Глава IV. Феноменология и история

 

1. Историческое. – Прежде всего, существует двойственность термина история, который обозначает как историческую реальность, так и историческую науку. Эта двойственность выражает экзистенциальную двусмысленность, а именно то обстоятельство, что историческая наука является также историческим бытием. Подобное утверждение сразу можно понять, что интересующий нас вопрос «каким образом возможна историческая наука?» тесно связан с вопросом «должно ли и может ли историческое бытие трансцендировать свою природу исторического бытия, чтобы постигнуть историческую реальность как объект науки?». Если мы называем историчностью эту природу, то тогда второй вопрос звучит следующим образом: совместима ли историчность историка с постижением истории, отвечающей условиям наук?

Прежде всего нам нужно спросить себя о самом историческом сознании; каким образом объект История оказывается в сознании? Он не может прийти из естественного опыта, относящегося к течению времени, и не потому, что субъект «оказывается в истории», поскольку он временен, но потому, что он существует и может существовать лишь исторически, поскольку он временен в глубине своего бытия.[38] Что означала бы в действительности история, в которой субъект обнаруживал бы исторический объект в себе самом? Позаимствуем у Хайдеггера пример, касающийся античной мебели, которая является историческим предметом. Мебель является историческим предметом не только потому, что является возможным объектом исторической науки, но сама по себе. Но что в ней самой делает ее историческим фактом? Потому что она некоторым образом является тем, чем была? Отнюдь нет, ибо она изменялась, ухудшалась и т. п. Тогда потому, что она «старинная», находится вне употребления? Но она может таковой и не быть, продолжая быть античной мебелью. Что же тогда происходило с этой мебелью? Это, – отвечает Хайдеггер, – «мир», часть которого она составляла. Таким образом, этот предмет продолжает существовать еще и сейчас, и лишь благодаря этому продолжающемуся существованию предмет представляем и таковым может быть. Но как объект, принадлежащий к прошлому миру, этот представляемый предмет является прошлым. Следовательно, объект является историчным сам по себе, но во вторую очередь. Он является историческим только потому, что он происходит из человечества, из представляющей его субъективности. Но тогда, в свою очередь, что означает для этой субъективности тот факт, что предмет уже представлен?

Итак, мы пришли от вторичной истории к первичной или более первичной истории. Если условия историчности мебели не находятся в мебели, но в историчности человеческого мира, где эта мебель имела свое место, то что нам гарантирует, что такая историчность первична? Сказать, что сознание исторично, это не только сказать, что существует некая сущность для сознания, а именно время, но что оно есть время. Итак, сознание есть всегда сознание о чем‑то, и как психологическое, так и феноменологическое истолкование сознания проявляет бесконечную серию интенциональностей, т. е. «сознаний о». В этом смысле сознание есть поток переживаний (Erlebnisse), который целиком наличен. Со стороны объективного нет никакой гарантии исторической длительности. А вот на полюсе субъективного каковы условия возможности этого единого потока? Каким образом можно перейти от множества переживаний к Я, когда в Я нет ничего, кроме этих переживаний? «Хотя Я частично является переплетением этих переживаний, оно их переживает и, тем не менее, не есть нечто, что могло бы быть рассмотрено для себя и трактоваться как собственный объект изучения. Если мы абстрагируемся от способов соотноситься и от способа включаться… то не было бы никакого иного содержания, которое можно было бы эксплицировать: оно в себе и для себя неописуемо: чистое я и ничего более» (Гуссерль, Идея I, 271). Следовательно, проблема, к которой приводит исследование проблемы исторической науки, следующая: поскольку История не может быть дана субъекту как объект, то именно субъект есть сама историчность, данная не случайным образом, но первично. Каким образом тогда историчность субъекта совместима со своим единством и своей тотальностью? Этот вопрос о единстве непрерывного ряда значим также и для универсальной истории.

Известная формула Юма поможет прояснить эту проблему: «Субъект не что иное, как серия состояний, которые мыслят сами себя». Мы находим здесь серию Erlebnisse.[39]Единство этой серии дается как бы актом мысли, имманентным этой серии; но этот акт, как указывает Гуссерль, добавляется к серии как дополнительный Erlebniss, для которого необходимо будет новое синтетическое постижение серии, т. е. новое переживание: тогда мы окажемся прежде всего перед незавершенной серией, единство которой, в частности, будет всегда под вопросом. Следовательно, единство меня не ставится под вопрос. «Мы ничего не добьемся, перемещая время вещей в нас, если возобновляем „в сознании“, ошибку определения времени как последовательности сейчас» (Merleau‑Ponty, Phén. Perc, 472). Именно в этом феноменология пытается отойти от бергсонианства. Очевидно, что прошлое как ноэзис есть некое «теперь», в то же самое время как ноэма есть некое «уже не», будущее – «теперь» и одновременно «еще не». Из этого не следует, что время течет в сознании, наоборот, именно сознание, исходя из своего сейчас, развертывает или конституирует время. Можно было бы сказать, что сознание интенционализирует сейчас того, чего сознанием оно является согласно модусу не более, или, согласно модусу, еще не, или, наконец, согласно модусу присутствия. Но тогда сознание оказалось бы современным всем временам, поскольку оно развертывает время, исходя из своего сейчас: конститутивное временное сознание было бы вневременным. Во избежания принятия не вполне удовлетворительной имманенции сознания времени мы впадаем в имманентность времени сознанию, т. е. в трансцендентность сознания времени, которое оставляет необъяснимым временность этого сознания. В этом смысле мы не идем дальше первой шага в разрешении проблемы: сознание, в особенности историческое сознание, сразу вовлекает время и вовлекается временем. Но в другом отношении мы исследуем проблему, не предваряя ее изначальным решением, а также озабоченностью корректно ее поставить: время и, соответственно, история не постигаются в себе, нужно быть обращенным к сознанию, которое исторично. Имманентная связь этого сознания и его истории не может быть понята ни горизонтально как серия, которая развертывает себя сама, ибо мы не вычленим из множества единства, ни вертикальное как трансцендельтальное сознание, устанавливающее историю, ибо вневременное единство нам не обеспечит временную непрерывность.

 

2. Историчность. – Наконец, что же такое временность сознания? Возвратимся к описанию «самих вещей», т. е. к сознанию времени. Я нахожу себя удержанным в поле присутствий (этот лист, этот стол, это утро); это поле продляется в горизонте ретенций (я держу «в руках» начало этого утра) и проектируется в горизонт протенций (это утро заканчивается обедом). Итак, эти горизонты подвижны: момент, который присутствовал и, следовательно, не был положен как таковой, начинает распространяться в горизонте моего поля присутствий, я его постигаю как недавнее прошлое, я не отделен от него, поскольку я его узнаю. Потом он все удалятся и я его больше непосредственно не постигаю; для того чтобы его удержать, мне нужно проникнуть в новый пласт. Мерло‑Понти (Phén. Perc, 477) заимствует у Гуссерля (Zeitbewusstsein, § 10) существенное в нижеприведенной схеме, где горизонтальная линия выражает серию мгновений сейчас. Косые линия набрасывают те же мгновения с точки зрения последующего сейчас, а вертикальные линии набрасывают последовательности того же самого мгновения.

 

Рис. 2

 

«Время не является линий, но сетью интенциональностей». Когда я скольжу от А к В, то я удерживаю А через А' и так далее. Могут сказать, что проблема только отложена; для того, чтобы объяснить единство потока переживаний, нужно установить единство по вертикали А' с А, затем А'' с А' и т. д. Тогда вопрос единства В с А заменят вопросом единства А' и А. Именно здесь Мерло‑Понти вслед за Гуссерлем и Хайдеггером полагает фундаментальную дистинкцию в отношении проблемы исторического сознания: в недавнем воспоминании и произвольном восстановлении удаленного прошлого могут быть осуществлены синтезы идентификации, которые позволяют, например, сцеплять эту вот радость со временем ее происхождения, т. е. ее локализовать. Но сама эта интеллектуальная операция, которая есть операция историка, предполагает естественное и первичное единство, благодаря которому я в А' достигаю именно А. Скажут, что А изменено посредством А' и что память трансформирует то, памятью чего она является – банальное положение в психологии. На что Гуссерль отвечает, что этот скептицизм, лежащий в основе историцизма, сам себя отрицает как скептицизм, поскольку смысл изменения заключается в том, что некоторым образом знают то, что изменилось, т. е. лично само А[40]. Следовательно, существует пассивный синтез А с его набросками, подразумевающий, что эти термины не выражают временное единство, но позволяют в нем корректно поставить проблему.

Нужно еще отметить, что когда В становится С, то В становится также и В' и, одновременно, А уже оказывается А', оказывающееся в свою очередь в А''. Иначе говоря, мое время полностью находится в движении. Становящееся мгновение я мог схватить лишь в смутных набросках, заканчивающихся моим личным будущим, С₂ «спускается» в С₁, затем дается в С в моем поле настоящего. И когда я размышляю об этом уже настоящем, то С набрасывается для меня как «не более», тогда как мое настоящее находится в D. Итак, если тотальность дается сразу, то это означает, что нет истинной проблемы унификации серии переживаний, данных после. Хайдеггер показывает, что этот способ постановки проблемы (синтез a posteriori некой множественности состояний) описывает неадекватное существование, которое является существованием, «потерянным в Оно». Относительно человеческой реальности (Dasein) он спрашивает: «В каком бытийном модусе себя же самого оно теряет себя так, что должно как бы лишь задним числом собирать себя, извлекая себя из рассеяния и измышляя себе для этой собранности некое объемлющее единство?» (Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 390). «Временность, – пишет он далее, – временит как бывшествующе‑актуализурующее настающее» (Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 350). Следовательно, здесь речь не идет об объяснении внутреннего единства времени; каждое мгновение сейчас получает наличное бытие «не более», которое изгоняется в прошлое и влечет настоящее некоего «еще не», которое им в свою очередь прогонится в [прошлое]. Настоящее не замкнуто, оно трансцендируется в будущее и в прошлое, мое мгновение сейчас никогда не есть, как говорит Хайдеггер, настойчивость, бытие включенное в мир, но экзистенция или, еще, экстаз. В конце концов, лишь потому, что я есть открытая интенциональность, я есть временность.

До того как подойти к проблеме исторической науки, настоятельно необходимо рассмотреть данное положение: означает ли оно, что время субъективно и что нет объективного времени? На этот вопрос можно ответить и да, и нет: да, время субъективно, поскольку время обладает смыслом, и обладает им, поскольку мы суть время, точно так же как мир обладает для нас смыслом лишь постольку, поскольку мы, к примеру посредством наших тел, сами суть мир, и это – один из самых принципиальных уроков феноменологии. Но одновременно время объективно, поскольку мы его не конституирует лишь посредством акта некоей мысли, которая сама по себе от него свободна. Время как мир всегда есть уже для сознания, и именно поэтому время, не будучи больше миром, нам не прозрачно. Подобно тому как мы исследуем время, мы «пробегаем» по времени, т. е. развертываем нашу темпоральность в нас, развертывая нас самих: мы не закрытые в себе самих субъективности, сущность которых была бы определена или определяема a priori. Коротко говоря, мы не являемся монадами, для которых становление оказалось бы чудовищной и необъяснимой случайностью, но мы становимся тем, что мы есть, и мы есть то, чем мы становимся. У нас нет смысла, точно определимого раз и навсегда, но есть смысл в становлении, и именно поэтому наше будущее относительно неопределенно, поэтому и наш поступок относительно неопределим для психолога, поэтому мы свободны.

 

3. Философия истории. – Теперь мы знаем, каким образом история существует для сознания: сознание само по себе исторично. Любое серьезное рассуждение об исторической науке должно начинаться в этого. Так, Р. Арон (Introduction a la philosophie de l'histoire, Gallimerd, 1938), начиная главу об изучение познания в себе, приходит к тем же самым результатам: «мы обладаем сознанием нашей тождественности во времени. Мы всегда ощущаем себя одним и тем же нераскрываемым и очевидным бытием, единым зрителем которого мы всегда будем. Но впечатления, которые обосновывают постоянство такого чувства, нам невозможно передать, даже внушить» (59). Именно поэтому объективистского психолога постигнет неудача, когда он захочет определить мою историю, которая сущностно незавершенна, т. е. неопределима. Я не являюсь объектом, но проектом; я не только то, что я есть, но еще и то, чем собираюсь стать, и то, чем хочу быть и становиться. Но эта история, каковой она является для сознания, не исчерпывается сознанием своей истории. История – это также «универсальная история», относящаяся не только к Dasein, но и к Mitsein[41], это – история людей.

Мы не станем вновь спрашивать: каким образом существует alter ego для ego} Как мы уже видели, этот вопрос заключается во всех гуманитарных науках. Мы только рассмотрим тот специфичный способ, каким объект истории дается историку.

Он дается через знаки, обломки, монументы, рассказы, возможные материалы. Та мебель, о которой говорит Хайдеггер, уже приводит от самой мебели к миру, где она появилась. Существует открытый путь в прошлое, предшествующий работе исторической науки: сами знаки открывают этот путь, и мы непосредственно скользим от этих знаков к их смыслу, но это не значит, что мы обладаем эксплицитным знанием смысла этих знаков и что научная тематизация ничего не добавляет к нашему пониманию. Только эта тематизация, эта конструкция прошлого есть, как говорят, реконструкция. И необходимо, чтобы сама тематизация, исходя из знаков, фиксировала в них смысл прошлого, иначе каким образом различить исторический дискурс и игру воображения? Мы вновь обнаруживаем здесь результаты разъяснения смысла; посредством истории мы идем навстречу культурному миру, который нужно будет, разумеется, реконструировать и воссоздать посредством работы рефлексии (Арон), но этот культурный мир оказывается, именно как культурный мир, также идет навстречу нам. Руины, монумент, рассказ отсылают историка, каждый по‑своему, к культурному горизонту, где прорисовывается коллективная вселенная, о которой свидетельствует историк. И это постижение исторического бытия знаков возможно только потому, что есть историчность историка. «Получение, проверка материала не впервые лишь дает ход возвращению к прошлому, но уже имеет своей предпосылкой… историчность экзистенции историографа. Последнее экзистенциально фундирует историографию как науку вплоть до ее неприметнейших, „ремесленных“ приемов» (Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 394). А Р. Арон добавляет: «Все последующие анализы руководствуются утверждением, что человек не только находится в истории, но что он несет в себе историю, которую исследует» (loc. cit., 11). Следовательно, знаки представляют смысл прошлого непосредственно их исследующему историку, но этот смысл не прозрачен, и именно поэтому в истории необходима концептуальная разработка. «История принадлежит не жизни, но духу» (Aron, ibid., 86). Это означает, что историк на этом основании должен обнаруживать не законы, не индивидуальные события, но «фактично экзистентно бывшую возможность» (Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 395). Но для того чтобы этого достичь, что бы ни думал об этом Хайдеггер, историк должен реконструировать, используя при этом понятия. «Итак, – говорит Арон, – мы оказываемся всегда перед выбором между множеством систем, поскольку идея сразу имманентна и трансцендентна жизни», разумея под этим, что существует «внутри» исторически данного становления значение этого становления (экономическая или духовная, или юридическая и т. п. «логика»), но это значение или эта логика должны раскрываться действием историка, который колеблется в выборе по поводу этого становления. Этот выбор может быть как эксплицитным, так и не являться таковым, но не существует исторической науки, которая не опирается на философию истории. Однако мы не можем здесь осуществлять скрупулезный анализ Раймонда Арона.

Скажут, что необходимость историку концептуально перерабатывать становление отнюдь не задействует философию, а скорее научную методологию. Нет, отвечает Р. Арон, поскольку историческая реальность не является сущностно конституирована, подобно физической реальности, а сущностно открыта и незавершена. Существует дискурс, связанный с физикой, поскольку существует физически связанный универсум даже для физика. Но исторический универсум может, конечно, быть связанным, но для историка эта связанность точно неопределима, поскольку этот универсум не закрыт. Без сомнения, битва при Ватерлоо уже прошла, а история Первой Империи завершена. Но если мы приступим к этому моменту становления как к таковому, то мы его наверняка утратим, поскольку для действующих лиц, в отношении которых мы пытаемся воссоздать мир (эта «возможность была действенно существующей в прошлом»), данный момент вырисовывался на двусмысленном горизонте случайных возможностей. Мы заявляем потом о необходимости падения Империи, но именно это признание, которые мы делаем об истории этой Истории, исходит из наблюдения, также являющегося историчным, поскольку мы говорим уже «потом»: с этого времени история, которую мы создаем, не является трансцендентальной наукой. Что же она тогда такое? «Историческая наука есть форма сознания, которое общество имеет о себе самом» (Aron, op. cit., 88), в той мере, в какой оно неотделимо от исторической ситуации, внутри которой сознание существует, а также от намерения самого ученого. Интерпретации в отношении одного и того же момента становления, функционально вариационны по отношению к тому моменту становления, когда они даны. Средние века не являются теми же для XVIII века и для века XIX. Но возможно ли рассматривать под ракурсом первого постулата усилия историка: интерпретация, которая была бы адекватной интерпретируемой реальности? Нет, отвечает Р. Арон, ибо эта окончательная интерпретация была бы создана по каузальной модели естественных наук (например, упрощенный экономизм). Подобная интерпретация, не будучи в состоянии постигнуть совокупность исторической реальности, не могущая быть применимой к всеобщему становлению, в конце концов раскрыла бы свободное деяние, которое превосходит подобный «фактор». Или интерпретация осуществлялась бы по модели «постижения», присвоения прошлого через постижение его смысла, но этот смысл как раз нам не дается непосредственно ясным. И каузальность, и постижение имеют каждый свой предел. Для того чтобы превзойти эти пределы, необходимо допустить гипотезу о всеобщем становлении, которое не только вновь удерживает прошлое, но постигает и настоящее историка как прошлое, т. е. очерчивает его в будущем, а в этом случае необходимо создать философию истории. Но использование этой философии обусловлено историей философии, которая выражает, в свою очередь, имманентность времени мысли, которая желала бы быть вневременной. Таким образом, например, марксизм полагает историю не как науку, но как идеологию, не как объективное познание, но как гипотезу, созданную политиками о будущем. Оказываемся ли мы тогда в историцизме, т. е. в полагании становления без значения, который влечет за собой и скептицизм, и фатализм, и безразличие? Вряд ли, поскольку сам историцизм исторически связан с кризисом позитивизма, а его положения отрицания, как и в других системах, полагаются как абсолютно истинные: как всякий скептицизм, он отрицает сам себя.

 

4. Историческая наука и историчность. – Видно, в каком направлении двигался Р. Арон; он выражал достаточно хорошо то, что мы назвали бы правым флангом феноменологии. И хотя его работа не сопоставима с уже цитированной книгой Моннро, он подвергает историю – посредством вдохновлявшего его интеллектуального стремления – редукции, которая сопоставима с той, которая представлена в этой социологической работе. Очевидно, что механическая интерпретация Истории должна быть отброшена; но не менее очевидно, что метод постижения необходимо не продолжается в философской системе.

Без сомнения, отсутствие людей, которые населяли бы изучаемое историком Mitsein, ставит более сложную задачу, чем задача этнологии. Тем не менее оказывается, что синхронизм рассматриваемой исторической «эпохи» заключает в себе смысл, подлежащий пониманию, без чего не было бы самой человеческой истории. Конечно, необходимо, чтобы в некотором роде этот смысл нас домогался, чтобы, следовательно, была некая первичная коммуникация этой эпохи с нашей эпохой и нами самими, некое соучастие; и в принципе первичная коммуникация гарантирует возможность постижения этого прошлого. В общем Р. Арон, вслед за Дильтеем, настаивал на прерывистости становления, поскольку в момент завершения, в момент перехода одного периода к другому, движение постигающей мысли затруднено. Необходимо, чтобы историк использовал некую совокупность понятий, которые он проектирует на прошлое вслепую, ожидая реакции, наподобие проводящему опыт химику. Но эта прерывистость не существует, поскольку есть история, т. е. постоянное воспроизведение своего прошлого людьми и протенция по направлению к будущему. Устранять историческое постоянство, это отрицать, что есть смысл в становлении, и не потому, что люди мыслят этот смысл или производят системы смысла истории, но потому, что люди внутренне его проживают, и проживают его, совместно его раскрывая.

Это смысл двусмысленен, поскольку находится в процессе становления. Кроме того, не существует значения, которое можно было бы определить без обращения к субъективности, поскольку оно простирается в будущее, где существуют возможности, открытые для дополнительного определения, и поскольку смысл (направление) всеобщей исторической обстановки не определим раз и навсегда, ибо глобальное общество, которое в нем оказывается действующим, не может быть очерчено как некая вещь, изменяющаяся согласно механическим законам. За каждым этапом этой сложной системы следует не некий этап, но веер случайностей. Возможности не являются неисчислимыми, и именно поэтому есть смысл в истории, но возможностей достаточно много и поэтому смысл присоединяется не без затруднения. Наконец, открытое будущее принадлежит, именно как открытое, представляющей саму себя обстановке. Будущее не добавляется к ней, обстановка продляется в будущем как в собственную сущность. Всеобщая забастовка не является лишь тем, чем она является, она есть также то, чем она должна стать. Если она оплачивается крахом и отступлением рабочего класса, то она будет постигнута, в зависимости от следующего этапа, как подавленный рывок, как битва арьергарда или как предупреждение. Она может перерасти в политическую забастовку и принять явно революционный характер. Во всех этих случаях ее окончательный смысл отбрасывается все дальше и дальше в историческое развитие, и именно поэтому она не обладает, собственно говоря, окончательным смыслом, поскольку это развитие незавершено. Р. Арон с пренебрежением относится к утверждению, что смысл истории помещен на уровень мысли об этом смысле, а не на уровень переживаемого смысла, каковой в нас сразу обнаруживает[42] социология. Историка, кроме того, поджидают трудности при воссоздании означаемого ядра некоего периода, той «окультуривающей культуры», исходя из которой становится ясной «логика» становления людей в находящихся в движении событиях и организациях. Но не являются ли эти трудности и трудностями этнологии? Понятно, что в той мере, в какой историк приступает к «историческим» обществам, он сверх того приписывает им смысл (raison) движения, раскрывает эволюцию культуры, объединяет в нем отрытые возможности каждого этапа. Подобное происходило бы, если речь шла о том, чтобы «с помощью воображаемой транспозиции понять, каким образом примитивное общество закрывает себе свое будущее, поскольку не обладает осознанием своего изменения и, в некотором роде, функционально конституирует свою стагнацию. Подобное происходило бы, если речь шла о том, чтобы поместиться в поток прогрессирующего общества для того, чтобы постигнуть движение смысла, множественность возможностей, открытость обсуждения» (Lefort, op. cit., Les temps modernes, févr. 1951).

Следовательно, это происходит не потому, что сам историк полагается в истории и что его мысль, в свою очередь, есть событие, и не потому, что история, которую он создает, оказывается не имеющей ценности, не потому, что мысль не могла бы быть истинной и должна была бы удовлетворительно выражать переходный Weltschauung. Когда Гуссерль протестует против доктрины историцистов и требует от философии, чтобы она была бы строгой наукой, то он не пытается определить внешнюю сторону истины истории, он остается, наоборот, в самой сердцевине постижения истины: истина не является вневременным и трансцендентным объектом, она переживается в потоке становления, она будет постоянно исправляться другими переживаниями, она, следовательно, «всевременна» и находится в процессе реализации. Мы можем о ней сказать то, что сказал Гегель: она есть результат, с тем, однако, нюансом, что мы бесконечно познаем историю. Историчность историка и его сцепление с социальным сосуществованием не препятствуют тому, что историческая наука делается, эти обстоятельства, наоборот, есть условие ее возможности. И когда Р. Арон заключает, что «возможность философии истории в конце концов смешивается с возможностью философии вопреки истории» (Op. cit. Р. 320–321), то он скрыто придерживается догматического определения вневременной и неподвижной истины. Такое постижение истины обнаруживается в сердцевине любой его мысли, оно целиком захватывает скрытую в ней философскую систему, удостоверяя радикальную противоположность с постижением истины, находящейся в движении, о которой с такой силой говорил Гуссерль.

Следовательно, феноменология не предлагает философию истории, но она утвердительно отвечает на вопрос, который мы задали в начале этой главы, если по крайней мере не хотят свести значение слова наука к механизму и если принимают во внимание методологическую ревизию, которая была предпринята в отношении социологии. Феноменология предлагает рефлексивное усвоение данных исторической науки, интенциональный анализ культуры и периода, определенного этой наукой, а также воссоздание конкретного исторического Lebenswelt, благодаря которому оказывается прозрачным смысл этой культуры или этого периода. Это смысл не может ни в коем случае быть предположен, а история не прикрепляется через подобный «фактор», является ли он политическим, экономическим, расовым. Смысл латентен, поскольку первичен, он должен быть добыт без предваряющих положений, если конечно хотят идти «за самими вещами». Подобная возможность воссоздания значение культуры и ее становления в принципе фундируется на историчности историка. Тот факт, что феноменология сама помещена в историю, что она идентифицировалась благодаря Гуссерлю[43] как шанс сохранить определенные основания человека, что ее пытались ввести не только посредством чисто логической медитации, но и посредством рефлексии о настоящей истории, показывает, что феноменология не полагает саму себя как философию, внешнюю времени, или как абсолютное знание, резюмирующее завершенную историю. Она появилась как момент в становлении культуры и не рассматривает свою истину противоречащей ее историчности, поскольку она понимает саму эту историчности как открытую дверь к ее истине.

Это историческое значение, которое феноменология приписывает себе, опротестовывается марксизмом, придающим историчности совершенно другое значение.

 

5. Феноменология и марксизм. – а) Третий путь. – Прежде всего следует подчеркнуть неразрешимые противоречия, которые разделяют феноменологию и марксизм. Марксизм – это материализм. Он полагает, что материя составляет всю реальность, а сознание есть частный материальный модус. Материализм диалектичен: материя развивается согласно движению, двигатель которого находится в уничтожении, сохранении и превосхождении предыдущей ступени ступенью следующей, а сознание является одной из этих ступеней. Это, с нашей точки зрения, в частности, означает, что всякая материальная форма содержит в себе самой смысл. Этот смысл существует независимо от любого «трансцендентального» сознания. Гегель усматривал наличность этого смысла, утверждая, что вся реальность рациональна, но он приписывал его так называемому Духу, а природа и история является его реализацией. Марксизм, наоборот, отказывался разделять, как это делают все идеалисты, бытие и смысл.

Конечно, феноменология третьего гуссерлианского периода, кажется, в свою очередь, отрицает подобное разделение, например, тогда, когда Мерло‑Понти, являющийся наиболее значимым представителем данного периода, говорит «о богатстве значения в знаках, которые могли бы определять мир». Но весь вопрос состоит в том, чтобы знать, о каком «мире» идет речь. Мы укажем здесь, что хотя мир, к которому в конце концов приходит гуссерлевское рассуждение об истине, не должен смешиваться с «материальным» миром, он скорее определяется, как мы уже видели, исходя из сознания, или, по крайней мере, из конституирующего субъекта. Гуссерль говорил, что конституирование мира, как оно происходит в становлении субъективности, опирается на Lebenswelt, на первичный мир, с которым эта субъективность оказывается «в отношении» через пассивные синтезы. Это попытка эмпиристского толка, – заключает по этому поводу Жан Валь (R. M. М., 1952). Мы так не считаем, поскольку речь всегда шла о редуцированной субъективности и о мире, который уже не является миром естественной реальности. В свою очередь Гуссерль также не желал совершать тысячу раз опровергнутые эмпиризмом ошибки. Как правильно говорит Тао: «естественная реальность, которая обнаруживается в глубинах переживания не более реальна, чем реальность, которая представлялась спонтанному сознанию до осуществления редукции» (Op. cit., 225). Реальность, о которой идет речь, это та реальность, которую, вслед за Мерло‑Понти, мы именуем экзистенцией, первичным миром и т. п., и вместе с феноменологией мы всегда тщательнейшим образом заботимся о том, чтобы освободить от этой реальности любое объективно возможное постижение. Следовательно, эта реальность как не объективна, так и не субъективна. Она нейтральна или, скорее, – двойственна. Реальность естественного мира до осуществления редукции – это, в конечном счете, материя, в себе самой лишенная для феноменологии смысла (ср. Сартр). Различные регионы бытия оказываются распавшимися, и на это указывает Тао, а например, «материя, перерабатываемая человеком, уже более не материя, но „культурный объект“» (ibid., 225–226). Эта материя получит свой смысл только через категории, которые ее полагают как физическую реальность, таким образом, что, в конце концов, бытие и смысл оказываются разделенными из‑за раздельности различных регионов бытия. Смысл отбрасывается исключительно к конституирующей субъективности. В свою очередь эта субъективность отбрасывается к нейтральному миру, который сам по себе находится в становлении и где все смыслы реальности генетически (Sinngenesis) конституируются. С этого момента, заключает Тао, противоречие феноменологии кажется неразрешимым. Ибо ясно, что этот нейтральный мир, который содержит отложенный смысл всякой реальности, может быть только самой природой или, скорее, материей в ее диалектическом движении. В этом смысле поистине оказывается, что мир до редукции не является тем миром, который обнаруживают после анализа конституирующей субъективности: в действительности первый мир – это мистифицированный универсум, где человек отчуждается, но он точно не является реальностью. Реальность – это этот универсум, но заново обретаемый в конце феноменологической дескрипции и в котором укоренена истина переживания. Но «переживание есть лишь абстрактный аспект действительно реальной жизни». Феноменология не могла постигнуть в нем «материальное содержание этой чувственной жизни». Чтобы сохранить и превзойти результаты трансцендентального идеализма, необходимо дополнить его диалектическим материализмом, который сохраняет его предельное напряжение: рецидив «тотального скептицизма», который пронизывает, как кажется Тао, последние работы Гуссерля и который ему представляется неизбежным, если мы не вернем субъективности «ее предикаты реальности».

Мы не можем обсуждать здесь замечательные тексты Тао. В любом случае он ясно отмечает несводимость этих двух положений, поскольку подобное достигается ценой отождествления первичной субъективности с материей. Это и предлагает марксизм для сохранения феноменологии, одновременно превосходя ее. Можно найти и иную марксистскую критику у Лукача (Existentialisme et marxisme, Nagel 1948). Подобная критика атакует феноменологию, не обращаясь к внутренней стороне мысли, а исследует ее эксплицитно как «поступок». Она завершает в некотором роде предшествующую критику, поскольку пытается показать, что феноменология достаточно далека от деградации благодаря своему историческому значению, в котором она, наоборот, обретает свою истину. Кстати, мы отметим, что Лукач больше критикует Гуссерля второго периода.

Гуссерль боролся, параллельно с Лениным, против психологизма Маха и всех форм скептического релятивизма, которые были представлены в западной мысли, начиная с конца XIX века. Это феноменологическая позиция выражается, согласно Лукачу, в необходимости ликвидировать объективный идеализм, сопротивление которое научному прогрессу в конец концов было сломлено, особенно в том, что затрагивает понятие эволюции. С другой стороны, субъективный идеализм достаточно явно вел с точки зрения таких уважаемых мыслителей, как Гуссерль, к опасным обскурантистским выводам. Но материализм, впрочем, оставался в его глазах неприемлемым: субъективным, поскольку он располагался на картезианской линии, и объективным, как идеология своего класса. Отсюда попытка охарактеризовать феноменологическое намерение как «прикрытие категорий субъективного идеализма псевдообъективностью». Иллюзия (у Гуссерля) состоит как раз в том, что он полагает, что для того чтобы выйти из области сознания, достаточно отвратиться от чисто психологических методов (Op. cit., 260–262). Параллельно этому Гуссерль борется с Махом и формалистами для того, чтобы ввести понятие «интуиции», от которого ожидают, что оно воспрепятствует релятивизму, и также для того, чтобы заново утвердить значимость философии, препятствуя тому неизбежному вырождению, к которому вел прагматизм. Итак, этим темы «скорее симптомы кризиса философии». Каков же этот кризис? Он тесно связан с первым значительным кризисом империалистического капитализма, который разразился в 1914 году. До этого философия была поставлена вне игры и заменена в исследовании проблем познания специализированными науками: это, в точности, стадия позитивизма, прагматизма, формализма, которая характеризуется верой интеллектуалов в очевидную вечную социальную систему. Но когда гарантиям, данным этой системой во время своего политического рождения (свобода граждан, уважение к человеческой личности), начинают угрожать последствия самой этой системы, то можно увидеть появление симптомов кризиса философской мысли: таков исторический контекст феноменологии, понятой как поступок. Ее аисторизм, ее интуитивизм, ее стремление к радикальности, ее феноменизм как идеологический фактор были нацелены на то, чтобы замаскировать истинный смысл кризиса и избежать его неустранимых последствий. «Третий путь» – ни идеалистический, ни материалистический (ни «объективистский», ни «психологистский» говорил Гуссерль) есть отражение этой двусмысленной ситуации. «Двойственная философия» по‑своему отражает двойственность философии на данном этапе буржуазной истории, и именно поэтому интеллектуалы принимают ее истинное значение, когда они живут в этой двойственности и когда эта философия, маскируя свое истинное значение, выполняет свою идеологическую функцию.

b) Смысл истории – Итак, ясно, что не может быть никакого серьезного примирения между этими двумя философиями, и необходимо подчеркнуть, что марксисты на самом деле никогда и не хотели этого. Но если они отказывались от примирения, то только потому, что им его предлагали. Мы не хотели бы вдаваться в исторический контекст спора. Неоспоримый политический и социальный опыт Сопротивления и Освобождения является в этой дискуссии существенной мотивацией. Следовало бы произвести анализ ситуацию интеллигенции этого периода. Всегда ли феноменология вела к противопоставлению своих положений положениям марксизма? Она приходила к этому спонтанно, после того как происходит смещение центра ее проблематики от трансцендентального Я в сторону Lebenswelt.

Феноменология восприняла от марксизма два существенных положения: смысл истории и сознание класса – которые, по правде говоря, суть одно, поскольку для марксизма смысл истории может быть прочитан лишь через этапы борьбы классов. Эти этапы диалектически связаны с сознанием, которым обладают классы о себе самих во всеобщем историческом процессе. Класс определяется, в конечном счете, через ситуацию объективных отношений производства (инфраструктура), но флуктуации его численности и его боеспособности, которые отражают постоянные изменения этой инфраструктуры, диалектически связаны с факторами суперструктур (политическими, религиозными, юридическими, собственно говоря идеологическими). Для того чтобы мотор истории, диалектика борьбы классов, был возможна, необходимо, чтобы суперструктуры вошли в противоречие с инфраструктурой или производством материальной жизни, и следовательно, эти суперструктуры пользуются, как говорит об это Тао[44], «автономией» по отношению к этому производству. В своей эволюции они не следуют автоматически заданному кильватеру. «Автономность суперструктур также существенна в постижения истории, как и движение производительных сил» (op. cit., 169). Следовательно, можно прийти к тому положению, воспроизведенному Мерло‑Понти[45],согласно которому идеология (в общем значении этого термина) не является иллюзией, видимостью, ошибкой, но, без сомнения, реальностью, как и сама инфраструктура. «Первичность экономики, – пишет Тао, – не упраздняет истину суперструктур, но показывает ее аутентичный исток в переживаемом существовании. Идеологические конструкции относительны к способу производства не потому, что они его отражают – что является абсурдным, – но просто потому, что они извлекают все свое значение из соответствующего опыта, где „духовные“ ценности не представляются, но переживаются и чувствуются» (op. cit.). Тао приписывает феноменологии заслугу «легитимизации ценности всех обозначений человеческого существования», т. е, целом в оказании помощи философии в раскрытии автономности суперструктур. «Феноменология, в духе абсолютного подчинения данному, стремясь понять значимость „идеальных“ объектов, пыталась их соотнести с их временным истоком, не умаляя их значения» (ibid., 173). Тао показывает, что отношение к экономике позволяют по праву фундировать смысл и истины «идеологий» – например, феноменологии, – т. е. в целом правильно понять историю. Понять, каким образом и почему вообще усилия, например, буржуазии XVI века по освобождению от могущества папы приняли идеологическую форму Реформации и утверждать, что эта форма лишь иллюзорное отражение (идеология) материальных интересов – это отказываться понять историю. Тао предлагает объяснять движение Реформации как «рационализированный» перевод реально переживаемого опыта новых условий жизни, которые привносятся самим развитием буржуазии, условиями, которые могут быть охарактеризованы, в частности, безопасностью. Эта безопасность более не обязывала, как делала неуверенность прошлых веков, заключать духовность в строгие рамки, а позволяла взамен поклоняться Богу в мире. Следовательно, имеются основания для того, чтобы внутри марксистского анализа поместить феноменологические анализы сознания, позволяющие интерпретировать диалектическую связь этого сознания, взятого как источник суперструктур, с экономической инфраструктурой, куда оно оказывается включенным в последнюю очередь (но только в последнюю очередь). Таким образом, оказывается оправданной возможность диалектического развития истории, смысл которой сразу объективный и субъективный, т. е. необходимый и случайный: люди прямо не включаются в экономику; они включаются в экзистенциальное, или, скорее, экономика уже экзистенциальна, а свобода определения людей ими же подтверждается как реальность. Следовательно, согласно Тао, революционная проблема заключается только в том, чтобы организовать и установить новую экономику, она заключается в реализации человеком самого смысла своего становления. И в этом смысле, согласно ему же, теория Маркса не является догмой, но руководством к действию.

Мерло‑Понти приступает к той же самой проблеме, но в ее конкретно политическом аспекте[46]. Отрицать у истории смысл, это также отрицать истину и ответственность в политике, это допускать, что участнику Сопротивления нет больше смысла убивать коллаборациониста, это полагать, что нужно действовать согласно имеющей успех формуле «цель оправдывает средства», поскольку дорога к цели, произвольно положенная субъективным и неконтролируемым проектом, может идти по безразлично какой дороге. А счастье и свобода людей могут быть достигнуты и при нацизме, и Аушвице. История показывает, что это отнюдь не так. Не надо только утверждать, что насилие неискоренимо, поскольку будущее открыто и находится «в реализации», а нужно сказать, что одно насилие более оправдано, чем другое. И не нужно только сочувствовать тому, что политик не может не быть Макиавелли, а следует показать, что история имеет свои хитрости, а макиавеллизм Макиавелли случаен. Если история показывает, если история хитрит, то это происходит потому, что она нацелена на нечто объективное и значимое. Но сама история как таковая не является лишь абстракцией; но существует «среднее и статистическое значение» проектов людей, вовлеченных в ситуацию, которая в конечном итоге определяется этими проектами и их результатами. Мы называем настоящим именно смысл ситуации в отрезке длительности, смысл, который люди придают сами себе и другим. Смысл исторической ситуации является проблемой сосуществования или Mitsein; история существует потому, что люди представляют из себя целое, а не субъективные и закрытые молекулы, которые суммировались бы друг к другу, но, наоборот, существа, нацеленные на отношение к другому как на отношение инструмента их собственной истины. Следовательно, существует смысл истории, который есть тот смысл, который люди, проживая, дают своей истории. Таким образом объясняется, что могло бы быть привито на объективную основу, тождественную различным сознательным установкам, то, что Сартр называл возможностью отклеивания: «никогда объективная позиция в сфере производства не достаточна для того, чтобы вызвать осознание класса» (Phén. perc, 505). От инфраструктуры к суперструктуре не переходят автоматически, всегда есть некоторая неопределенность в переходе от одной к другой. Но тогда если является правдой, что люди придают своей истории свой смысл, то откуда они получают этот смысл? Предопределено ли это трансцендентным выбором? Когда мы приписываем Sinngebung самим людям, их свободе, то не заставляем ли мы еще раз «историю ходить на голове», не возвращаемся ли мы к идеализму? Существует ли идеологическая возможность выйти из дилеммы «объективной мысли» и идеализма? Экономизм не может объяснить историю, он не может объяснить, каким образом экономическая ситуация «переводится» в расизм, или в скептицизм, или в социал‑демократию. Он не может также объяснить, как в одной и той же позиции в одной обстановке могут возникнуть соответственно различные политические позиции, ни то, что есть «предатели», ни даже то, что необходима политическая агитация. И в этом смысле история достаточно случайна, но идеализм, который утверждает эту случайность, не может тем не менее объяснить историю, не может объяснить, что «век просвещения» был в XVIII веке, ни то, что греки не смогли основать экспериментальную науку, ни то, что фашизм является угрозой нашего времени. Следовательно, нужно, если мы хотим понять историю (и нет более истинной задачи для философа), выйти из этого двойного тупика равно тотальных свободы и необходимости. «Слава участников Сопротивления, подобно бесчестию коллаборационистов, сразу предполагает случайность истории, без чего не было бы виновных в политике, и рационализм в истории, без которого все были бы сумасшедшими» (Humanisme et terreure, 44). «Давайте вернем истории ее смысл, иначе она его нам навяжет» (Phén. perc, 513). Это отнюдь не означает, что история имеет некий единый, необходимый и таким образом фатальный смысл, для которого люди лишь игрушки, а также жертвы, как это оказывается в конце концов в гегелевской философии истории, но то, что история осмысленна. Такое коллективное значение является результатом значений, проектируемых историческими субъективностями в недрах их сосуществования. Оно воссоздается этим субъективностями в акте присвоения, который полагает конец отчуждению или объективации смысла и истории, устанавливая посредством самого себя изменения этого смысла и предопределяя трансформации истории. Не существует, с одной стороны, объективное, а с другой – субъективное, которые были бы гетерогенны смыслу и, в лучшем случае, стремились бы соизмериться с ним: подобным образом никогда невозможно тотальное постижение истории, ибо если даже «адекватное» постижение и возможно, то оно уже направляет историю по новому пути, открывая ей будущее. Невозможно воссоздать историю ни с помощью объективизма, ни с помощью идеализма, ни даже посредством достаточно проблематического объединения их обоих, но лишь посредством углубления одного и другого, что нас приводит к самому существованию исторических субъектов в их «мире», исходя из которого объективизм и идеализм оказались бы двумя различными возможностями для субъекта понять себя в истории. Это экзистенциальное постижение не является само по себе адекватным, поскольку всегда есть будущее для людей, и люди производят свое будущее, производя сами себя. История, поскольку она никогда не завершена, т. е. человеческая история, не является точно определимым объектом. Но поскольку она также человеческая история, она не бессмысленна. Таким образом, по‑новому обосновывается гуссерлевское положение о философии, которая никогда не кончается на вопросе о «радикальном начинании».[47]

 

 

Заключение

 

I. Для феноменологии дискуссия об историческом смысле феноменологии может продолжаться бесконечно, поскольку этот смысл не определен раз и навсегда. Феноменология, полагая двойственность истории, полагает свою собственную двойственность в истории. Марксизм показывает, наоборот, что так называемая двойственность истории на самом деле отражает двойственность феноменологии. Неспособная соединиться с материализмом революционного пролетариата, как и с варварским идеализмом империализма, она хочет открыть третий путь и объективно играет на руку буржуазии, даже если, субъективно, некоторые из ее представителей не могут быть в этом заподозрены. И не случайно, что ее правое крыло идет к фашизму, а ее «левое» противоречит само себе по мелочам.[48] Философия истории, поспешно построенная Гуссерлем в Кризисе, не была сохранена.

 

II. Но философия истории может послужить тому, чтобы раскрыть истину феноменологии. Ибо ясно, что, в свою очередь, такая двойственность феноменологических положений отражает намерение преодолеть альтернативу объективизма и субъективизма. Это намерение последовательно «реализовано» Гуссерлем в понятиях сущности, трансцендентального эго и жизни. Эти концепты в чем‑то общи: они «нейтральны», они служат тому, чтобы разграничить «почву», где порождается смысл жизни. В гуманитарных науках мы видим последовательное различение тела, Mitsein и историчности. Речь не идет о том, чтобы из этих понятий построить систему, но о том, чтобы воссоздать с новым содержанием инфраструктуру любого мышления, включая и систематическое мышление. Следовательно, вопрос состоит в том, чтобы узнать, раскрываемы ли первичным образом независимо от любого исторического осаждения инфраструктуры, «сами вещи». Мы не разумеем под первичностью гипотетическое «в‑себе», исключающее интенциональную направленность: феноменология исходит из феноменов. Но «феноменальность феномена не является сама по себе феноменальной данностью» – удачно выразился Е. Финк.[49]

Не заключается ли в конечном счете феноменологическое решение в том, чтобы заняться рассмотрением, в котором «проявленность сущего не есть вещь, которая проявляет саму себя» (Ibid.) Из‑за этого решения, состоящего в отождествлении бытия и феномена, феноменология приходит к неспособности феноменологического осознания. Следовательно, следовало бы «обосновать право осуществлять феноменологию»[50]. Но обосновать это право – это возвратиться к традиционному спекулятивному мышлению, к философской систематизации. Оправдать интенциональный анализ – это выйти из него и прибегнуть к системе. Финк идет дальше, чем Валь: так или иначе, но он показывает, что такое обращение имплицитно присутствует в мысли Гуссерля: интерпретация «самой вещи» как феномена, постулат о радикальном начинании, тезис о постериорности понятия, вера в «метод», недетерминированность того, что есть «конституирование», смутный характер понятия Leben, прежде всего сам аналитический метод и, еще более, утверждение приоритета «первичного модуса», все это скрывает спекулятивные элементы, заимствованные из современной философии, и в особенности из картезианской революции cogito. Кризис, который явно поместил феноменологию в это наследие, следовательно, это признает, и можно удивляться, что эта работа расходится с интенциональным анализом и открывает спекулятивную систему истории (еще достаточно посредственную).

 

III. Напомним, что мы уже позволили Гегелю ответить на заявленную Гуссерлем оригинальность: критика Финка близка этому гегелевскому ответу. А марксистская критика ее завершает. То, что здесь является причиной, уже прекрасно видел Тао – это проблема материи. Leben как почва смысл жизни не отделена от своей двусмысленности и субъективного риска, если ее идентифицировать с материей. Но она не может быть преодолена феноменологией, поскольку это означает отказ от интенционального анализа (ego cogito) и переход к спекулятивной философии. В.действительности интенциональный анализ и «очевидность» cogito не в меньшей мере являются элементами спекулятивной философии. В противовес этому интуитивному методу и его постулату диалектическая логика подтверждает свою адекватность реальности, утверждая себя как эманацию реальности. Феноменология чувствовала эту истину, ибо определяла истину как движение, генезис, воссоздание. Но она оставалась двусмысленной, и это происходило не потому, что движение, как представляла себе феноменология, само по себе двусмысленно, но потому, что она отказывалась воссоздать в движении его материальную реальность. Поскольку феноменология удерживала источник смысла в промежуточной области между объективным и субъективным, она не видела, что объективное (а не экзистенциальное) содержит уже субъективное и как негацию, и как превосхождение, а материя является самим смыслом. Далекая от того чтобы превзойти объективное и субъективное, феноменология оказывается откатом по сравнению с гегелевской философией и марксизмом. И эта регрессия объясняется исторически.

 

IV. Мы уже отмечали в начале, что понятия допредикативного, пререфлексивного могли быть углублены как против науки, так и для ее обоснования: именно здесь в феноменологии разделяются два течения. Такая дуальность, в частности, проявляется в подходе к гуманитарным наукам. Однако ясно, что плодотворность феноменологии лежит не на стороне тех, кто вопреки научному исследованию человека восстанавливают бесцветные и ничтожные аргументы теологии и спиритуалистической философии. Богатство феноменологии, ее «позитивная сторона» заключаются в усилии заново постигнуть самого человека вне объективистских схем, к которым антропологическая наука не может не прибегать. Именно на этом уровне нужно спорить с феноменологией. Вдумчивое постижение данных нейро‑ и психопатологии, данных онтологических, социологических, лингвистических (о которых мы здесь не могли говорить), исторических и т. п. – не впадая в грубый обскурантизм, ни в эклектизм, лишенный теоретической прочности – отвечает требованиям конкретной философии. И если Мерло‑Понти в свою очередь[51]принимает знаменитую формулу Маркса: «Мы можете превзойти философию, лишь ее реализуя», то это потому, что феноменология для него, кажется, означает философию реального факта, философию, преодолевшую разделенное существование.[52]

 

 

Парергон‑послесловие

 

В предисловии или в послесловии к изданной (переведенной, написанной, прочитанной) книге есть что‑то излишнее и одновременно необходимое. Подобно обложке: с одной стороны, красивый переплет или вообще отсутствие оного не должно, по идее, влиять на содержание книги. Но это только по идее. Мы же знаем, насколько соответственно (в соответствии к жанру, потребительскому спросу и т. п.) оформленная обложка может оказаться решающим фактором исполнения книгой своего предназначения: встреча с читателем. Обложка – парергон, обрамление, обрамление par exellence. Она, обладая «привходящностью», может оказаться существенно влияющей на само событие встречи с читателем. То же можно сказать и о любых текстовых «довесках» к авторскому тексту. Однако существует определенная стилистика книжного универсума. Эта стилистика жанра требует определенной структуры и строения предлагаемого текста. Структура должна быть как внутренней (смысловая, сюжетная выстроенность текста), так и внешней. К внешней структуре, позволяющей соблюсти status quo жанра, без сомнения, относится и послесловие, и предисловие. Однако если речь идет о книге, где уже есть и предисловие, и заключение, подобная добавка кажется лишней. Возможно, лучше обойтись и без предисловий и послесловий, обрамляющих наподобие парергона само произведение. Нужда в подобного рода текстах может быть, конечно, найдена и помимо «правил хорошего тона» жанра книги, порождающих бесчисленное количество писателей, паразитирующих на аутентичном тексте автора и прозванных в России «предисловщиками». Эти резоны достаточно традиционны. Мы их не только перечислим, но и осуществим их наполнение применительно к тексту, перевод которого предлагается в данном издании.

 

1. «Авторская справка». В данном разделе могут быть даны как биографические, так и библиографические данные по автору книги.

Ж.‑Ф. Лиотар – ныне здравствующий, довольно известный французский мыслитель, работы которого, к сожалению, малознакомы российскому читателю. Получить некоторое представление о Ж.‑Ф. Лиотаре можно, ознакомившись с переводом книги «Ситуация постмодерна», которая вышла в издательстве «Алетейя», которое, кстати, выпускает и данный перевод. Благодаря этой работе Ж.‑Ф. Лиотара «философская общественность» сразу же окрестила его классиком постмодерна, хотя это, скорее всего, достаточно преждевременно и спорно. Одно дело рассуждать, анализировать – что Ж.‑Ф. Лиотар, к слову, делает достаточно проницательно и профессионально, вычленяя наиболее сущностную для постижения специфики постмодерна проблематику информации, знания и рассказа – ситуацию постмодернистской культуры, а другое – быть представителем оного направления. Скорее, Ж.‑Ф. Лиотар избирает ту стратегию, которой он, кстати, придерживается и в работе «Феноменология», а именно стратегии максимально отстраненного наблюдателя. Конечно, подобная стратегия достаточно условна, ибо в любом отстраненном, «объективном» рассмотрении всегда присутствует «авторская позиция», т. е. все же позиция. Но главное, что такая тактика стремится максимально отойти от включенности «наблюдателя» в анализ рассматриваемого феномена (в нашем случае философского на‑правления феноменология). Ж.‑Ф. Лиотаром написано несколько интересных книг, в числе которых – «Дискурс, фигура» (Discours, figure. 1971), «Отклонение, начиная с Маркса и Фрейда» (Derive à partir de Marx et Freud, 1973), «Либидинальная экономика» (Economie libidinale, 1974), «Трансформаторы Дюшана» (Les transformateurs Duchamp, 1977), «Варварские инструкции» (Instructions païennes, 1977), «Варварские рудименты», (Rudimentspatens, 1977) «Ужасающие рассказы» (Récits tremblants, 1977) (в соавторстве с Жаком Монори) и др.

И еще одно замечание. На примере предлагаемой работы можно увидеть, что французский философский «авангард», к которому, как мы указали, причисляют и Ж.‑Ф. Лиотара, явился не результатом простого отрицания предшественников и попыткой создать новое «на ровном месте», а плодом довольно вдумчивого и профессионального осмысления философского наследия. Плохо это или хорошо, но факт остается фактом: добротная философия в наше время – достаточно профессиональная сфера, в которой действуют достаточно жесткие законы, требующие наличия определенного образовательного «ценза».

 

2. Характеристика книги. Как правило, данная стратегия предусматривает разбор наиболее существенных или труднопонимаемых мест работы.

Относительно «Феноменологии» Ж.‑Ф. Лиотара подобная стратегия не совсем удачна, ибо предлагавшая читателю книга французского мыслителя – не‑что среднее между профессиональными работами по феноменологии и популярным обзором последней.

 

3. Характеристика проблематики книги. В том числе и историческая перспектива проблематики.

Проблематика «Феноменологии» Ж.‑Ф. Лиотара – это проблематика феноменологического дискурса. Вообще феноменология – это одно из довольно «живучих» направлений философской мысли, которое очаровывает умы профессиональных философов уже почти сто лет. При всей наивности основных посылок (что стоит знаменитое Гуссерлевское эпохэ – это особый разговор, или демарш заключения мира в скобки и пр.) феноменология выработала достаточно ясную и детальную стратегию, которая, как и любая научная методология, в сфере гуманитарного знания имеет как свои преимущества, так и недостатки. Феноменологию можно принимать и, следовательно, верить, что она приведет к чистым, базисным основаниям познания, но можно и не верить. Все дело, как впрочем, и всегда, во вкусе и темпераменте. Ж.‑Ф. Лиотар – не сторонник феноменологии, однако, к его чести, он старается соблюсти некую объективность, которая позволяет ему выявить наиболее «узкие» места феноменологического дискурса: проблематику истории, социальности, интерсубъективности. Разговор о феноменологии, который ведет Ж.‑Ф. Лиотар, – вполне профессиональный и добротный, он рассматривает основные позиции феноменологического дискурса, давая их как в онтологической, так и контекстуально‑проблематической перспективе. В итоге получилось (насколько это ему удалось, читатель и сам мог вынести свою оценку) достаточно добротное исследование, что, кстати, и ставит любые рассуждения о книги в ситуацию «предельного парергона». Собственные пристрастия, впрочем, постоянно проскальзывают: это модный во времена выхода в свет книги во Франции марксизм, наработки раннего структурализма (тесно связанного благодаря Леви‑Стросу с антропологией).

Ситуация добротного исследования, что свойственно предлагаемой работе Ж.‑Ф. Лиотара – а что данное исследование добротно, можно проиллюстрировать тем фактом, что «Феноменологию» Ж.‑Ф. Лиотара знают и штудируют на родине самой феноменологии в Германии, – делает, в принципе, излишней любое рассуждение в этом русле в рамках «парергона», ибо здесь автор‑парергонист оказывается перед выбором, который, понятно, будет решен выбором лишь одной из возможностей: либо писать текст, отражающий собственное видение проблематики феноменологии, либо постоянно «пререкаться» с трактовкой Ж.‑Ф. Лиотара, либо, отдав дань профессионализму Ж.‑Ф. Лиотара, использовать другой парарергональный сюжет.

Еще один сюжет, могущий быть разыгранным в данном виде «наррации», – это анализ заявленной автором проблемы или «гнезда» проблем. Например, в отношении текста Ж.‑Ф. Лиотара, анализирующего феноменологию, таковыми проблемами могут стать проблема сознания, истории (которая с трудом поддавалась Э. Гуссерлю и феноменологии), культурного пространства… да и мало ли еще каких? В этом случае чисто парергональное рассуждение предисловия или послесловия грозит превратиться из «довеска» в самостоятельный и, возможно, более значительный, чем «предпосылаемый» или «послепосылаемый» текст. На подобном, как мне помнится, настаивал в беседе со мной Н. Б. Иванов, считая, что написанное предисловие важнее самой книги. Дело, как понятно, вкуса…

 

4. Характеристика контекста. Данный сюжет предусматривает, как правило, характеристику контекстуального окружения как авторского текста, так и той проблематики, которая исследуется автором книги.

Собственно говоря, в отношении предлагаемой работы контекстуальность может быть описана через вопрос «Почему феноменология?». Указанный вопрос можно «сузить», уточнив: «Почему именно феноменология привлекла внимание Ж.‑Ф. Лиотара?» или «Почему именно феноменология актуальна во Франции того времени?» Понятно, этот вопрос значим и для российского читателя, и именно таков резон появления не только перевода книги Ж.‑Ф. Лиотара, но и целой серии работ как Э. Гуссерля, так и его последователей, как в Германии, так и во Франции, Англии, наконец, в России. Действительно, феноменологический дискурс был популярен во Франции того времени. Достаточно указать на работы раннего Ж.‑П. Сартра, написанные за 30 лет до книги Ж.‑Ф. Лиотара в феноменологическом ключе и стиле, книги упоминаемого самим Ж.‑Ф. Лиотаром М. Мерло‑Понти, работы раннего Ж. Деррида и пр. Феноменологический дискурс был популярен, и во многом привлекателен для интеллектуалов Франции того времени. Каковы корни подобной зачарованности германской по духу школы во Франции, имеющей свою достаточно «крепкую» традицию философствования? Как и все «исторические вопросы» в этом мире, ответ на данный вопрос может не столько проявить «истинное» положение дел, сколько видение этого истинного положения высказывающим ответ. Популярность феноменологического направления во Франции прежде всего вызвана определенным кризисом во французской традиции после столь мощных мыслителей, как О. Конт и А. Бергсон, не предложившей философии ничего значительного в начале двадцатого века. Эту лакуну, по‑видимому, и заполняет немецкая традиция. Не последнюю роль в популярности феноменологии во Франции сыграло то обстоятельство, что феноменология, несмотря на то, что своим рождением она обязана «лично» Э. Гуссерлю, оказалась способной создать собственное «безличное» направление, без труда поддающееся традированию. Иными словами, Гуссерль создал школу, которая могла существовать и без него. По сути в сфере «чисто» философской рефлексии такое можно увидеть в двадцатом веке лишь в некоторых направлениях философской мысли: марксизме, неопозитивизме. Традиция, а не отдельный, пускай чрезвычайно одаренный мыслитель, – вот что оказалось востребованным во Франции середины двадцатого века. Таково отношение к марксизму, таково отношение и к феноменологии.

Подобное, кстати, можно наблюдать и в современной России, где в настоящее время достаточно велик интерес к феноменологии, что, понятно, не всегда должно и может быть объяснено «истинностью» последней.

 

5. Некоторые чисто «технические» моменты.

Подобный «рассказ»‑парергон также достаточно распространен, особенно в отношении переводных работ, например, достаточно часто упоминаемые резоны перевода какого‑либо термина. Не будем и здесь отступать от традиции. Укажем на несколько чисто «технических» сюжетов. Некоторые переводы цитат Э. Гуссерля, М. Хайдеггера в переводе, к сожалению, сделаны с французского, а не с немецкого, соответственно указанные в скобках страницы и работы – либо с французских изданий, либо с оказавшихся для меня недоступных немецких изданий, которые использовал Ж.‑Ф. Лиотар (библиография, помещенная во французском издании «Феноменологии», публикуется в данном издании). Это относится и к цитатам из переведенной на русский язык работы Мерло‑Понти «Феноменология восприятия». К сожалению, цитаты, используемые Ж. Ф. Лиотаром, иногда отсылают к той или иной работе вообще, что понятно, делает достаточно затруднительным их поиск. Иногда в издании, которое и послужило источником перевода, указаны неверные страницы цитат.

 

6. Личное, приватное.

И наконец, парергон может включать нечто личное. Например, посвящение или объяснение тех или иных мотивов, послуживших толчком к написанию работы или осуществлению перевода (как в отношении данной книги). Если посвящения как таковые (вспомним, что подобные реверансы делали и не считали низкой лестью и И. Кант, и Д. Юм, да и многие другие) вышли из моды, то остаются актуальными благодарственные ссылки на спонсоров, гранты, фонды и пр.

И мы не будем игнорировать этот сюжет, поскольку место на благодарность должно всегда быть найдено. Мне хотелось бы поблагодарить моего коллегу и друга Орлову Юлию Олеговну за помощь в сверке некоторых мест с немецким переводом данной книги.

 

Мы начали наше послесловие с сетования на его «излишнесть». Те резоны, которые мы перечисляли и которые суть оправдание текста‑парергона, не снимают, как нам кажется, проблему. Все же что‑то есть излишнее в рассмотренных нами сюжетах‑топиках предисловия‑послесловия, но это излишнее настолько стало привычным и требуемым – ив этом чарующая опасность для самого текста, – что книги без предисловия или, на худой конец, послесловия, воспринимаются как‑то сиротливо, подобно книге, на которой отсутствует фамилия автора (или авторов). Возможно, это происходит потому, что мы живем в ситуации постмодерна, когда на нашу долю остается лишь комбинирование уже сотворенного, когда парергон – как то видел Ж. Деррида – оказывается самим эргоном, подлинным произведением… Парергон (куда без сомнения нужно бы отнести и переплет книги, и шрифт текста, и т. п.) замещает аутентичный текст и им самим становится. И тогда зачем читать книги, если есть предисловие? Зачем текст, если он лишь один из возможных входов в царство игры кодов (Ролан Барт)?

Но в еще более «пикантной» ситуации оказывается парергон‑послесловие к предложенному читателю тексту работы Ж.‑Ф. Лиотара «Феноменология». И дело тут не только в уже упоминавшемся обстоятельстве, а именно в наличие в самом тексте авторского предисловия, заключения, но и в том, что книга Ж.‑Ф. Лиотара «Феноменология» уже сама по себе представляет в некотором роде послесловие‑послесловие‑парергон к тому направлению в философской мысли, которое носит название феноменология. Работа французского мыслителя выполняет все функции послесловия и предисловия – вводит в проблематику, описывает контекст, разбирает спорные и сложные для понимания моменты феноменологического дискурса, дает справочный материал и т. п. То есть произведение Ж.‑Ф. Лиотара само по себе парергонально, а тогда любой довесок к авторскому тексту, идет ли речь о послесловие или предисловии, оказывается парергоном во второй степени. Ситуация уже не постмодерна, а постпостмодерна.

Так что же делать, чтобы «и лицо сохранить», и традиции угодить? Наверное, нужно соблюсти и то, и то (написать предисловие или послесловие, хотя бы минимально вложив в него «джентльменский набор»), и одновременно сделать так, чтобы написанный текст обладал самостоятельным статусом, а не паразитировал на авторском тексте. Поэтому у меня и был единственный шанс – не следовать традиции парергона, а – хотя бы, ибо места для этого маловато – вопросить о парергоне, чтобы послесловие просто не исчезло, как пустота, которая постоянно обрамляет «оживляжем» книжную продукцию наших дней.

И еще одно «соображение». Предисловие‑послесловие (парергон), не принадлежащие к авторскому тексту, служат, как правило, одной цели. Они пишутся лишь тогда, когда изменился контекст книги. Например, когда книга переведена и издана в другом культурном пространстве или если она переиздана через достаточно большой срок. В этом отношении парергон выполняет существенную роль – он вписывает книгу в «чужеродную» среду и одновременно дает возможность читателю из этой чужеродной среды наиболее простой доступ. В этом отношении парергон – это фигура отмычки, универсальной отмычки для «инородного» текста. Благодаря этой отмычке облегчено курсирование‑проникновение из одной культурной или временной традиции в другую. Парергон открывает двери, делает подкоп под теми стенами, которые возводят вокруг себя любые культурные традиции. Но при этом нужно помнить, что любая открытая дверь впускает не только то, что мы хотим, она может оказаться и предельно опасной, порождая иллюзию прозрачности и пустоты. И потому парергон, облегчая курсирование и взаимообмен, создавая наиболее, как подчас кажется, прозрачную для информации среду, делает это движение предельно рискованным, искривляя до неузнаваемости аутентичность. Хотя, понятно, в любом случае речь будет идти о переводе и интерпретации…

Соколов Б. Г.

 

Выходные данные

 

Jean‑François Lyotard

LA PHÉNOMÉNOLOGIE

 

Жан‑Франсуа Лиотар

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ

 

Перевод с французского и послесловие Б. Г. Соколова

Лаборатория метафизических исследований при философском факультете СПбГУ

 

Дирекция издательства: Абышко О. Л., Савкин И. А.

Гл. редактор серии: Соколов Б. Г.

Редакционная коллегия серии: Багдасарян А. Г., Панин Д. А., Малинов А. В., Орлова Ю. О., Разеев Д. Н., Сиверцев Е. Ю., Соколов Б. Г.

Художник: Шиленкова Е. И.

Корректор: Брылева Т. А.

Оригинал‑макет: Буракова Е. С.

 

Сдано в набор 10.02.2001. Подписано в печать 20.09.2001.

Формат84Х108 1/32. Объем 5 п. л.

Тираж 800 экз. Заказ № 4303

 

ИД№ 04372 от 26.03.2001 г.

Издательство «Алетейя»:

193019, Санкт‑Петербург, пр. Обуховской обороны, 13

 

Отпечатано с готовых диапозитивов в Академической типографии «Наука» РАН.

Качество соответствует предоставленным оригиналам.

199034, Санкт‑Петербург, 9 линия, 12

 

[1] Мы придерживаемся написания интенциональность, а не интенционнальность, по аналогии с рациональностью.

 

[2] Эдмунд Гуссерль родился в 1859 г. в Проснице (Моравия) в еврейской семье. Научные исследования в Берлине (Вейерштрасс) и Вене (Брентано). Докторская диссертация – в 1883 г.: Вклад в теорию вариационного исчисления, диссертация по математике. Его первые публикации касались логики математики и логистики: Философия арифметики. Опубликована лишь одна часть (1891). Логические исследования, I, 1900, II, 1901. В 1886 г. Гуссерль принял евангелическое вероисповедание; в 1887 г. женился и начал преподавать в университете в Галле. Начиная с 1901 г. он встречает в Геттингене доброжелательную атмосферу, где обучает своих первых учеников (Идея феноменологии, 1907). Именно тогда он публикует замечательную статью в Логосе – Философия как строгая наука (1911) и первый том, который и был только опубликован при его жизни, Основные идеи чистой феноменологии и феноменологической философии (1913). В 1916 г. он получает кафедру в Фрайбурге. Мартин Хайдеггер, его ученик, редактирует его Пролегомены к феноменологии внутреннего сознания времени (1928). Затем последовательно выходят в свет Логика формальная и трансцендентальная (1929), Картезианские медитации (по‑французски, 1931), Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология (1936). Опыт и суждение были отредактированы его учеником Ландгребе в 1939 г.

Несмотря на враждебность, которой окружил его нацистский режим, Гуссерль не эмигрировал. Он умер во Фрайбурге в 1938 г. Его ученик Ван Бреда, опасаясь гитлеровского антисемитизма, перевез в Лувен библиотеку и неизданные работы Гуссерля. Разобранный архив Эдмунда Гуссерля в Лувене насчитывает тридцать тысяч неизданных листов, частично стенограммы и публикуется в полном собрании сочинений – Гуссерлиане.

 

[3] Данная иерархия переплетающаяся, а не однолинейная.

 

[4] Tran‑Duc‑Thao. Phénoménologie et matérialisme dialectique. P. 73–74. Никогда не повредит посоветоваться с этой примечательной книгой.

 

[5] Гуссерль Э. Картезианские размышления. Пер. Д. В. Скляднева, СПб., 1998, Размышление II. С. 102–103.

 

[6] Гуссерлевские Ideen zu einen reinen Phanomenologie, Logos, VII, 1917‑18.

 

[7] Die phaenomenologische Philosophie Е. Husserl in der gegnwaertigen Kritik, Kantstudien. XXXVIII, 1933. Скрепленная подписью Гуссерля.

 

[8] Предмет (нем.).

 

[9] Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998. Перевод Д. В. Скляднева. С. 183.

 

[10] Там же.

 

[11] Там же.

 

[12] Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994. С. 62.

 

[13] Présupposition philosophique de la logique. RMM, XLVI, 1951.

 

[14] Гегель Г. Ф. В. Феноменология духа. СПб., 1996. С. 19.

 

[15] «Опыт и суждение», одна из работ Гуссерля, опубликованная после смерти Гуссерля его учеником Л. Ландгребе.

 

[16] Вера, верование (нем.).

 

[17] Мировоззрение (нем.).

 

[18] Вчувствование (нем.).

 

[19] Предмет (нем.).

 

[20] См. классическое исследование П. Гийома La psychologie de la forme. Flammarion, 1937.

 

[21] Experimented Studien uber das Sehen von Bewegung, цитированный Мерло‑Понти в работе Phénoménologie de la perception, p. 287.

 

[22] Наделение смыслом (нем.).

 

[23] Golstein, Analyse de l'aphasie et essence du langage, Journal de psychologie, 1933. Касательно отношений психопатологии и феноменологии см. работы Binswanger, Jaspers и Minkowski, цитированные в библиографии Phén. perc.

 

[24] Одновременное использование экспериментальных данных и интенционального анализа не означает эклектизма, а также удобство метода.

 

[25] В предисловии, которое написал Мерло‑Понти к работе Hesnard, L'oeuvre de Freid. Payot, 1960, можно обнаружить новую тематизацию «созвучности» между психоанализом и феноменологией: магистральная идея следующая – феноменология не является «философией ясного сознания», но проявлением постоянности и невозможности скрытого «онирического Бытия». Вместе с тем, со своей стороны, психоанализ перестал, благодаря работам, в частности, Лакана, быть непонятным в качестве психологии бессознательного: он пытается артикулировать «вневременное и неразрушимое в нас, которое, – говорит Фрейд, – есть само бессознательное».

 

[26] См.: Davy G. Explication sociologique et le recours à l'histoire d'après Comte, Mill et Durkheim. R. M. M., 1949.

 

[27] См., например: Guillaume. Introduction à la psychologie. Vrin, 1946.

 

[28] Отношения с другим у ребенка, курс 1950‑51, Bulletin de Psychologie, nov. 1964.

 

[29] Очевидно, что исследования на уровне детской психологии и использование этих результатов Мерло‑Понти идут в том же самом ключе, что и хайдеггеровская рефлексия о Mitsein, критикуемая Сартром (Etre et néant, 303). Но можно обнаружить и иную критику, посредством которой Сартр объявляет беспочвенным утверждением хайдеггеровский тезис, добавляя, что «именно это сосуществование необходимо было бы объяснить». В противном случае Mitsein объясняется посредством экспериментальных данных, т. е. то, что, в конце концов, немыслимо в антропологии, по крайней мере, как эксплицированное, разоблаченное и развитое в своем первичном смысле. Стало бы заметно, что эта первичность одновременно генетическая и онтическая.

 

[30] См. добротное исследование А. Турэна: Classe sociale et statut socio‑économique, Cahiers intenationaux de sociologie XI, 1951.

 

[31] Можно, очевидно, говорить о «феноменологической школе» в социологи: Шелер, Фиркандт, Литт, Шульц, Гейгер – ее представители (Ср., например: Cuvillier, Manuel de sociologie, I, p. 49, 162 и библиография). В действительности все достаточно основательные нападки, направленные против подобных попыток, более «философичны», чем социологичны. Когда Мосс требовал, чтобы общая социологии образовывалась бы лишь результате конкретных исследований, то он это делал вполне в духе, как мы это еще увидим, современной феноменологии. В любом случае, из исследования некой социальной первичности не следует определение социальности, которое было бы предшествующим исследованию конкретных форм социальности.

 

[32] Обмен и борьба людей (1951), Les formes de l'histoire, Gallimard, 1978.

 

[33] В работе Sociologie et antropologie, P. U. F. 1950.

 

[34] В работе Sociologie et anthropologie, P.U.F. 1950.

 

[35] Lefort. La méthode de Kardiner, С. I. S., X. P. 118. Могут отметить негативный характер каждого фактора. Не правда ли, что имплицитно базовая личность определяется относительно такой же базовой личности нашей культуры и по контрасту с ней? Эта относительность неизбежна на уровне постижения, она фундирует ее возможность.

 

[36] Цит. по: Lefort, ibid. P. 121.

 

[37] В предисловии к «Двойственности культурной антропологии» (Ambiguïtés de l'anthropologie culturelle), работе Абрама Кардинера, которое представляет введение к французскому изданию работы «Индивид в своем обществе» (Lindividue dans sa société), Gallimard, 1969, и которое воспроизводится в «Формах истории» (Les formes de l'histoire), Gallimard, 1978, Клод Лефорт достаточно строг в отношении позитивизма Кардинера к его подходу к социальному факту, так же как и к его использованию фрейдовских понятий.

 

[38] Heidegger. Sein und Zeit, в переводе Corbin, Qu'est‑ce que la métaphysique? Gallimard. P. 176.

 

[39] Переживание (нем.).

 

[40] Это отбрасывает к описанию рефлексии и защите ее значимости. См. с. 61 настоящего издания.

 

[41] Совместное бытие (нем.).

 

[42] Можно найти ту же позицию в L'Opium des intellectuels (Calman‑Lévy, 1955), где P. Арон, при обсуждении смысла истории, предлагает следующее положение: «История, в конечном счете, обладает тем смыслом, который ей приписывает наша философия» (171).

 

[43] См. Кризис, или с. 40 настоящего издания.

 

[44] Tran‑Duc‑Thao, Marxisme et phénoménologie, Revue internationale, 2. P. 176–178. Эта статья вышла ранее второй части уже цитированной книги, представляющей собой сжатое изложение марксистской точки зрения в отношении ее положений. В ней можно явственно обнаружить желание ревизии марксизма. См. ответы П. Навилля в Les conditions de la liberté, Sagittaire.

 

[45] Марксизм и философия в Sens et nonsens. P. 267 sq.

 

[46] Ср. в особенности Humanisme et terreure, Gallimard, 1946: a также два отрывка из «Феноменологии восприятия», касающихся исторического материализма (р. 195–202), свободы и истории (р. 505–513).

 

[47] Это можно также увидеть в Les aventures de la dialectique (Gallimard, 1955) «Сегодня, как и сто лет назад и как тридцать восемь лет назад, остается истинным, что никто не является субъектом и никто не свободен в одиночестве, что свободные люди противоречат друг другу и зависят друг от друга, что история есть история их борьбы, и это начертано и видно в институтах, цивилизациях, на протяжении великих исторических свершений, что существуют средства их понять, их расположить в системе, согласно точной и определенной иерархии и в перспективе истинного, гомогенного, последнего, общества, по крайней мере как различные эпизоды одной жизни, о которой каждый имеет опыт и может передать следующим…» (276). На этот раз марксизм оспаривается в его фундаментальном положении о самой возможности социализма, об обществе без классов, о подавлении пролетариата как класса пролетариатом, обладающим властью, о конце Государства: «Вот вопрос: является ли революция случаем ограничения правительства или конца правительства?» На что Мерло‑Понти отвечает: «Она рассматривается во втором смысле и практикуется в первом… Революции истинны как движения и ложны как режимы» (290 и 279). Мы не будем здесь критически интерпретировать эту книгу: обратим только внимание на то, что она выражает полную несовместимость феноменологических положений с марксистским пониманием истории. В частности, то, что Мерло‑Понти отрицает фактическую реализуемость социализма, перестает удивлять, если подумать о том, что раз феноменологи отвергли всякую ссылку на объективность условий производства и их изменений, им пришлось безразлично рассматривать историю и классовую борьбу как становление и противоречие одних только сознаний.

 

[48] См. о Хайдеггере Thévenaz (1951), De Husserl à Merleau‑Ponty, Neuchâtel, 1966; J.‑M. Palmier, Les écrits politiques de Heidegger, ГНегпе, 1968. A также статьи Сартра «Материализм и революция» (написанная в 1946) в Situation, III. Коммунисты и мир, Temps moderne, juillet‑octobre 1952. Можно прочесть с пользой растерянный ответ Лефорт, так же как и статью о нем, T. M., avril 1952, ответ Шолье Сар. ру в Socialisme ou barbarie, № 12, août‑septembre 1953; и ответ Лефорта T. M., juillet 1954.

 

[49] Интенциональный анализ и проблема спекулятивной мысли в Problème actuels de la phénoménologie, Declée, 1952. P. 71.

 

[50] Wahl, Conclusion, ibid.

 

[51] Марксизм и философия в Sens et nonsens. P. 267 sq.

 

[52] Известно, что Маркс подчинял это преодоление философии преодолению отделенных мыслителей, а подобное изживание в конце концов установлению бесклассового общества.

 

---

Дата добавления: 2021-07-19; просмотров: 79; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!