Учение об обществе и государстве
Диалектика
— Я, по крайней мере, думаю, что если изучение всех разобранных нами
предметов доходит до установления их общности и родства и приводит к
выводу относительно того, в каком именно отношении они друг к другу
близки, то оно будет способствовать достижению поставленной нами цели,
так что труд этот окажется небесполезным. В противном же случае он
бесполезен.
— Мне тоже так кажется. Но ты говоришь об очень сложном деле, Сократ.
— Ты разумеешь вводную часть или что-нибудь другое? Разве мы не знаем,
что все это лишь вступление к тому напеву, который надо усвоить? Ведь не
считаешь же ты, что кто в этом силен, тот и искусный диалектик?
— Конечно, нет, клянусь Зевсом! Разве это очень немногие из тех, кого я
встречал.
— А кто не в состоянии привести разумный довод или его воспринять, тот
никогда не будет знать ничего из необходимых, по нашему мнению, знаний.
— Да, не иначе.
— Так вот, Главкон, это и есть тот самый напев, который выводит
диалектика. Он умопостигаем, а между тем зрительная способность хотела бы
его воспроизвести, но ведь ее попытки что-либо разглядеть обращены, как мы
говорили, лишь на животных, как таковых, на звезды, как таковые, наконец
на Солнце, как таковое. Когда же кто-нибудь делает попытку рассуждать, он,
минуя ощущения, посредством одного лишь разума, устремляется к сущности
любого предмета и не отступает, пока при помощи самого мышления не
|
|
|
постигнет сущность блага. Так он оказывается на самой вершине
умопостигаемого, подобно тому, как другой взошел на вершину зримого.
— Совершенно верно.
— Так что же? Не назовешь ли ты этот путь диалектическим?
— И дальше?
— Это будет освобождением от оков, поворотом от теней к образам и свету,
подъемом из подземелья к Солнцу. Если же и тогда будет невозможно
глядеть на живые существа, растения и на Солнце, все же лучше смотреть на
божественные отражения в воде и на тени сущего, чем на тени образов,
созданные источником света, который сам не более как тень в сравнении с
Солнцем. Взятое в целом, занятие теми науками, о которых мы говорили, дает
эту возможность и ведет прекраснейшее начало нашей душе ввысь, к
созерцанию самого совершенного в существующем, подобно тому, как в
первом случае самое отчетливое из ощущений, свойственное нашему телу,
направлено на самое яркое в теловидной и зримой области.
— Я допускаю, что это так, хотя допустить это мне кажется очень трудным; с
другой стороны, трудно это и не принять. Впрочем (ведь не только сейчас об
этом речь, придется еще не раз к этому возвращаться), допустив, что дело
|
|
|
обстоит так, как сейчас было сказано, давай перейдем к самому напеву и
разберем его также, как мы разбирали это вступление.
— Скажи, чем отличается эта способность рассуждать, из каких видов она
состоит, каковы ведущие к ней пути? Они, видимо, приводят к цели,
достижение которой было бы словно отдохновением для путника и
завершением его странствий.
— Милый мой Главкон, у тебя еще пока не хватит силы следовать за мной,
хотя с моей стороны нет недостатка в готовности. А ведь ты увидел бы уже не
образ того, о чем мы говорим, а саму истину, по крайней мере, как она мне
представляется. Действительно ли так обстоит или нет − на это не стоит пока
напирать. Но вот увидеть нечто подобное непременно надо − на этом следует
настаивать. Не так ли?
— И что же дальше?
— Надо настаивать и на том, что только способность рассуждать может
показать человеку сведущему в разобранных нами теперь науках, иначе же это никак не возможно.
— Стоит утверждать и это.
— Никто не докажет нам, будто можно сделать попытку каким-нибудь иным
путем последовательно охватить все, то есть сущность любой вещи: ведь все
другие способы исследования либо имеют отношение к человеческим
|
|
|
мнениям и вожделениям, либо направлены на возникновение и сочетание
того, что растет и сочетается. Что касается остальных наук, которые, как мы
говорили, пытаются постичь хоть что-нибудь из бытия (речь идет о
геометрии и тех науках, которые следуют за ней), то им невозможно его
увидеть, пока они, пользуясь своими предположениями, будут сохранять их
незыблемыми и не отдавать себе в них отчета. У кого началом служит то,
чего он не знает, а заключение и середина состоят из того, что нельзя сплести
воедино, может ли подобного рода несогласованность когда-либо стать
знанием?
— Никогда.
— Значит, в этом отношении лишь диалектический метод придерживается
правильного пути; отбрасывая предположения, он потихоньку высвобождает,
словно из какой-то варварской грязи, зарывшийся туда взор души и направляет его ввысь, пользуясь в качестве помощников и путчиков теми искусствами, которые мы разобрали. По привычке мы не раз называли их науками, но тут требовалось бы другое название, потому что приемы эти не столь очевидны, как науки, хотя и более отчетливы, чем мнение. А сам рассудок мы уже определили прежде. Впрочем, по-моему, нечего спорить о названии, когда предмет рассмотрения столь значителен, как сейчас у нас.
|
|
|
—Да, не стоит, лишь бы только название ясно выражало, что под этим подразумевается. — Тогда нас удовлетворят, как и раньше, следующие названия: первый раздел − познание, второй − рассуждение, третий − вера, четвертый − уподобление. Оба последних, вместе взятые, составляют мнение,
оба первых − мышление. Мнение относится к становлению, мышление – к сущности. И как сущность относится к становлению, так мышление – к мнению. А как мышление относится к мнению, так мнение относится к вере, а рассуждение − к уподоблению. Разделение же на две области − того, что мы мним, и того, что мы постигаем умом, — и соответствие этих обозначений тем предметам, к которым они относятся, мы оставим за тобой, Главкон, в стороне, чтобы избежать рассуждений, еще во много раз более длинных, чем уже проделаны.
— Но я согласен и с остальным, насколько я в силах за тобой следить.
— Конечно, ты называешь диалектиком того, кому доступно доказательство
сущности каждой вещи. Если кто этого лишен, то насколько он не может дать
отчета ни себе, ни другому, настолько же, скажешь ты, у него и ума не хватит
для этого.
— Как этого не сказать!
— Точно так же обстоит дело и относительно блага. Кто не в силах с
помощью доказательства определить идею блага, выделив ее из всего
остального, кто не идет, словно на поле битвы, сквозь все препятствия,
стремясь к опровержению, основанному не на мнении, а на понимании
сущности, кто не продвигается через все это вперед с непоколебимой
уверенностью, − про того, раз он таков, ты скажешь, что ему не ведомо ни
само благо, ни какое бы то ни было благо вообще, а если он и прикоснется
каким-либо путем к призраку блага, то лишь при помощи мнения, а не
знания. Такой человек проводит нынешнюю свою жизнь в спячке и
сновидениях, и, прежде чем здесь он пробудится, он, придя в Аид,
окончательно погрузится в сон.
— Клянусь Зевсом, я решительно стану утверждать все это…
— Так не кажется ли тебе, что диалектика у нас будет подобна карнизу,
венчающему все знание, и было бы неправильно ставить какое-либо иное
знание выше нее, ведь она вершина их всех.
— По-моему, это так.
— Тебе остается только распределить, кому мы будем сообщать эти познания
и каким образом.
— Очевидно.[1]
Учение об идеях
— После этого, − сказал я, − ты можешь уподобить нашу человеческую
природу в отношении просвещенности и непросвещенности вот какому
состоянию… посмотри-ка: ведь люди как бы находятся в подземном жилище
наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет. С малых
лет у них там на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места, и
видят они только то, что у них прямо перед глазами, ибо повернуть голову
они не могут из-за этих оков. Люди обращены спиной к свету, исходящему от
огня, который горит далеко в вышине, а между огнем и узниками проходит
верхняя дорога, огражденная − глянь-ка − невысокой стеной вроде той
ширмы, за которой фокусники помещают своих помощников, когда поверх
ширмы показывают кукол.
— Это я себе представляю.
— Так представь же себе и то, что за этой стеной другие люди несут
различную утварь, держа ее так, что она видна поверх стены; проносят они и
статуи, и всяческие изображения живых существ, сделанные из камня и
дерева. При этом, как водится, одни из несущих разговаривают, другие
молчат.
— Странный ты рисуешь образ и странных узников!
— Подобных нам. Прежде всего, разве ты думаешь, что, находясь в таком
положении, люди что-нибудь видят, свое ли или чужое, кроме теней,
отбрасываемых огнем на расположенную перед ними стену пещеры?
— Как же им видеть что-то иное, раз всю свою жизнь они вынуждены
держать голову неподвижно?
— А предметы, которые проносят там, за стеной? Не то же ли самое
происходит и с ними?
— То есть?
— Если бы узники были в состоянии друг с другом беседовать, разве,
думаешь ты, не считали бы они, что дают названия именно тому, что видят?
— Непременно так.
— Далее. Если бы в их темнице отдавалось эхом все, что бы ни произнес
любой из проходящих мимо, думаешь ты, они приписали бы эти звуки
чему-нибудь иному, а не проходящей тени?
— Клянусь Зевсом, я этого не думаю.
— Такие узники целиком и полностью принимали бы за истину тени
проносимых мимо предметов.
— Это совершенно неизбежно.
— Понаблюдай же их освобождение от оков неразумия и исцеление от него,
иначе говоря, как бы это все у них происходило, если бы с ними
естественным путем случилось нечто подобное.
Тут нужна привычка, раз ему [человеку] предстоит увидеть все то, что
там, наверху. Начинать надо с самого легкого: сперва смотреть на тени,
затем − на отражения в воде людей и различных предметов, а уж потом − на
самые вещи; при этом то, что на небе, и самое небо ему легче было бы видеть
не днем, а ночью, то есть смотреть на звездный свет и Луну, а не на Солнце и
его свет.
— Несомненно.
— И, наконец, думаю я, этот человек был бы в состоянии смотреть уже на
самое Солнце, находящееся в его собственной области, и усматривать его
свойства, не ограничиваясь наблюдением его обманчивого отражения в воде
или в других, ему чуждых средах.
— Конечно, ему это станет доступно.
— И тогда уж он сделает вывод, что от Солнца зависят и времена года, и
течение лет, и что оно ведает всем в видимом пространстве и оно же каким-то
образом есть причина всего того, что этот человек и другие узники видели
раньше в пещере.
— Ясно, что он придет к такому выводу после тех наблюдений.
— Так вот, дорогой мой Главкон, область, охватываемая зрением, подобна
тюремному жилищу, а свет от огня уподобляется в ней мощи Солнца.
Восхождение и созерцание вещей, находящихся в вышине, − это подъем
души в область умопостигаемого. Если ты все это допустишь, то постигнешь
мою заветную мысль, − коль скоро ты стремишься ее узнать, − а уж богу
ведомо, верна ли она. Итак, вот что мне видится: в том, что познаваемо, идея
блага − это предел, и она с трудом различима, но стоит только ее там
различить, как отсюда напрашивается вывод, что именно она − причина всего
правильного и прекрасного. В области видимого она порождает свет и его
владыку, а в области умопостигаемого она сама − владычица, от которой
зависят истина и разумение, и на нее должен взирать тот, кто хочет
сознательно действовать как в частной, так и в общественной жизни.
— Я согласен с тобой, насколько мне это доступно.[2]
Учение о душе
— Ведь каждое тело, движимое извне, − неодушевлено, а движимое изнутри,
из самого себя − одушевлено, потому что такова природа души. Если это так
и то, что движет само себя, есть не что иное, как душа, из этого необходимо
следует, что душа непорождаема и бессмертна.
Уподобим душу соединенной силе крылатой парной упряжки и
возничего. У богов и кони и возничие все благородны и происходят от
благородных, а у остальных они смешанного происхождения. Во-первых,
этот возничий правит упряжкой, а затем и кони-то у него − один прекрасен,
благороден и рожден от таких же коней, а другой конь − его
противоположность и предки его − иные. Неизбежно, что править
нами − дело тяжкое и докучное.
Попробуем сказать и о том, как произошло название смертного и
бессмертного существа. Всякая душа ведает всем неодушевленным,
распространяется же она по всему небу, принимая порой разные образы.
[Будучи совершенной и окрыленной, она парит в вышине и правит миром,
если же она теряет крылья, то носится, пока не натолкнется на что-нибудь
твердое, − тогда она вселяется туда], получив земное тело, которое благодаря
ее силе кажется движущимся само собой; [а все вместе, то есть сопряжение
души и тела, получило прозвание смертного].
Закон же Адрастеи таков: душа, ставшая спутницей бога и увидевшая
хоть частицу истины, будет благополучна вплоть до следующего
кругооборота, и, если она в состоянии совершать это всегда, она всегда будет
невредимой. Когда же она не будет в силах сопутствовать и видеть, но,
постигнутая какой-нибудь случайностью, исполнится забвения и зла и
отяжелеет, а, отяжелев, утратит крылья и падет на землю, тогда есть закон,
чтобы при первом рождении не вселялась она ни в какое живое существо.
Душа, видевшая всего больше, попадает в плод будущего поклонника
мудрости и красоты или человека, преданного Музам и любви; вторая за
ней − в плод царя, соблюдающего законы, в человека воинственного или
способного управлять; третья − в плод государственного деятеля, хозяина,
добытчика; четвертая − в плод человека, усердно занимающегося
упражнением или врачеванием тела; пятая по порядку будет вести жизнь
прорицателя или человека, причастного к таинствам; шестой пристанет
подвизаться в поэзии или другой какой-либо области подражания;
седьмой − быть ремесленником или земледельцем; восьмая будет софистом
или демагогом; девятая − тираном. Во всех этих призваниях тот, кто
проживет, соблюдая справедливость, получит лучшую долю, а кто ее
нарушит − худшую.
Но туда, откуда она пришла, никакая душа не возвращается в
продолжение десяти тысяч лет − ведь она не окрылится раньше этого срока,
за исключением души человека, искренне возлюбившего мудрость или
сочетавшего любовь к ней с влюбленностью в юношей: эти души окрыляются
за три тысячелетних круговорота, если три раза подряд изберут для себя
такой образ жизни, и на трехтысячный год отходят. Остальные же по
окончании своей первой жизни подвергаются суду, а после приговора суда
одни отбывают наказание, сошедши в подземные темницы, другие же, ведут
жизнь соответственно той, какую они прожили в человеческом образе. На
тысячный год и те, и другие являются, чтобы получить себе новый удел и
__выбрать себе вторую жизнь − кто какую захочет. Тут и жизнь животного
может получить человеческая душа, а из того животного, что было когда-то
человеком, душа может снова вселиться в человека: но душа, никогда не
видавшая истины, не примет такого образа, ведь человек должен постигать
[ее] в соответствии с идеей, исходящей от многих чувственных восприятий,
но сводимой рассудком воедино. А это есть припоминание того, что некогда
видела наша душа, когда она сопутствовала богу, свысока глядела на то, что
мы теперь называем бытием, и поднималась до подлинного бытия. Поэтому
по справедливости окрыляется только разум философа: у него всегда по мере
его сил память обращена на то, чем божествен бог. Только человек,
правильно пользующийся такими воспоминаниями, всегда посвящаемый в
совершенные таинства, становится подлинно совершенным.
Мы не без основания признаем двойственными и отличными друг от
друга эти начала: одно из них, с помощью которого человек способен
рассуждать, мы назовем разумным началом души, а второе, из-за которого
человек влюбляется, испытывает голод и жажду и бывает охвачен другими
вожделениями, мы назовем началом неразумным и вожделеющим, близким
другом всякого рода удовлетворения и наслаждений.
— Признать это было бы не только обоснованно, но и естественно.
— Так пусть у нас будут разграничены эти два присущих душе вида. Что же
касается ярости духа, отчего мы и бываем гневливы, то составляет ли это
третий вид, или вид этот однороден с одним из тех двух?
— Пожалуй, он однороден со вторым, то есть вожделеющим, видом.
— На многих примерах мы замечаем, как человек, одолеваемый
вожделениями вопреки способности рассуждать, бранит сам себя и гневается
на этих поселившихся в нем насильников. Гнев такого человека становится
союзником его разуму в этой распре, которая идет словно лишь между двумя
сторонами. О яростном духе у нас сейчас составилось представление,
противоположное недавнему. Раньше мы его связывали с вожделеющим
началом, а теперь находим, что это вовсе не так, потому что при распре,
которая происходит в душе человека, яростное начало поднимает оружие за
начало разумное.
— Безусловно.
— Так отличается ли оно от него, или это только некий вид разумного начала,
и выходит, что в душе существуют всего два вида [начал]: разумное и
вожделеющее? Или как в государстве три рода начал, его составляющих:
деловое, защитное, совещательное, так и в душе есть тоже третье
начало − яростный дух? По природе своей оно служит защитником разумного
начала, если не испорчено дурным воспитанием.
— Непременно должно быть и третье начало.[3]
Учение о знании и познании
— Так вот, считай, что есть двое владык, как мы и говорили: один – надо
всеми родами и областями умопостигаемого, другой, напротив, надо всем
зримым. Усвоил ли ты эти два вида, зримый и умопостигаемый?
— Усвоил.
— А раз душа бессмертна, часто рождается и видела все и здесь, и в Аиде, то
нет ничего такого, чего бы она не познала; поэтому ничего удивительного нет
в том, что и насчет добродетели, и насчет всего прочего она способна
вспомнить то, что прежде ей было известно. И раз все в природе друг другу
родственно, а душа все познала, ничто не мешает тому, кто вспомнил
что-нибудь одно, − люди называют это познанием, − самому найти и все
остальное, если только он будет мужествен и неутомим в поисках: ведь
искать и познавать − это как раз и значит припоминать.
Занебесную область не воспел еще никто из здешних поэтов, да и
никогда не воспоет по достоинству. Она же вот какова (ведь надо наконец
осмелиться сказать истину, особенно когда говоришь об истине): эту область
занимает бесцветная, без очертаний неосязаемая сущность, подлинно
существующая, зримая только кормчему души – уму; на нее-то и направлен
истинный род знания.
Душа, никогда не видавшая истины, не примет такого образа, ведь
человек должен постигать [ее] в соответствии с идеей, исходящей от многих
чувственных восприятий, но сводимой рассудком воедино. А это есть
припоминание того, что некогда видела наша душа, когда она сопутствовала
богу, свысока глядела на то, что мы теперь называем бытием, и поднималась
до подлинного бытия. Поэтому по справедливости окрыляется только разум
философа: у него всегда по мере его сил память обращена на то, чем
божествен бог. Только человек, правильно пользующийся такими
воспоминаниями, всегда посвящаемый в совершенные таинства, становится
подлинно совершенным.
Тело наполняет нас желаниями, страстями, страхами и такой массою
всевозможных вздорных призраков, что, верьте слову, из-за него нам и в
самом деле совсем невозможно о чем бы то ни было поразмыслить!
У нас есть неоспоримые доказательства, что достигнуть чистого знания
чего бы то ни было мы не можем иначе как отрешившись от тела и созерцая
вещи сами по себе самою по себе душой. Тогда, конечно, у нас будет то, к
чему мы стремимся с пылом влюбленных, а именно разум, но только после
смерти, как обнаруживает наше рассуждение, при жизни же − никоим
образом. Ибо если, не расставшись с телом, невозможно достичь чистого
знания, то одно из двух: или знание вообще недостижимо, или же − только
после смерти. Ну, конечно, ведь только тогда, и никак не раньше, душа
остается сама по себе, без тела. А пока мы живы, мы тогда, по-видимому,
будем ближе всего к знанию, когда как можно больше ограничим свою связь
с телом и не будем заражены его природою, но сохраним себя в чистоте до
той поры, пока сам бог нас не освободит.[4]
Учение об обществе и государстве
— Государство, − сказал я, − возникает, как я полагаю, когда каждый из нас
не может удовлетворить сам себя, но нуждается еще во многом. Или ты
приписываешь начало общества чему-либо иному? Таким образом, каждый
человек привлекает то одного, то другого для удовлетворения той или иной
потребности. Испытывая нужду во многом, многие люди собираются
воедино, чтобы обитать сообща и оказывать друг другу помощь: такое
совместное поселение и получает у нас название государства, не правда ли?
—Ясно, что оно мудро, мужественно, рассудительно и справедливо.
— И, прежде всего, по-моему, вполне очевидна его мудрость. Государство,
основанное согласно природе, всецело было бы мудрым благодаря совсем
небольшой части населения, которая стоит во главе и управляет, и ее знанию.
И, по-видимому, от природы в очень малом числе встречаются люди,
подходящие, чтобы обладать этим знанием, которое одно лишь из всех
остальных видов знания заслуживает имя мудрости.
— Ты совершенно прав.
— Вот мы и нашли, уж и не знаю каким это образом, одно из четырех свойств
нашего государства − и как таковое, и место его в государстве.
— Мне, по крайней мере, кажется, что мы его достаточно разъяснили.
— Что же касается мужества, − каково оно само и где ему место в
государстве (отчего и называют государство мужественным) − это не так уж
трудно заметить.
— А именно?
— Называя государство робким или мужественным, кто же обратит внимание
на что-нибудь иное, кроме той части его граждан, которые воюют и
сражаются за него?
— Ни один человек не станет смотреть ни на что иное.
— Ведь, думается мне, по остальным его гражданам, будь они трусливы или
мужественны, нельзя заключать, что государство такое, а не иное.
— Нельзя.
— Мужественным государство бывает лишь благодаря какой-то одной своей
части − благодаря тому, что в этой своей части оно обладает u1089 силой,
постоянно сохраняющей то мнение об опасностях − а именно, что они
заключаются в том-то и том-то, − которое внушил ей законодатель путем
воспитания.
Остается рассмотреть еще два свойства нашего государства:
рассудительность и то, ради чего и предпринято все наше
исследование, − справедливость.
Рассудительность, с нашей точки зрения, более, чем те,
предшествовавшие, свойства, походит на некое созвучие и гармонию.
— Как это?
— Нечто вроде порядка − вот что такое рассудительность; это власть над
определенными удовольствиями и вожделениями − так ведь утверждают,
приводя выражение «преодолеть самого себя», уж не знаю каким это образом.
И про многое другое в этом же роде говорят, что это − следы
рассудительности. Не так ли?
— Именно так.
— Разве это не смешно: «преодолеть самого себя»? Выходит, что человек
преодолевает того, кто совершенно очевидно сам себе уступает, так что тот,
кто уступает, и будет тем, кто преодолевает: ведь при всем этом речь идет об
одном и том же человеке.
— Конечно.
— Но мне кажется, этим выражением желают сказать, что в самом человеке, в
его душе есть некая лучшая часть и некая худшая, и, когда то, что по своей
природе лучше, обуздывает худшее, тогда говорят, что оно «преодолевает
самое себя»: значит, это похвала; когда же из-за дурного воспитания или
общества верх берет худшее (ведь его такая уйма, а лучшего гораздо меньше),
тогда, в порицание и с упреком, называют это «уступкой самому себе», а
человека, испытывающего такое состояние, − невоздержным.
— Обычно так и говорят.
— Посмотри теперь на наше новое государство и ты найдешь в нем одно из
этих двух состояний: ты скажешь, что такое государство справедливо можно
объявить преодолевшим самого себя, поскольку нужно называть
рассудительным и преодолевшим самого себя все то, в чем лучшее правит
худшим.
— Я смотрю и вижу, что ты прав.
— Множество самых разнообразных вожделений, удовольствий и страданий
легче всего наблюдать у женщин и у домашней челяди, а среди тех, кого
называют свободными людьми, − у ничтожных представителей большинства.
— Конечно.
— А простые, умеренные [переживания], продуманно направленные с
помощью разума и правильного мнения, ты встретишь у очень немногих,
лучших по природе и по воспитанию.
— Это верно.
— Так не замечаешь ли ты этого и в нашем государстве: жалкие вожделения
большинства подчиняются там разумным желаниям меньшинства, то есть
людей порядочных?
— Да, замечаю.
— Значит, если уж признавать какое-нибудь государство преодолевшим и
удовольствия, и вожделения, и самое себя, так это будет наше государство.
— Совершенно верно.
— А разве нельзя, согласно всему этому, признать его и рассудительным?
ремесленников или земледельцев; если же родится кто-нибудь с примесью
золота или серебра, это надо ценить и с почётом переводить его в стражи или
в помощники.
Сейчас мы лепим в нашем воображении государство, как мы полагаем,
счастливое, но не в отдельно взятой его части, не так, чтобы лишь кто-то в
нем был счастлив, но так, чтобы оно было счастливо все в целом.[5]
Аристотель (384 − 322 гг. до н. э.) − великий древнегреческий
философ и ученый, систематизировавший практически все известные к
тому времени знания. Родился во Фракии в городе Стагире (поэтому
Аристотеля иногда называют Стагиритом). Был учеником, затем
преподавателем в Академии Платона. В Афинах основал собственную
философскую школу − Ликей.
Аристотелем написано множество работ. Его труды можно
подразделить на несколько групп: 1) логические трактаты, совокупность
которых получила у комментаторов великого мыслителя наименование
«Органон» (т. е. орудие, или метод). Сюда входят «Категории», «Об
истолковании», в котором изложена теория суждения, «Аналитики первая и
вторая» — главное логическое сочинение мыслителя, «Топика», излагающая
теорию вероятного знания, а также примыкающее к ней сочинение «О
софистических опровержениях»; 2) трактаты, в которых рассматриваются
различные вопросы, связанные с истолкованием природы и движения:
«Физика», «О происхождении и уничтожении», «О небе», «О небесных
явлениях» и др.; 3) биологические трактаты: «О душе», «История
животных», «О частях животных», «О возникновении животных», «О
движении животных» и др.; 4) сочинения о «первой философии», как
называл их сам Аристотель. При публикации этих сочинений в I в. до н. э.
их издатель и редактор Андроник Родосский назвал их «Метафизикой»
(буквально «сочинения, следующие после физики»); 5) этические
сочинения; 6) социально-политические и исторические сочинения,
важнейшее из них − «Политика», и 7) работы об искусстве, поэзии и
риторике, наиболее интересная из них − «Поэтика» (или «Об искусстве
поэзии»).
О философии как науке
Следует рассмотреть, каковы те причины и начала, наука о которых
есть мудрость… Во-первых, мы предполагаем, что мудрый, насколько это
возможно, знает все, хотя он и не имеет знания о каждом предмете в
отдельности. Во-вторых, мы считаем мудрым того, кто способен познать
трудное и нелегко постигаемое для человека (ведь воспринимание чувствами
свойственно всем, а потому это легко и ничего мудрого в этом нет).
В-третьих, мы считаем, что более мудр во всякой науке тот, кто более точен и
более способен научить выявлению причин, и, [в-четвертых], что из наук в
большей мере мудрость та, которая желательна ради извлекаемой из нее
пользы, а [в-пятых], та, которая главенствует, − в большей мере, чем
вспомогательная, ибо мудрому надлежит не получать наставления, а
наставлять, и не он должен повиноваться другому, а ему – тот, кто менее
мудр.
Но и научить более способна та наука, которая исследует причины, ибо
научают те, кто указывает причины для каждой вещи. А знание и понимание
ради самого знания и понимания более всего присущи науке о том, что
наиболее достойно познания, ибо тот, кто предпочитает знание ради знания,
больше всего предпочтет науку наиболее совершенную, а такова наука о
наиболее достойном познания. А наиболее достойны познания первоначала и
причины, ибо через них и на их основе познается все остальное, а не они
через то, что им подчинено. И наука, в наибольшей мере главенствующая и
главнее вспомогательной, − та, которая познает цель, ради которой надлежит
действовать в каждом отдельном случае; это цель есть в каждом отдельном
случае то или иное благо, а во всей природе вообще − наилучшее.
Итак, из всего сказанного следует, что имя [мудрости] необходимо
отнести к одной и той же науке: это должна быть наука, исследующая первые
начала и причины: ведь и благо, и «то, ради чего» есть один из видов причин.
А что это не искусство творения, объяснили уже первые философы… Если,
таким образом, начали философствовать, чтобы избавиться от незнания, то,
очевидно, к знанию стали стремиться ради понимания, а не ради
какой-нибудь пользы… Ясно поэтому, что мы не ищем его ни для какой
другой надобности. И так же как свободным называем того человека,
который живет ради самого себя, а не для другого, точно так же и эта наука
единственно свободная, ибо она одна существует ради самой себя.[6]
Предмет изучения философии
Совершенно очевидно, что необходимо приобрести знание о первых
причинах: ведь мы говорим, что тогда знаем в каждом отдельном случае,
когда полагаем, что нам известна верная причина. А о причинах говорится в
четырех значениях: одной такой причиной мы считаем сущность, или суть
бытия вещи (ведь каждое «почему» сводится в конечном счете к определению
вещи, а первое «почему» и есть причина и начало); другой причиной мы
считаем материю или субстрат; третьей − то, откуда начало движения;
четвертой − причину, противолежащую последней, а именно то, «ради чего»
или благо (ибо благо есть цель всякого возникновения и движения)…
Есть некоторая наука, исследующая сущее как таковое, а также то, что
ему присуще само по себе. Эта наука не тождественна ни одной из так
называемых частных наук, ибо ни одна из других наук не исследует общую
природу сущего как такового, а все они, отделяя себе какую-то часть его,
исследуют то, что присуще этой части, как, например, науки математические.
О сущем говорится, правда, в различных значениях, но всегда по отношению
к чему-то одному, к одному естеству и не из-за одинакового имени… Так вот,
таким же точно образом и о сущем говорится в различных значениях, но
всякий раз по отношению к одному началу; одно называется сущим потому,
что оно сущность, другое − потому, что оно состояние сущности,
третье − потому, что оно путь к сущности или уничтожение и лишенность ее,
или свойство ее, или то, что производит или порождает сущность и находится
в каком-то отношении к ней; или оно отрицание чего-то из этого или
отрицание самой сущности, почему мы и о не-сущем говорим, что оно есть
не-сущее. И подобно тому, как здоровье исследуется одной наукой, точно так
же обстоит дело и в остальных случаях. Поэтому ясно, что и сущее как
таковое должно исследоваться одной наукой. А наука всюду исследует
главным образом первое − то, от чего зависит остальное и через что это
остальное получает свое название. Следовательно, если первое − сущность, то
философ, надо полагать, должен знать начала и причины сущностей…
Из того, что возникает, одно возникает естественным путем,
другое − через искусство, третье − самопроизвольно. И все, что возникает,
возникает вследствие чего-то и из чего-то и становится чем-то.
Естественно возникновение того, что возникает от природы; то, из чего
нечто возникает, − это, как мы говорим, материя; то, вследствие чего оно
возникает, − это нечто сущее от природы; а то, чем оно становится, − это
человек, растение или еще что-то подобное им, что мы, скорее всего,
обозначаем как сущности. А все, что возникает − естественным ли путем или
через искусство − имеет материю, ибо каждое возникающее может и быть и
не быть, а эта возможность и есть у каждой вещи материя.
Так, стало быть, возникает то, что возникает благодаря природе, а
остальные виды возникновения именуются созданиями, Все такие создания
исходят либо от искусства, либо от способности, либо от размышления. А
некоторые из них происходят также самопроизвольно и в силу стечения
обстоятельств… А через искусство возникает то, форма чего находится в
душе (формой я называю суть бытия каждой вещи и ее первую сущность).
Одни виды возникновения и движения называются мышлением,
другие − созданием: исходящее из начала и формы − это мышление, а
исходящее из того, что для мышления последнее, − это создание…
Теперь разберем, как обстоит дело с сущностями общепризнанными.
Они сущности, воспринимаемые чувствами; а все сущности, воспринимаемые
чувствами, имеют материю. И субстрат есть сущность; в одном смысле это
материя (я разумею здесь под материей то, что, не будучи определенным
нечто в действительности, таково в возможности), в другом − существо, или
форма − то, что как определенное сущее может быть отдалено только]
мысленно, а третье − это то, что состоит из материи и формы, что одно только
подвержено возникновению и уничтожению и безусловно существует
отдельно.
У существующего имеется начало, в отношении которого нельзя
ошибаться, − оно всегда необходимо принуждает к обратному, т. е. заставляет
говорить правильно, а именно: что не может одно и то же в одно и то же
время быть и не быть, и точно так же в отношении всего остального, что
противолежит самому.
Видов движения и изменения столько же, сколько и видов сущего. А
так как по каждому роду различается сущее в возможности и сущее в
действительности, то я под движением разумею осуществление сущего в
возможности как такового. А происходит движение тогда, когда имеет место
осуществление, и не прежде и не после. Так вот, движение есть
осуществление того, что есть в возможности, когда оно при осуществлении
действует не как таковое, а поскольку оно может быть приведено в движение.
Существует нечто, вечно движущееся беспрестанным движением, а
таково движение круговое; и это ясно не только на основе рассуждений, но и
из самого дела, так что первое небо, можно считать, вечно. Следовательно,
существует и нечто, что его движет. А так как то, что и движется и движет,
занимает промежуточное положение, то имеется нечто, что движет, не будучи
приведено в движение: оно вечно и есть сущность и деятельность.
Так вот, от такого начала зависят небеса и [вся] природа. И жизнь
его − самая лучшая, какая у нас бывает очень короткое время. В таком
состоянии оно всегда (у нас этого не может быть), ибо его деятельность есть
также удовольствие (поэтому бодрствование, восприятие,
мышление − приятнее всего, и лишь через них − надежды и воспоминания). И
жизнь поистине присуща ему, ибо деятельность ума − это жизнь, а бог есть
деятельность; и деятельность его, какова она сама по себе, есть самая лучшая
и вечная жизнь. Мы говорим поэтому, что бог есть вечное, наилучшее живое
существо, так что ему присущи жизнь и непрерывное и вечное
существование, и именно это есть бог.
Таким образом, из сказанного ясно, что есть вечная, неподвижная и
обособленная от чувственно воспринимаемых вещей сущность; показано
также, что эта сущность не может иметь какую-либо величину, она лишена
частей и неделима (ибо она движет неограниченное время, между тем ничто
ограниченное не обладает безграничной способностью; а так как всякая
величина либо безгранична, либо ограниченна, то ограниченной величины эта
сущность не может иметь по указанной причине, а неограниченной − потому,
что вообще никакой неограниченной величины нет), с другой стороны,
показано также, что эта сущность не подвержена ничему и неизменна, ибо все
другие движения − нечто последующее по отношению к пространственному
движению…
Действительность – это существование вещи не в том, смысле, в
котором мы говорим о сущем в возможности…, а в смысле осуществления.
То, что мы хотим сказать, становится в отдельных случаях ясным с помощью
наведения, и не следует для каждой вещи искать определения, а надо сразу
замечать соответствие, а именно: как строящее относится к способному
строить, так бодрствующее относится к спящему и видящее к закрывающему
глаза, но обладающему зрением, выделенное из материи к этой материи,
обработанное к необработанному. И в этом различии одна сторона пусть
означает действительность, а другая – возможное. Не обо всем говорится в
одинаковом смысле, что оно есть в действительности, разве только в смысле
соответствия одного другому… А о беспредельном, пустом и другом тому
подобном говорят как о возможном и действительном… Беспредельное
существует в возможности не в том смысле, что оно когда-то будет
существовать отдельно в действительности, оно таково лишь для познания.
Из того, что делению нет конца, следует, что действительность [у
беспредельного] имеется в возможности, но не следует, что беспредельное
существует отдельно.
А относительно [высшего] ума возникают некоторые вопросы. Он
представляется наиболее божественным из всего являющегося нам, но каким
образом он таков, на этот вопрос ответить трудно. В самом деле, если он
ничего не мыслит, а подобен спящему, то в чем его достоинство? Если же он
мыслит, но это зависит от чего-то другого (ибо тогда то, что составляет его
сущность, было бы не мыслью, а способностью [мыслить]), то он не лучшая
сущность: ведь ценность придает ему мышление. Далее, будет ли составлять
его сущность ум или само мышление, что же именно мыслит он? Либо сам
себя, либо что-то другое; и если что-то другое, то или всегда одно и то же,
или разное. Так вот, есть ли здесь разница, или это все равно, мыслить ли
прекрасное или все что угодно? Не нелепо ли мыслить некоторые вещи?
Таким образом, ясно, что ум мыслит самое божественное и самое достойное и
не подвержен изменениям, ибо изменение его было бы изменением к
худшему, и это уже некоторое движение. Итак, во-первых, если ум есть не
деятельность мышления, а способность к ней, то, естественно, непрерывность
мышления была бы для него затруднительна. Во-вторых, ясно, что
существовало бы нечто другое, более достойное, нежели ум, а именно
постигаемое мыслью. Ибо и мышление, и мысль присущи и тому, кто мыслит
наихудшее. Так что если этого надо избегать (ведь иные вещи лучше не
видеть, нежели видеть), то мысль не была бы наилучшим. Следовательно, ум
мыслит сам себя, если только он превосходнейшее, и мышление его есть
мышление о мышлении. Однако совершенно очевидно, что знание,
чувственное восприятие, мнение и размышление всегда направлены на
другое, а на себя лишь мимоходом. И если, наконец, мыслить и быть
мыслимым − не одно и то же, то на основании чего из них уму присуще
благо? Ведь быть мыслью и быть постигаемым мыслью не одно и то же. Но
не есть ли в некоторых случаях само знание предмет знания: в знании о
творчестве предмет − сущность, взятая без материи, и суть бытия, в знании
умозрительном − определение и мышление. Поскольку, следовательно,
постигаемое мыслью и ум не отличны друг от друга у того, что не имеет
материи, то они будут одно и то же, и мысль будет составлять одно с
постигаемым мыслью.
Кроме того, остается вопрос: есть ли постигаемое мыслью нечто
составное? Если да, то мысль изменялась бы, переходя от одной части целого
к другой. Но разве то, что не имеет материи, не неделимо? Так же как обстоит
дело с человеческим умом, который направлен на составное, в течение
определенного времени (у него благо не в этой или другой части [его
предмета], а лучшее, будучи чем-то отличным от него, у него − в некотором
целом). Точно так же обстоит дело с [божественным] мышлением, которое
направлено на само себя, на протяжении всей вечности.[7]
О душе и познании
Итак, под сущностью мы разумеем один из родов сущего; к сущности
относится, во-первых, материя, которая сама по себе не есть определенное
нечто; во-вторых, форма или образ, благодаря которым она уже называется
определенным нечто, и, в-третьих, то, что состоит из материи и формы.
Материя есть возможность, форма же − энтелехия…
Душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего в
возможности жизнью.
Так вот, то, благодаря чему мы прежде всего живем, ощущаем и
размышляем, − это душа, так что она есть некий смысл и форма, а не материя
или субстрат. Как уже было сказано, о сущности мы говорим в трех
значениях: во-первых, она форма, во-вторых, — материя, в-третьих, — то, что
состоит из того и другого; из них материя есть возможность, форма —
энтелехия. Так как одушевленное существо состоит из материи и формы, то
не тело есть энтелехия души, а душа есть энтелехия некоторого тела. Поэтому
правы те, кто полагает, что душа не может существовать без тела и не есть
какое-либо тело. Ведь душа есть не тело, а нечто принадлежащее телу, а
поэтому она и пребывает в теле, а именно в определенного рода теле…
Что касается способностей души, то одним существам они присущи все,
другим − некоторые из них, иным − только одна. Мы называем растительную
способность, способности стремления, ощущения, пространственного
движения, размышления. Растениям присуща только растительная
способность, другим существам − и эта способность, и способность
ощущения… Животным, обладающим чувством осязания, присуще также
стремление. Кроме того, некоторым живым существам присуща способность
к движению в пространстве, иным − также способность размышления, т. е.
ум, например людям и другим существам такого же рода или более
совершенным, если они существуют. Поэтому надлежит относительно
каждого существа исследовать, какая у него душа, например: какова душа у
растения, человека, животного. Далее нужно рассмотреть, почему имеется
такая последовательность. В самом деле, без растительной способности не
может быть способности ощущения. Между тем у растений растительная
способность существует отдельно от способности ощущения. А из
наделенных ощущениями существ одни обладают способностью
перемещения, другие нет. Наконец, совсем немного существ обладают
способностью рассуждения и размышления. А именно: тем смертным
существам, которым присуща способность рассуждения, присущи также и все
остальные способности, а из тех, кому присуща каждая из этих способностей,
не всякому присуща способность рассуждения, а у некоторых нет даже
воображения, другие же живут, наделенные только им одним. Что касается
созерцательного ума, то речь о нем особая…
Итак, душа есть причина и начало живого тела. О причине говорится в
различных значениях. Подобным же образом душа есть причина в трех
смыслах, которые мы разобрали. А именно: душа есть причина как то, откуда
движение, как цель и как сущность одушевленных тел. Таким образом, это
растительное начало души есть способность, которая сохраняет существо,
обладающее ею, таким, каково оно есть, а пища обеспечивает его
деятельность; поэтому существо, лишенное пищи, не может существовать…
Нет разумного основания считать, что ум соединен с телом. Ведь иначе
он оказался бы обладающим каким-нибудь определенным качеством, он был
бы холодным или теплым или имел бы какой-то орган, как имеет его
способность ощущения; но ничего такого нет. (Поэтому правы те, кто
говорит, что душа есть местонахождение форм, с той оговоркой, что не вся
душа, а мыслящая часть, и имеет формы не в действительности, а в
возможности.)… Итак, всему, что живет и обладает душой, необходимо
иметь растительную душу от рождения до смерти: ведь необходимо, чтобы
родившееся росло, достигало зрелости и приходило в упадок, а это
невозможно без пищи; таким образом, необходимо, чтобы растительная
способность была у всего того, что растет и приходит в упадок.[8]
Социально-этические взгляды
Общество, состоящее из нескольких селений, есть вполне завершенное
государство, достигшее, можно сказать, в полной мере самодовлеющего
состояния и возникшее ради потребностей жизни, но существующее ради
достижения благой жизни. Отсюда следует, что всякое государство − продукт
естественного возникновения, как и первичные общения…
Из всего сказанного явствует, что государство принадлежит к тому, что
существует по природе, и что человек по природе своей есть существо
политическое, а тот, кто в силу своей природы, а не вследствие случайных
обстоятельств живет вне государства, − либо недоразвитое в нравственном
смысле существо, либо сверхчеловек; такой человек по своей природе только
и жаждет войны; сравнить его можно с изолированной пешкой на игральной
доске.
Что человек есть существо общественное в большей степени, нежели
пчелы и всякого рода стадные животные, ясно из следующего: природа,
согласно нашему утверждению, ничего не делает напрасно; между тем один
только человек из всех живых существ одарен речью. Голос выражает печаль
и радость, поэтому он свойствен и остальным живым существам (поскольку
их природные свойства развиты до такой степени, чтобы ощущать радость и
печаль и передавать эти ощущения друг другу). Но речь способна выражать и
то, что полезно и что вредно, равно как и то, что справедливо и что
несправедливо. Это свойство людей отличает их от остальных живых
существ: только человек способен к восприятию таких понятий, как добро и
зло, справедливость и несправедливость и т. п. А совокупность всего этого и
создает основу семьи и государства.
Государственное устройство означает то же, что и порядок
государственного управления, последнее же олицетворяется верховной
властью в государстве, и верховная власть непременно находится в руках
либо одного, либо немногих, либо большинства. И когда один ли человек,
или немногие, или большинство правят, руководя общественной пользой,
естественно, такие виды государственного устройства являются
правильными, а те, при которых имеется в виду выгоды либо одного лица,
либо немногих либо большинства, являются отклонениями. Ведь нужно
признать одно из двух: либо люди, участвующие в государственном общении
не граждане, либо они все должны быть причастны к общей пользе.
Монархическое правление, имеющее в виду общую пользу мы обыкновенно
называем царской властью − власть немногих, но более чем
одного − аристократией (или потому, что правят лучшие, или потому, что
имеется в виду высшее благо государства и тех, кто в него входит). А когда
ради общей пользы правит большинство, тогда мы употребляем обозначение
общее для всех видов государственного устройства − полития. И такое
разграничение оказывается логически правильным: немногие могут
выделяться своей добродетелью но преуспеть во всякой добродетели для
большинства − дело это трудное. Легче всего преуспеть в военной доблести,
так как она всегда популярна именно в народной массе. Отклонения от
указанных устройств следующие: от царской власти − тирания, от
аристократии − олигархия, от политии − демократия.
Тирания − монархическая власть, имеющая в виду выгоды одного правителя,
олигархия блюдет выгоды состоятельных граждан; демократия − выгоды
неимущих; общей же пользы ни одна из них в виду не имеет.
Ясно что государство не есть общность местожительства, оно не
создается в целях предотвращения взаимных обид или ради удобств
общества. Конечно, все эти условия должны быть налицо для существования
государства, но даже и при наличии их всех вместе взятых, еще не будет
государства. Оно появляется лишь тогда когда образуется общение между
семьями и родами ради благой жизни, в целях совершенного и
самодовлеющего существования. Такого рода общение, однако, может
осуществиться лишь в том случае, если люди обитают в одной и той же
местности и если они состоят между собой в эпигамии. По этой причине в
государствах и возникли родственные союзы, и жертвоприношения, и
развлечения − все это ради совместной жизни. Все основано на взаимной
дружбе, потому что именно дружба есть необходимое условие совместной
жизни. Таким образом, целью государства является благая жизнь, и все
упомянутое создается ради этой цели; само же государство представляет
собой общение родов и селений ради достижения совершенного
самодовлеющего существования, которое, как мы утверждаем, состоит в
счастливой и прекрасной жизни. Так что и государственное общение − так
нужно думать − существует ради прекрасной деятельности, а не просто ради
совместного жительства.
Какой же вид государственного устройства наилучший?
Если верно сказано в нашей «Этике», что та жизнь блаженная, при
которой нет препятствий к осуществлению добродетели, и что добродетель
есть середина, то нужно признать, что наилучшей жизнью будет именно
средняя жизнь, такая, при которой середина может быть достигнута
каждым…
В каждом государстве есть три части: очень состоятельные, крайне
неимущие и третьи, стоящие посредине между теми и другими. Так как, по
общепринятому мнению, умеренность и середина − наилучшее, то, очевидно,
и средний достаток из всех благ всего лучше…
Государство более всего стремится к тому, чтобы все в нем были равны и
одинаковы, а это свойственно преимущественно людям средним. Таким
образом, если исходить из естественного, по нашему утверждению, состава
государства, неизбежно следует, что государство, состоящее из средних
людей, будет иметь и наилучший государственный строй. Эти граждане по
преимуществу и остаются в государствах целыми и невредимыми. Они не
стремятся к чужому добру, как бедняки, а прочие не посягают на то, что этим
принадлежит, подобно тому, как бедняки стремятся к имуществу богатых. И
так как никто на них и они ни на кого не злоумышляют, то и жизнь их
протекает в безопасности. Поэтому прекрасное пожелание высказал Фокилид:
«У средних множество благ, в государстве желаю быть средним». Итак, ясно,
что наилучшее государственное общение − то, которое достигается
посредством средних, и те государства имеют хороший строй, где средние
представлены в большем количестве, где они − в лучшем случае − сильнее
обеих крайностей или, по крайней мере, каждой из них в отдельности.
Соединившись с той или другой крайностью, они обеспечивают равновесие и
препятствуют перевесу противников. Поэтому величайшим благополучием
для государства является то, чтобы его граждане обладали собственностью
средней, но достаточной; а в тех случаях, когда одни владеют слишком
многим, другие же ничего не имеют, возникает либо крайняя демократия,
либо олигархия в чистом виде, либо тирания, именно под влиянием
противоположных крайностей…
Итак, очевидно, средний вид государственного строя наилучший, ибо
только он не ведет к внутренним распрям; там, где средние граждане
многочисленны, всего реже бывают среди граждан группировки и раздоры. И
крупные государства по той же самой причине − именно потому, что в них
многочисленны средние граждане, − менее подвержены распрям; в
небольших же государствах население легче разделяется на две стороны,
между которыми не остается места для средних, и почти все становятся там
либо бедняками, либо богачами. Демократии в свою очередь пользуются
большей в сравнении с олигархиями безопасностью; существование их более
долговечно благодаря наличию в них средних граждан (их больше, и они
более причастны к почетным правам в демократиях, нежели в олигархиях).
Но когда за отсутствием средних граждан неимущие подавляют своей
многочисленностью, государство оказывается в злополучном состоянии и
быстро идет к гибели.
Одним счастьем кажется добродетель, другим − рассудительность,
третьим − известная мудрость, а иным − все это [вместе] или что-нибудь одно
в соединении с удовольствием или не без участия удовольствия, есть,
[наконец], и такие, что включают [в понятие счастья] и внешнее
благосостояние. Одни из этих воззрений широко распространены и идут из
древности, другие же разделяются немногими, однако знаменитыми людьми.
Разумно, конечно, полагать, что ни в том, ни в другом случае не
заблуждаются всецело, а, напротив, хотя бы в каком-то одном отношении или
даже в основном бывают правы.
Наше определение… согласно с [мнением] тех, кто определяет счастье
как добродетель или как какую-то определенную добродетель, потому что
добродетели как раз присуща деятельность сообразно добродетели. И может
быть, немаловажно следующее различение: понимать ли под высшим благом
обладание добродетелью или применение ее, склад души или деятельность.
Ибо может быть так, что имеющийся склад [души] не исполняет никакого
благого дела, скажем, когда человек спит или как-то иначе бездействует, − а
при деятельности это невозможно, ибо она с необходимостью предполагает
действие, причем успешное. Подобно тому, как на олимпийских состязаниях
венки получают не самые красивые и сильные, а те, кто участвует в
состязании (ибо победители бывают из их числа), так в жизни прекрасного и
благого достигают те, кто совершает правильные поступки. И даже сама по
себе жизнь доставляет им удовольствие. Удовольствие ведь испытывают в
душе, а между тем каждому то в удовольствие, любителем чего он
называется. Поэтому у большинства удовольствия борются друг с другом,
ведь это такие удовольствия, которые существуют не по природе. То же, что
доставляет удовольствие любящим прекрасное, доставляет удовольствие по
природе, а таковы поступки, сообразные добродетели, следовательно, они
доставляют удовольствие и подобным людям, и сами по себе. Жизнь этих
людей, конечно, ничуть не нуждается в удовольствии, словно в каком-то
приукрашивании, но содержит удовольствие в самой себе. К сказанному надо
добавить: не является добродетельным тот, кто не радуется прекрасным
поступкам, ибо и правосудным никто не назвал бы человека, который не
__радуется правому, а щедрым − того, кто не радуется щедрым поступкам,
подобным образом − и в других случаях. А если так, то поступки сообразные
добродетели будут доставлять удовольствие сами по себе. Более того, они в
то же время добры и прекрасны, причем и то и другое в высшей степени, если
только правильно судит о них добропорядочный человек, а он судит так, как
мы уже сказали.
Счастье, таким образом, − это высшее и самое прекрасное благо,
доставляющее величайшее удовольствие, причем все это нераздельно,
вопреки известной надписи: Право прекрасней всего, а здоровье − лучшая
участь. Что сердцу мило добыть − вот удовольствие нам.[9]
[1] Платон. Сочинения: в 3 т. − М., 1971. Т. 3. Ч. 1. − С. 343-347.
[2] Платон. Сочинения: в 3 т. − М., 1971. Т. 3. Ч. 1. − С. 321-325.
[3] Платон. Сочинения: в 3 т. − М., 1971. Т. 3. Ч. 1. − С. 181-182, 184-185, 233-235.
[4] Платон. Сочинения: в 3 т. − М., 1971. Т. 2. – С. 25, 183-185. Т. 3. Ч. 1. − С. 384-385.
[5] Платон. Сочинения: в 3 т. − М., 1971. Т. 3. Ч. 1. − С. 145, 202-203, 207, 217- 224.
[6] Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т. 1. − М., 1976. − С. 67-69.
[7] Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т. 1. − М., 1976. − С. 70, 119-120, 141, 197-199, 223-224, 279, 288-289, 309-316.
[8] Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т. 1. − М., 1976. − С. 394, 395, 398-402, 404, 433-434, 445.
[9] Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т. 4. − М., 1976. − С. 66-67, 378-379, 457, 460-462, 506-509.
Дата добавления: 2021-03-18; просмотров: 99; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!