, помнится, это удивляло и порой даже раздражало: уж все книжки я принес своему собеседнику, все ему рассказал и дока зал — а он "не понимает"… То, что происходит в Традиции, нетехнологич но. Здесь нет некоего набора действий, которые могли бы быть изложены в инструкции и гаранти ровать, что в определенное число шагов человек духовно возродится. Эта нетехнологичность связана с тем, что подлинным субъектом духовного рож дения, то есть тем, кто рождает, является не столь ко человек, сколько сам Бог.
|
|
|
А поэтому не вполне верно утверждение про тестантов: "нельзя крестить, не научив". Если Бог Сам открывает Себя — то, по крайней мере, столь же верно и противоположное суждение: нельзя научить, не крестив. Есть нечто, что просто нельзя ни понять, ни воспринять, стоя вне Церкви. Выше мы уже видели, что для древней Церкви ее "догма ты жизни" имели самое непосредственное отно шение именно к литургической жизни христиан ской общины.
Предание — это и есть тайна Православия. Некрещеного можно научить вере в Троицу и во Христа; его нельзя научить лишь самому главному — правильной молитве ко Христу и жизни во Христе. Недаром самые радикальные различия православия и протестантизма, выпавшего из Предания, — в построении молитвы, в ее интонации и напряжении…
Поэтому Традицию со стороны тех человечес ких действий, которыми человек удерживается в ней, можно определить как передачу и воспроиз водство "ситуаций", в которых Бог приходит и остается с людьми. Это — если определять Тра дицию с человеческой, субъективной стороны. С точки же зрения онтологии, объективно-содержа тельной стороны, в Предании Бог меняет людей. Но чтобы это изменение могло произойти, люди должны быть готовы и раскрыты к нему. Поэтому многообразные церковные предания хранят па мять о тех условиях, тех действиях, тех ситуациях, в которых проявил Себя источник Предания, пере дают это знание от человека к человеку, от поко ления к поколению и побуждают человеческую свободу к решительному шагу навстречу Преда нию.
|
|
|
Писание — Слово Бога в человеческих словах. Предания — слова о Боге в человеческих словах. Предание — действие Бога в Церкви.
По замечательному выражению Тертуллиана, Церковь черпает свою веру из Писания, но пи тает ее Евхаристией[180]. Только одно есть в цер ковном Предании нерукотворное Действие — Литургия. Развитие Предания — устроение жизни вокруг Литургии. Это все! Но кто скажет — где та сфера человеческой жизни, которая вообще должна быть лишена ориентации на Литургию? И развитие Предания в частные предания происхо дит как внесение синергического брожения в косное тесто устоявшихся стереотипов: религиоз ных, нравственных, социальных, культурных, фи лософских… Да, в своем воплощении в местные предания Предание действительно носит следы местных национальных и культурных условий. Но само Предание есть то, что воплощается, а не форма воплощения.
Здесь еще одна важнейшая грань между про тестантизмом и православием. Для протестантов Церковь — это сообщество уверовавших людей. Церковь есть собрание единоверцев. Церковь стро ится снизу, она создается миссионерами и растет за счет миссионерски-человеческих усилий. Для православного сознания Церковь строится сверху. Она начинается от Христа и Его энергией преоб ражает мир внизу. "Реальность, излучаемая от Него, облачаясь в уверовавших, создает Церковь"[181]. Раз личие протестантизма и православия — это раз личие экклезиологии снизу и экклезиологии сверху.
Возможно, что протестанты станут возражать этому тезису и настаивать, что и в их понимании Церковь строится и держится Христом, а не людь ми. Но в таком случае — как объяснить протес тантское недоверие к действию Христа в после апостольской Церкви?
В православном восприятии Иисус — не по гибший учитель, чьи слова следует бережно хра нить и передавать. Напротив, Он жив, и теперь Церковь может продолжать учиться у Него. И не только учиться, но и отвечать Ему. Есть неизменное Слово, а есть реакция на это Слово нашей измен чивой истории. Есть бесконечно глубокое Слово Божие, а есть сложная история понимания этого Слова людьми. Есть голос Жениха. И есть ответ Невесты (см.: Откр. 21, 9).
Ведь Бог является Господом общения, а не толь ко Господом заповедей. Он не только поручает и повелевает, не только заповедует. Глава общины (экклесии) желает общения. Норма жизни христи анина одна — Писание. Но есть еще ответ челове чества на зов Евангелия. Этот ответ и есть реаль ная жизнь Церкви, существующая во множестве преданий.
История — тоже мой храм. Так радостно ощущать себя не первым человеком, с которого началась Священная история. И моя радость, и мои поиски, и мои грехи и ошибки — не оригинальны. Есть опыт, который может мне помочь. В реке истории есть течение Предания, которое способно подхватить меня и понести к той цели, которую я сначала избрал для себя как только свою, а потом с радостью обнаружил, что не я первый и не я один сделал этот же выбор. "Соединенный со всеми теми, кто живут, веря, подобно мне, соединенный со всеми теми, кто умерли в вере моей, соединен ный со всеми теми, кто будет веровать среди будущих потомков моих, и все это в соединении с Богом — вот чувство, которое меня наполняет, да руя мне уверенность в том, что сам я — частица великого сообщества, объемлющего прошлое, на стоящее и будущее. Се — Церковь"[182].
В книге "Протестантам о Православии" уже есть глава, посвященная краткому изложению того, что накопила Церковь за столетия после Вознесения ("История после Христа: растрата или накопле ние?"). В этой же книге разговор на эту тему я считаю вполне возможным закончить цитатой из Василия Розанова.
Обращаясь к нецерковным интеллигентам, сим патизирующим "современному протестантизму" и потому считающим себя либеральными и свобо домыслящими, Розанов пишет: "Они читают Еван гелие, а в церковь не ходят, и боятся, пренебрегают ходить: это, видите ли, для них слишком грубо и необразованно. Но вот, завзятый антивизантиец, я скажу объективно, холодно и даже равнодушно, что в церкви есть такие глубины и высоты, и красота и проникновения, каких в Евангелии вовсе нет — ни в полноте, ни даже в зачатке. Это всех удивит? Да, в дивных трудах тысячелетнего раз мышления и созидания Церковь кое в чем подня лась над Евангелием: и это-то и есть линия вечно го непонимания протестантов, и вместе восторжен ной и чуткой веры множества русских, что "Пра вославие — это конец, дальше которого некуда идти". Заметьте: Православие, а не Евангелие. Серд це читателя в негодовании поднялось на меня, но я в упор остановлю его одним примером: почему весь народ при пении Херувимской падает ниц, без приказания, без примера священника или диакона, по умилению своему, а при пении мо литвы Господней, единственно содержащейся в Евангелии, хотя диакон и подает пример к коле нопреклонению, но за ним лишь весьма немногие следуют? Что на это скажут господа, "не курящие табаку"? Не ходя в церковь, они лишили себя Херувимской песни, которой решительно невозможно заменить чтением ни одной страницы Евангелия, по отсутствию равенства и сходства настроения, потому что Херувимская — новое, другое, сотво ренное впервые. И, поразительно, сотворенное даже не святым угодником, а каким-то греческим им ператором. Так, дохнул в него Святый Дух — и века и народы умилились. Что в Евангелии сказа но о смерти и погребении? Единственное: "оставь мертвым погребать мертвых". Больше ничего. Кто же как не Церковь придумала, и притом вновь при думала, по своему почину, а не на почве Еванге лия, двухночное над покойником чтение Псалти ри, омовение его тела, как бы умащение и приго товление его к переходу во что-то чистое; и — на конец, дивные по глубине и звукам надгробные песнопения, которых ни один человек не может равнодушно слышать. Развилось ли это из слов: "оставьте мертвым погребать мертвых"? Конечно — нет! Хорошо ли это? и уместен ли этот новый и смелый росток, новый и самостоятельный порыв души учителей церковных, Иоанна Дамаскина и других?! Конечно — благодетелен, велик, свят. Уловив острую и щемящую боль живых около умер шего, они обвеяли ее чудесными словами, до за ключительного: "прииди и даждь последнее цело ванье!" Вот чего никогда не поймет безвкусная штунда, люди без вкуса и остроумия, без размыш ления…. Неужели же мы осудим Церковь за то, что она усеяла землю и страны и жизнь народную храмами? И даже не возрадуемся ли, что соделала их златоглавыми, с кадильным дымом, святой водой, с миром и пахучим ладаном? Боже, до чего бедна была бы жизнь без них, до чего дика! Пло ска, как дорога, не обсаженная деревьями, и скуч на, как кратко сложенная басня о белом бычке, из строки в строку твердящая одно и то же! Церковь то, храмы-то и Херувимская, и ладан, и праздники "Господские" и "Богородичные", и День Святого Духа, и Троица, и Введение во храм — о последнем даже ни строки нет в Евангелии — сих отличаю щимися и несходными чертами, и сложило все таки в некоторый, еще слабый и бледный, узор нищенское бытие нашего народа! И не за одним "спасением души", какового можно достигнуть и дома, но и за красотою и благолепием идет за ты сячу верст какой-нибудь мужик с котомкой в Печёрскую лавру, в Троицкую лавру, непременно богатую, блистающую, многоглавую, даже если возможно роскошную и утопающую в архитектур ной и певческой и богослужебной красоте! И до чего этот мужик был бы убит, если бы ему, нище му, после тысячеверстной усталости, показали бы кучку не курящих табаку господ, читающих в ук ромной комнатке Евангелие, с предложением: "Вот, садись и послушай мудрецов". Да разве не читаем мы в "Откровении" Иоанна Богослова о Небес ном сходящем на землю Иерусалиме, т. е. о пос леднем венце религиозной на земле жизни, что он сходит в блистании драгоценных каменьев, даже с перечислением пород: "и смарагд", "и изумруд", "и яхонт", "яспис", "лазурь", и со стенами из чис того золота? Роскошь… Мы растащили ее на зем ные дела, для грубого личного эгоизма; между тем как, конечно, народное употребление богатств есть всегда церковное, храмовое и праздничное!.. Евангелие безгрешно. Но всего круга бытия наше го оно явно не обнимает; а Церковь и есть движение к восполнению, к дополнению, к окончанию, по слову Спасителя: "Я есмь лоза и вы ветви", т. е. растите, живите, умножайтесь в слове и разуме. "Растите и ростите", — сказал Христос: и уже дело нашего сердца и мышления и вдохновения рели гиозного — как, куда, доколе "расти". Бедные протестанты, кальвинисты, анабаптисты, духоборы, толстовцы этого-то и не понимают, вообразив в 4-х Евангелиях полный круг в 360 градусов, когда это явно есть только начатая дуга: и Церковь пре красно и верно, хотя едва ли везде безукорно, повела далее эту дугу, прибавляя в веках градус к градусу. Слишком проста была бы задача истории: не курить и читать Евангелие"[183].
Аминь.
ТРИ ОТВЕТА О ПРЕДАНИИ
Между православными и протестантами нет разногласий по вопросу о том, может ли вероучение Церкви противоречить тому, что сказано в Писании. Конечно же — нет.
Но спросим иначе — может ли церковное предание говорить о чем-то таком, чего нет в Новом Завете? Может ли оно добавить некое благовестие к Евангелию? Потеряла ли Церковь право вероучения? Может ли Церковь что-то добавить к Писанию?
Сложность этого вопроса состоит в том, что если Церковь не может этого сделать — значит, она бесплодна, значит, она чужда духу Писания. Если же может — то мы должны признать, что указания предания маловажны по сравнению с Писанием и именно по этой причине и не были включены в него. Но в таком случае — зачем вообще стараться восполнять маловажным великие истины Евангелия?! Если же предание дополняет Писание какими-то немаловажными доктринами, то нам придется сказать, будто Писание не то что неполно, а просто ущербно, и пользоваться им опасно, потому что оно не содержит в себе всех необходимых указаний пути ко спасению. В этом случае прямая обязанность Церкви составить какую-нибудь "Символическую книгу", куда включить и Новый Завет, и три-четыре важнейшие книги предания, и издавать их только все вместе.
На эти вопросы можно дать три ответа. Первый — протестантский[184]. Он говорит, что предание есть не что иное как пересказ Писания, пересказ апостольской проповеди[185].
Второй ответ — тот, который предлагает католическая и вслед за ней православная схоластика (не путать со святоотеческим православным учением!). Церковное предание — подробности устной апостольской проповеди, которые были зафиксированы и записаны не сразу, но спустя века.
Третий ответ — собственно древнецерковное и апостольское понимание Предания как образа Богообщения.
Предание не сводится ни к устной, ни к письменной проповеди. По точному выражению Владимира Лосского, "учение изменяет Преданию, если хочет занять его место: гностицизм — поразительный пример попытки подмены"[186]. Слово не вмещается в частные человеческие слова.
Именно на отождествлении Предания с теми или иными конкретными формулировками или действиями, почерпнутыми из него, и строится полемика протестантов и католиков между собой. II Ватиканский Собор вполне ясно определил католическое понимание Предания: "Священное Предание — слово Божие, вверенное Христом Господом и Духом Святым апостолам" (О Божественном Откровении, гл. 2, пар. 9).
К сожалению, и в нашем школьном богословии утвердилось представление о том, что Предание — это некие устные наставления, которые потом время от времени Церковь вспоминает и излагает-таки письменно. Дескать, апостолы записали не все свои проповеди, но память о них оставалась, и "вот это-то Божественное учение, которое осталось не записано и передавалось апостолами устно, и называется Священным Преданием" — говорит один преподаватель Московской семинарии[187]. Соответственно, он убежден, что Предание содержится в конкретном перечне позднейших книг. Но действительно ли Предание — некоторое параллельное знание, идущее рядом со свидетельством Писания? Не ограничивает ли такое понимание пространство нашей возможной встречи со Христом лишь пространством текста? Есть ли Предание лишь "источник вероучительных формул" или же оно — живая реальность, струя животворящего опыта? Состоит ли призвание богословия в том, чтобы обратить человека к тексту (евангельскому или святоотеческому) — или к Богу?
А потому вполне справедливо возразил вышеупомянутому преподавателю проф. Н. Успенский: "У Талызина чувствуется склонность кодифицировать Предание в исторических документах. Не следует так много спрашивать о документах Предания, надо обращать больше внимания на его сущность"[188].
Если бы Предание можно было вместить в книгу — оно рано или поздно было бы исчерпано, и это произошло бы в истории Церкви. Предание было бы канонизировано и четко определено — не менее четко, чем Писание. Но Предание не есть второе, дополненное издание Нового Завета. Это не слова, которые добавляют к словам же. "Священное Предание нельзя кодифицировать; его содержание нельзя определить и исчерпать", — пишет православный богослов[189][190].
В. Сарычев пишет: "Под водительством Духа Церковь извлекает из сокровищницы Апостольского предания то, что нужно для ее пребывания в тех или иных исторических условиях"[191]. Это верно, но в привычности своей эта формула не отвечает на вопрос — а как, собственно, это делает Церковь? А главное — кто и где хранит это нечто, что спустя века можно при необходимости извлечь?
Сначала не было нужды обосновывать иконопочитание. Затем появилась иконоборческая ересь. Как и чем воспротивилась ей Церковь? Что, защитники икон нашли секретные апостольские поучения? Или перелистали творения древних Отцов? Но там нет глубокой и блистательной аргументации преп. Феодора Студита! Значит, Предание из сокровенного переходит в керигму и догму не через воспоминание, а через творчество.
Мы видели, что св. Василий Великий усматривает суть Предания в образе молитвы, в литургической жизни Церкви. В девятой главе своей книги "О Святом Духе" св. Василий также касается темы Предания и на этот раз выражает ее так: "Исследуем теперь, каковы наши общие понятия и о Духе, как собранные нами о Нем из Писания, так и занятые из неписаного предания отцев"[192]. Что же — св. Кесариец после этих слов начинает говорить о Троическом богословии, и предложенное им различение терминов "ипостась" и "природа" приписывает устной апостольской традиции? Нет — св. Василий избежал искушения приписать тайному преданию желаемое ему употребление спорных богословских терминов[193]. И при непосредственном изложении "переданного" понимания Божественного Духа он не употребляет ни термина "Троица", ни слова "ипостась", и вообще не описывает внутритроичных отношений. Предание, которое итожит св. Василий, говорит о действии Духа на человека, об опыте "обожения" (святой Кесариец прямо употребляет это небиблейское слово): "Освоение же Духа с душею есть устранение страстей. Отсюда — предведение будущего, разумение таинств, раздаяние дарований, пребывание в Боге, уподобление Богу и крайний предел желаемого — обожение".
Дата добавления: 2021-06-02; просмотров: 42; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!