Основные проблемы социологии религии 26 страница
221
бые нападки на него вызывают самую резкую реакцию, так и религия есть чистейшая, возвышенная над всеми конкретными частностями форма единства общества, каковой характер ее доказывается той энергией, с которой подавляется ересь — сколь бы малозначима по содержанию она ни была.
И, наконец, те внутренние связи между индивидом и группой, которые называются моральными, представляют собой столь полную аналогию отношениям индивида к своему богу, словно бы последние были не чем иным, как уплотнением и преобразованием первых. Боги, принуждающие и карающие, бог любящий, бог Спинозы, который не может ответить на нашу любовь, бог, дающий нам непосредственные указания к действию и одновременно дарующий или отнимающий у нас силы для их выполнения — этими знаками отмечено также и развитие сил и противоположностей этического отношения между группой и составляющими ее индивидами. Я выделю для примера чувство зависимости, в котором кое-кто увидел сущность всякой религии. Индивид чувствует привязанность к чему-то общему, высшему, из чего он сам берет начало и во что вливается, от чего он однако же ожидает возвышения и спасения, чувствуя себя отличным от него и все-таки тождественным с ним. Все эти восприятия собираются, словно бы в фокусе, в представлении о Боге; их можно свести к отношению индивида к роду: с одной стороны, отношение к прошедшим поколениям, передавшим ему главные формы и содержания его сущности, с другой стороны, отношение к поколению современников, в силу чего эта сущность обретает внешний облик и меру. Если справедлива теория, согласно которой всякая религия имеет своим истоком культ предков, почитание и умиротворение продолжающей жить души прародителя, в особенности героя и вождя, — то она могла бы удостоверить эту связь: мы ведь действительно зависим от того, что было прежде нас и что самым непосредственным образом концентрируется в авторитете отцов, «господствующем» над потомством. Обожествление предков, в особенности самых деятельных, самых активных — это как бы наиболее целесообразное выражение зависимости индивида от предшествующей жизни группы — какие бы иные мотивы этого ни демонстрировало сознание народов. Так, то смирение, с каким благочестивый человек возносит благодарение Богу за все, что он имеет и чем является, усматривая в нем источник свой сущности и своей силы, — (это смирение) правильно было бы перенести на отношение индивида к совокупности. Ибо человек по отношению к Богу — это не просто ничто, но только пылинка, слабая, но все-таки не совершенно ничтожная сила, сосуд, открытый восприятию такого
|
|
222
|
|
содержания. Если сущность проясненной идеи Бога состоит в том, что все пестрое многообразие, все противоположности и различия бытия и воления, в особенности же наши внутренние жизненные интересы, находят в нем свой исток и в то же время свое единство, то мы можем спокойно поставить на его место социальную совокупность; именно из нее проистекает вся полнота влечений, передаваемая нам в наследство как результат меняющихся приспособлений, многообразие отношений, в которых мы пребываем, образование органов, при помощи которых мы постигаем различные, часто с трудом сводимые воедино стороны мира — и все же социальная группа есть нечто достаточно единое, чтобы рассматриваться как реальная точка единства этих разнообразных воздействий. Так, «божественное происхождение» князей является, далее, только выражением полной концентрации власти в их руках; коль скоро появление социального единства, объективация целого относительно индивида достигает определенной степени, оно является индивиду как небесная сила, и по отношению к ней, осознается ли она еще непосредственно как социальная или уже выступает в облачении идеи бога, точно так же встает проблема, сколь много может или обязан свершить индивид, дабы удовлетворить требованиям должного, и сколь много при этом проистекает от потустороннего для него принципа. В обоих случаях дело заключается в самостоятельности индивида относительно той самой власти, от которой он и воспринял силу для (своей) самостоятельности и которая определяет для нее пути и цели. Так Августин помешает индивида в историческое развитие, по отношению к которому он столь же несамостоятелен и бессилен, как и по отношению к Богу; так вопрос о синергизме идет через всю историю церкви, а равно и определяет историю внутренней политики. Как, в понимании строго религиозном, отдельный человек есть лишь сосуд благодати или гнева Божия, так, в понимании социалистическом, — это сосуд общественных «der Allgemeinheit» воздействий; в обоих случаях повторяется один и тот же основной этический вопрос о сущности и праве индивида, и в обеих формах самоотдача индивида потустороннему для него принципу часто образует последнее, еще возможное (для него) удовлетворение, если основанная лишь на себе самой индивидуальность больше не обладает внутренней крепостью5.
|
|
Для этого ранжирования религиозных и этико-социальных представлений весьма характерно, что Бог непосредственно понимает-
|
|
Эти рассуждения я взял из моего «Введения в науку о морали» (Т. 1).
223
ся как персонификация тех добродетелей, каких он требует от человека; он не столько имеет такие свойства, как доброта, справедливость, великодушие и т.д., сколько есть (сами эти свойства); это выражают так, что он — «сама доброта», «сама любовь» и т.д. Нравственность, императивы поведения людей относительно друг друга как бы обретают в нем свою постоянную форму. Подобно тому, как практическая вера есть взаимоотношение людей, образующее сверх этой относительной формы нечто абсолютное; подобно тому, как единство есть форма отношения совместно живущих людей, достигающая такого единства вещей в личностной форме, каким выступает божественное, — так мораль содержит формы отношений человека к человеку, которые санкционировал интерес группы, так что бог, представляющий относительные содержания в облике абсолюта, с одной стороны, репрезентирует роль требующей и дозволяющей группы по отношению к индивиду, а с другой — избавляет от релятивности этико-социальные способы поведения, обязательные для индивида, и воплощает их в себе в абсолютной субстанциальности. Отношения людей между собой, возникающие из многообразнейших интересов, движимые самыми противоположными силами, отлитые в самые различные формы, как раз и достигают того агрегатного состояния, которое как самостоятельное и соотнесенное с потусторонним существом мы называем религией; поскольку они становятся абстрактными, но одновременно и конкретными, то в этом двойственном развитии и заключается та сила, с какой религия, в свою очередь, воздействует на эти отношения. Старое представление, что Бог есть Абсолют, а все человеческое — лишь относительно, получает здесь новый смысл: именно отношения между людьми обретают свое субстанциональное и идеальное выражение в представлении о божественном.
Как правило, когда такого рода исследования в перспективе затрагивают самые основы картины мира, то значимость их хотят понимать достаточно широко. Напротив, в нашем случае главная забота состоит в том, как бы не показалось, что фиксируемые взаимосвязи претендуют на соседние области, за пределами весьма определенно очерченных границ. Историческое происхождение и сотворение религии здесь описано быть не может — показан только один из источников. При этом совершенно в стороне остается вопрос, возникает ли религия потому, что источник этот, встречаясь и сливаясь с иными, также относящимися к сфере еще-нерелигиозного, производит ее, — или же религия уже обретает свою сущность и состав к тому времени, когда рассмотренные здесь источники вливаются как притоки в ее основное течение, так что их действие не привязано ни к какому определенному историчес-
224
I
кому моменту. Как душевная реальность религия не есть также некая готовая вещь, прочная субстанция. Она есть живой процесс, который — при всей неколебимости передаваемых традицией содержаний — все-таки должен порождаться душой каждое мгновение. Именно в этом требовании, в том, чтобы религиозно данное беспрестанно захватывалось потоком чувства, движения которого все снова и снова должны придавать ему форму, подобно тому как капли вод, постоянно меняющиеся, создают устойчивую картину радуги, — в этом заключается сила и глубина религии. Поэтому ее генетическое объяснение вполне может охватывать не только историческое происхождение ее традиций, но и ту энергию (Kra'fte) современности, которая всякий раз заставляет нас добывать унаследованные от отцов религиозные сокровища, дабы владеть ими. Так что в этом смысле действительно есть «истоки» (Urspriinge) религии, появляющиеся и действующие спустя много времени после ее «происхождения» («Ursprung»).
Однако еще важнее, чем отвергать здесь измышления исторической теории возникновения (религии), исключить какие бы то ни было вопросы об объективной истине религии, вытекающие из этого исследования ее связей. Если удастся понять религию как событие, состоявшееся в жизни человечества, исходя из внутренних условий самой этой жизни, то это еще отнюдь не имеет никакого отношения к проблеме, содержится ли в предметной, вне человеческого мышления положенной действительности нечто соответствующее этой психической действительности и подтверждающее ее. Так психология познания пытается понять, каким это образом наша картина мира является пространственной, простирающейся в трех измерениях, но она оставляет на долю совершенно иных исследований выяснение того, существует ли по ту сторону наших представлений мир вещей или нет. Конечно, всюду можно дойти до такой точки, где объяснение совокупности внутренних фактов, исходя из сугубо внутренних условий, уже недостаточно и лишь внешняя действительность способна замкнуть причинный ;круг действительности внутренней. Но такую возможность или необходимость должен принимать во внимание только тот, кто желает исчерпывающим образом постигнуть сущность и возникновение религии, — а к нам это не относится, поскольку мы попытались всего лишь проследить направление только одного из лучей, сходящихся в фокусе религии.
И наконец, самое важное: значение религии для чувства, т.е. | отражающееся в самых интимных глубинах души действие представлений о божественном, совершенно независимо от всех предположений о том, каким образом эти представления возникли.
225
15 527
В этом пункте наиболее сильно непонимание историко-психоло-гического выведения идеальных ценностей. Широкие круги до сих пор представляют себе дело так, будто идеал разоблачен и лишен притягательности, будто достоинство чувства принижено, если возникновение его не есть уже непостижимое чудо, творение из ничего; будто понимание становления ставит под вопрос ценность ставшего; будто низменность исходного пункта принижает высоту достигнутой цели, а непривлекательная простота отдельных элементов разрушает высокое значение продукта, состоящее в совместном действии, оформлении и переплетении этих элементов. Это — дурацкое, путаное убеждение, что человеческое достоинство осквернено происхождением человека от низшего рода животных, — как будто это достоинство не основывается на том, что человек в действительности есть, и не все равно, откуда он берет свое начало. То же самое убеждение всегда будет противиться пониманию религии, которое исходит из элементов, самих по себе еще религией не являющихся. Но именно такому убеждению, будто возможно сохранить достоинство религии, отвергнув ее историке-психологическое выведение, можно поставить в упрек слабость религиозного сознания. Очень уж малы должны быть его внутренняя прочность и глубина чувства, если оно видит угрозу в познании пути своего становления, да и вообще считает себя сколь-нибудь этим задетым. Ведь подобно тому, как подлинную и самую глубокую любовь к человеку не тревожит приходящая позже ясность относительно причин ее возникновения, а ее торжествующая сила обнаруживает себя в том, что она живет и после того, как все эти предшествующие условия отпали, — так всю силу субъективного религиозного чувства докажет только та уверенность, с какой оно покоится в себе самом и ставит свою глубину и интимность совершенно по ту сторону всех источников возникновения, к которым его могло бы свести познание.
4. ЦЕРКОВЬ И СЕКТА
Э. Трёлъч*
С сектантством христианство столкнулось уже в период своего возникновения, однако лишь в эпоху перехода к современному миру оно выступило как широко распространенное и приобре-
* Troeltsch Е. Die sociallehren der christlichen Kitchen und Gruppen // Gesammeiten Schriften. Tubingen, 1923. Bd. 1. 3. Aufl. S. 361-377/ Пер. В.И. и А.В. Гараджа
226
таюшее все большее значение явление, позволившее придать завершенность пониманию социологического характера христианства. Значение его заключается в том, что с ним в христианстве, наряду со сложившимся в ходе его социологического саморазвития типом церкви, появляется новый тип секты.
При этом на поверхности лежат прежде всего чисто фактические различия. Церковь как тип организации по преимуществу консервативна; в известной степени принимает мирской порядок, стоит на позиции мироутверждающей, господствующей в массах и потому по своему принципу являющейся организацией универсальной, т.е. стремящейся охватить всю человеческую жизнь. Секты, в противоположность этому, — относительно небольшие группы, которые стремятся к внутреннему совершенству личности и непосредственно — личной связи между своими членами. С самого начала они поэтому организовывались в небольшие группы и отказывались от идеи овладения миром; они вели себя по отношению к миру, государству и обществу либо индифферентно, терпимо, либо враждебно, поскольку они не стремились контролировать их или в них включаться, но, напротив, избегали или терпели их рядом с собой или даже стремились заменить их своим собственным сообществом.
Далее. Оба типа находились в тесной связи с фактической ситуацией в обществе и его развитием. Но в то время как полностью развившиеся церкви использовали государство и господствующие слои, включались в качестве составной части в общий порядок, поддерживая его и в тоже время находя в нем опору и защиту, попадая тем самым в зависимость от него и его развития, секты наоборот были связаны с низшими слоями общества или же теми элементами, которые были противниками государства и общества; они работали как бы внизу, а не шли сверху вниз.
С этим было связано, наконец, различное отношение этих типов к супранатуральному и трансцендентному элементу в христианстве, а также их взгляд на его аскезу. Церковь рассматривает весь мирской порядок как средство и подступ к сверхмирской цели жизни и включает подлинную аскезу в свою структуру под сильным церковным руководством как момент в достижении этой цели. Секты ориентируют своих членов непосредственно на сверхмирскую цель жизни и в них индивидуалистический, непосредственно с богом связывающий характер аскезы достигает более сильного и полного развития. Они рассматривают противостояние миру и его властям, к которым они относят и по мирским меркам скроенную церковь, как принципиальную и общую аскезу. Не следует также забывать, что аскеза в церкви и церковном монашестве име-
227
ет другой смысл нежели отрицание мира или враждебность миру, присущая сектам. Аскетизм в церкви является методом достижения добродетели и наивысшим показателем религиозности, по преимуществу связанным с подавлением чувственности или выражающимся в особого рода способах ее достижения, но в остальном аскетизм в церковном понимании предполагает как раз умеренную противоположность между мирской жизнью на обычных ее основаниях и относительно дружественной миру моралью. Церковная аскеза связана поэтому с аскезой позднеантичных искупительных культов и созерцательной отрешенностью; во всяком случае, она связана с моральным дуализмом — двойственностью морали.
Сектантский аскетизм, напротив, является простым принципом дистанцирования от мира, выражающемся в отказе признавать право, присягу, собственность, войну, власть. Он взывает к Нагорной проповеди и подчеркивает простую, но радикальную противоположность Царства божьего всем мирским интересам и порядкам. Он практикует самоотречение лишь в качестве средства благотворительности и милосердия, в качестве предпосылки будущего полного коммунизма любви, и при том, что он признает одинаковую для всех обязательность своих правил; он отвергает всякого рода исключительные и героические деяния, а также героизм одних, искупающий мирской образ жизни, и следование обычной морали — других.
Он является простой противоположностью миру и его социальным порядкам, но не отрицанием чувственного начала в жизни или обычной человеческой жизни вообще. Он соприкасается поэтому с монашеской аскезой лишь в той мере, в какой она со своей стороны создает условия, необходимые для жизни в согласии с Нагорной проповедью и идеалом коммунизма любви. В главном же аскетический идеал сект, однако, кардинально отличен от монашества, поскольку оно делает упор на умерщвлении плоти и сверхдолжных подвигах бедности и послушания. Не разрушение чувственности и естественного чувства собственного достоинства, но единение в любви, которое не может быть поколеблено мирскими распрями, является во всяком случае и существенным образом таким идеалом.
Все эти фактически существующие различия между средневековой церковью и сектами должны каким-то образом основываться на различии внутренней структуры их социологического построения. И если они связаны и могут быть связаны с первоначальным христианством, то в самом нем должна корениться последняя причина такого образования двоякого рода структур; та-
228
образом понимание первоначального христианства должно пролить свет и на социологическое понимание христианства вообще. Поскольку лишь в этом месте, на этом рубеже различие между этими структурами выявилось резко и стало перманентным, стало возможным лишь теперь его обсуждать. Достигаемое здесь объяснение имеет более важное значение для происходящего развития, в ходе которого секты во все большей мере занимают место наряду с церковью, чем для всего предшествующего развития церкви, которая в первые столетия сама еще во многом колебалась между сектой и церковью и лишь с разработкой учения о священничестве и таинствах установилась как тип, и которая именно поэтому в ходе своего развития долгое время имела рядом с собой секты, не придавая особого значения прояснению своего отличия от них. Первой ясной постановкой проблемы была выявившаяся противоположность между сакраментально-иерархическим понятием церкви у Августина и донатистами. Но этот спор был забыт с угасанием африканского христианства и эта проблема отчетливо встала вновь лишь с воплощением идеи церкви в грегорианской церковной реформе.
Слово «секта» оказалось при этом сбивающим с толку. Оно было первоначально понимаемо апологетически и полемически и обозначало такие отколовшиеся от официальной церкви группы, которые хотя и сохраняли определенные основные элементы христианской идеи, однако оказались вне церковной общности и традиции — что вовсе не является и не признается делом добровольного выбора — и тем самым поставили себя в положение неполноценного побочного образования, страдающего односторонностью, преувеличениями или обедненностью в сравнении с церковным христианством. Это, естественно, есть лишь взгляд с позиций господствующих церквей, основывающийся на признании церковного типа организации единственно оправданным и обладающим правом на существование; современное государственно-церковное право называет сектами как раз те религиозные группы, которые рядом с официальными, привилегированными государственными церквями или не получают признания вообще, или признаются как обладающие меньшими правами и привилегиями. Такое понимание противоречит действительному положению вещей. Часто в так называемых сектах как раз получают выражение существенные мотивы Евангелия; они сами постоянно ссылаются на Евангелие и на раннее христианство, обвиняя церковь в измене первоначальному идеалу; это всегда те мотивы, которые или подавляются, или остаются недостаточно развитыми в официальной церкви, конечно, по самым благовидным причинам, и которые затем все же
Дата добавления: 2021-03-18; просмотров: 48; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!