В работах К. Маркса и Ф. Энгельса

Стр 1 из 3Следующая ⇒

Михаил Абрамович Виткин

Восток в философско‑исторической концепции К. Маркса и Ф. Энгельса

М.А. Виткин.

ВОСТОК

В ФИЛОСОФСКО‑ИСТОРИЧЕСКОЙ

КОНЦЕПЦИИ

К. МАРКСА И Ф. ЭНГЕЛЬСА

Введение

Возникновение и развитие марксизма было органически связано с разработкой одной из значительных проблем мировой культуры – проблемой Востока и Запада. Многократно отмеченное различными направлениями европейской общественной мысли глубокое своеобразие общественных порядков Востока постоянно привлекало внимание К. Маркса и Ф. Энгельса, получая в их философско‑исторической концепции оригинальное осмысление и интерпретацию[1].

Эта сторона учения К. Маркса и Ф. Энгельса вызывает в настоящее время особый интерес. Он объясняется тем, что обширный и во многих отношениях новый эмпирический материал по истории Востока, которым сегодня располагает наука, содержит свидетельства преимущественно о тех явлениях, в понимании которых еще не достигнута необходимая теоретическая ясность. Эти явления принадлежат между тем к самым различным историческим эпохам Востока – от древней до новейшей. Исследователи констатируют, сильно расходясь при этом в интерпретациях, специфическую роль политических институтов, возвышающихся над земледельческим производственным базисом, длительное сохранение архаических форм хозяйства, чрезвычайную устойчивость, а также способность к распространению и регенерации отношений данного типа и т.д. Принимая во внимание научную и политическую актуальность проблемы, марксистские исследователи как в нашей стране, так и за рубежом придают большое значение изучению особенностей общественной жизни народов Востока. В ходе исследований нередко обнаруживается, что теоретическое наследие основоположников марксизма по проблеме Востока более открыто актуальному поиску, чем, например, концепции в востоковедении, получившие признание в советской литературе 30‑х годов.

В нашей стране систематическое изучение воззрений К. Маркса и Ф. Энгельса на проблемы истории Востока отчетливо разделяется на два этапа: начальный (конец 20‑х – начало 30‑х годов) и современный (с 1964 г.).

В конце 20‑х – начале 30‑х годов развернулись дискуссии по важным проблемам методологии общественных наук[2]. Особенно бурно дискутировался в те годы вопрос об «азиатском способе производства» (этот термин К. Маркс употреблял в 50 – 60‑х годах прошлого столетия), т.е. вопрос о том, сохраняют ли свою силу в условиях Востока выработанные применительно к Европе последних 2,5 тысячелетий общественно‑исторические понятия «рабовладельческая формация», «феодализм», «капитализм» или же Восток являет собой особый тип социальной структуры. К подобного рода спорам советские исследователи были подведены ходом обсуждения общих теоретических и методологических вопросов, а также нуждами теоретического анализа характера и перспектив революции в Китае, переживавшей в то время один из переломных моментов своей истории[3]. Изучение воззрений К. Маркса и Ф. Энгельса на историю Востока в этих условиях составляет важный элемент всей теоретической работы и привлекает большое число специалистов (Л. Мадьяр, М. Годес, М. Кокин, Г. Папаян, А. Якубовский, Е. Иолк, C. Дубровский, С. Ковалев, В. Струве, Р. Фокс, А. Шмидт, Е. Варга, А. Ломакин, Т. Берин, В. Равдоникас, А. Ефимов, А. Удальцов и др.). В результате значительное большинство исследователей приходят к выводу, что К. Маркс и Ф. Энгельс, по крайней мере на определенном этапе своей научной деятельности, находили на Востоке такие антагонистические общественные отношения (азиатский способ производства), которые существенно отличались от античных, феодальных и буржуазных. Даже многие из тех авторов, которым никак не импонировала концепция азиатского способа производства, констатируют ее наличие в трудах К. Маркса и Ф. Энгельса. Например, М. Годес, один из активных критиков «азиатофилов», заявлял: «Пора оставить всякие дискуссии по вопросу о том, признавал ли Маркс в ряде своих работ азиатский способ производства как специфическую общественную формацию. Нельзя закрывать глаза на бесспорные высказывания Маркса даже в том случае, если ты не разделяешь теории азиатского способа производства»[4].

Предпринятый в эти годы анализ основных черт марксовой концепции азиатского способа производства дал значительные результаты (в первую очередь здесь должны были быть упомянуты исследования Л. Мадьяра, М. Кокина, Г. Папаяна, Р. Фокса, А. Шмидта и др.)[5]. При этом в центре внимания оказались взгляды К. Маркса и Ф. Энгельса, изложенные в их работах 50 – 70‑х годов XIX в. Общий итог исследования, несмотря на несовпадение точек зрения авторов в отдельных вопросах, предстает в следующем виде: азиатский способ производства, по К. Марксу и Ф. Энгельсу, – это первое классовое общество, отличное от античного, феодального и буржуазного. Основное классовое деление восточного общества проходит между объединенными в сельские общины крестьянскими массами и выделившимися из общин ее разбогатевшими членами. Последние в качестве руководящего государством слоя общества превращаются в господствующий класс. Частная собственность на землю отсутствует. Экономической основой эксплуатации служит государственная собственность на землю и воду. Основной экономической формой эксплуатации является рента, совпадающая с налогом. Государство принимает форму деспотии, а общественная жизнь характеризуется застойностью.

Следует заметить, что в конце 20‑х – начале 30‑х годов были предприняты первые попытки рассмотреть взгляды К. Маркса и Ф. Энгельса по данному вопросу, относящиеся к концу их жизни (А. Ефимов[6], А. Удальцов[7] и др.). Было указано, в частности, на тесную связь проблем восточного и родового обществ в последних работах К. Маркса и Ф. Энгельса. Однако подробного освещения этот период в литературе того времени не получил. Что же касается анализа работ К. Маркса и Ф. Энгельса 40‑х годов прошлого столетия, то считалось, что в этих работах проблема Востока как таковая еще отсутствует[8].

Несравненно менее значительными оказались научные результаты, полученные теми исследователями, которые вообще отрицали марксово авторство на концепцию азиатского способа производства (Е. Иолк[9], С. Дубровский[10] и др.). Их попытки обнаружить в известных высказываниях К. Маркса об азиатском способе производства скрытый смысл, противоположный действительному, представляются искусственными и мало убедительными[11]. И все‑таки, когда в начале 30‑х годов методологические дискуссии прекратились, наступил длительный период широкого распространения на страницах наших журналов и книг, в вузовских и школьных программах философско‑исторической концепции К. Маркса, лишенной своей органической составной части – концепции азиатского способа производства (К. Маркса стали считать сторонником концепции рабовладения или феодализма на Востоке). «В дискуссиях того периода, – пишет В.Н. Никифоров, – никто не смог доказать, будто К. Маркс и Ф. Энгельс не придерживались теории азиатского способа производства… Однако после 1931 г. в качестве более или менее господствующей точки зрения по вопросу об отношении К. Маркса и Ф. Энгельса к азиатскому способу производства стали, к сожалению, рассматриваться положения, выдвигавшиеся в ходе дискуссии Е.С. Иолком, одни из самых неубедительных»[12].

Лишь в 1964 г. возобновилось широкое обсуждение проблемы азиатского способа производства[13] и было продолжено исследование воззрений К. Маркса и Ф. Энгельса на Восток[14]. К этому времени большая работа была проделана зарубежными марксистскими учеными. В 1957 г. в ГДР вышла в свет монография Э. Вельскопф «Производственные отношения на древнем Востоке и в греко‑римской античности»; большое внимание взглядам К. Маркса и Ф. Энгельса уделено в исследованиях Ф. Тёкеи (ВНР), а также французских марксистов М. Годелье, Ж. Шено, Сюре‑Каналя и др.[15]

Среди современных марксоведческих работ важную роль сыграло исследование Н.Б. Тер‑Акопяна «Развитие взглядов К. Маркса и Ф. Энгельса на азиатский способ производства и земледельческую общину». Примечательная особенность работы Н.Б. Тер‑Акопяна заключается в том, что взгляды основоположников марксизма рассматриваются в ней в развитии на протяжении почти полувека – с 40‑х по 90‑е годы XIX в. Положив в основу анализа картину эволюции взглядов К. Маркса и Ф. Энгельса на «земледельческую общину», автор сумел провести единую точку зрения через все исследование. Это позволило ему обнаружить проблему Востока во всей ее остроте в работах тех периодов, относительно которых нередко утверждалось, что в них вопрос о принципиальном своеобразии Востока еще (40‑е годы) или уже (80 – 90‑е годы) не стоял.

Как показало (правда, весьма бегло) исследование, на завершающих этапах научной деятельности К. Маркса и Ф. Энгельса идея глубокой специфики восточного общества получила новое подтверждение и интерпретацию. В итоге длительной эволюции концепция Востока в трудах К. Маркса и Ф. Энгельса принимает, по мнению Н.Б. Тер‑Акопяна, следующую конечную форму: восточное общество является классово‑антагонистическим, находящимся на последнем этапе архаической формации; будучи переходным ко вторичной формации, оно представляет собой основанную на государственной собственности на землю совокупность земледельческих общин. Для исследования Н.Б. Тер‑Акопяна характерно широкое использование источников, включая и те, которые были опубликованы в промежуток времени между обоими этапами дискуссии об азиатском способе производства («Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie» К. Маркса, «Конспект „Переписки К. Маркса и Ф. Энгельса. 1844 – 1883 гг.“» В.И. Ленина и др.).

Подводя сегодня итоги, мы можем констатировать, что усилия многих философов, экономистов, историков, социологов и т.д. как в 20 – 30‑е годы, так и в наши дни не прошли даром. Исследования и выступления Л. Мадьяра, М. Кокина, Г. Папаяна, Р. Фокса, А. Шмидта, М. Годеса, Е. Варги, М. Берина, Э. Вельскопф, Ж. Шено, М. Годелье, Ж. Сюре‑Каналя, Ф. Тёкеи, Н. Тер‑Акопяна, Л. Даниловой, Л. Васильева, Я. Печирки, Г. Меликишвили, Л. Седова, Т. Покоры, И. Стучевского, Ю. Гарушянца, В. Никифорова, В. Попова и других (см. библиографию в конце данной книги) сделали очевидным, что не может существовать корректного изложения учения К. Маркса и Ф. Энгельса об общественных формациях, игнорирующего концепцию азиатского способа производства.

Было бы, однако, неправильно думать, что в настоящее время уже сложилась такая ситуация, когда исчерпаны все проблемы, связанные с марксовой концепцией Востока, и всякая дальнейшая работа в этом направлении беспредметна. Дело обстоит иначе, ибо нам и по сей день не всегда удается точно воспроизвести логику рассуждений К. Маркса и Ф. Энгельса, отчего многие положения их работ не получают убедительного истолкования, а удачно интерпретированные положения нередко весьма искусственно связываются друг с другом в цельную картину. Иногда в исследование вносится уже готовая схема, которая не подтверждается при строгом обращении с материалом. «Разрозненные замечания К. Маркса и Ф. Энгельса, – справедливо утверждает А.И. Павловская, – их наблюдения и анализ отдельных явлений экономической и социальной жизни стран Востока в разные эпохи каждый исследователь пытается привести в систему, руководствуясь своей логикой, своими представлениями о ходе исторического процесса в этих странах. Этим и объясняются такая пестрота в изображении азиатского способа производства и такая дискуссионность этого вопроса»[16].

То понимание проблем Востока, с которым мы имеем дело в сочинениях К. Маркса и Ф. Энгельса, явилось результатом их определенной методологической и теоретической ориентации. Некоторые весьма важные ее аспекты нередко остаются вне поля зрения исследователей, что открывает дорогу субъективным принципам упорядочения материала.

Так, некоторые авторы пытаются получить целостную картину из многих и нередко разрозненных высказываний К. Маркса и Ф. Энгельса о Востоке путем прямого сопоставления более или менее полной суммы этих высказываний с общими выводами марксистского учения об обществе, как они изложены в известном предисловии «К критике политической экономии» и аналогичных текстах других работ. Ошибка при этом заключается в том, что вопрос о возможностях и условиях применения этих выводов к докапиталистической истории (в частности, к Востоку) с той степенью остроты, какая была присуща позиции К. Маркса и Ф. Энгельса, не ставится. Упускается из вида тот факт, что марксизм исследовал в первую очередь буржуазное общество, и его методологическая озабоченность относительно условий экстраполяции полученных выводов на добуржуазную историю должна учитываться в полном объеме.

В общих чертах точка зрения К. Маркса, которую он отстаивает в 40 – 70‑х годах XIX в., заключается в следующем. Буржуазное общество является с исторической точки зрения наиболее развитой социальной формой, а поэтому его категории «заключают в себе какую‑то истину для всех других форм общества»[17]. Однако «это надо понимать лишь cum grano salis»[18]. Ибо каким бы значением ни обладали категории буржуазной экономики для докапиталистических обществ, последние все же сохраняют принципиальное своеобразие, позволяющее не уподоблять их, а противопоставлять буржуазному обществу.

Противопоставление это имеет фундаментальный характер и осмысливается в предельно широких категориях «природы» и «общества». К. Маркс писал: «Во всех формах общества, где господствует земельная собственность, преобладают еще отношения, определяемые природой. В тех же формах общества, где господствует капитал, преобладает элемент, созданный обществом, историей»[19].

Отсюда следует, что всякое добуржуазное общество К. Маркс рассматривал как форму единства естественных (природных) и общественных отношений. Этим и определяются условия применения понятий, выражающих отношения общественной жизни, к добуржуазным обществам. Система данных понятий значима постольку, поскольку в формах, предшествующих капиталистическому производству, получают развитие общественные отношения, которые способны оказать деформирующее воздействие на сохраняющие преобладание природные отношения. За этими пределами речь должна идти не о созданных историей и обществом орудиях производства и формах общения людей, а о «естественно возникших орудиях производства и формах собственности», «естественно возникших коллективах» и т.д. Все это становится очевидным, как только мы вслед за констатацией наиболее общих положений учения обращаемся к контексту «Немецкой идеологии», «К критике политической экономии», «Экономических рукописей 1857 – 1859 годов», «Капитала», «Анти‑Дюринга» и других работ. Вопрос же о соотношении естественного и общественного в человеческой истории имеет для понимания воззрений К. Маркса на проблемы Востока первостепенное значение, так как на протяжении длительного промежутка времени (40 – 70‑е годы) восточное состояние казалось К. Марксу не просто архаическим, но чрезвычайно близким к природному.

Далее. Провозглашенный и энергично отстаиваемый К. Марксом и Ф. Энгельсом принцип исторического подхода к явлениям социальной действительности не соблюдается исследователями при изучении самой теоретической картины Востока, предложенной К. Марксом и Ф. Энгельсом. Отсюда вытекают, с одной стороны, попытки отрицать факт тесной связи воззрений К. Маркса и Ф. Энгельса на Восток с общим уровнем знания (в первую очередь исторического) их времени, а с другой – недооценка или игнорирование проблемы эволюции данной концепции. Никто, конечно, в общей форме не отрицает того, что К. Маркс и Ф. Энгельс в своих исследованиях опираются на современный им уровень исторического знания. Однако данное обстоятельство нередко оспаривается фактически, когда конкретно исследуются научные условия философско‑исторических построений основоположников марксизма. Например, известно, что патриархальная теория первобытной истории и возникновения общества сохранилась в качестве господствующей в науке без существенных изменений со времени Платона и Аристотеля и вплоть до 60 – 70‑х годов XIX в. Очевидно, это обстоятельство не могло не сказаться на философско‑исторической концепции К. Маркса и Ф. Энгельса 40 – 70‑х годов прошлого столетия (в частности, концепции Востока). Между тем, в нашей литературе можно встретить утверждения, обосновать которые, по‑видимому, невозможно, – будто уже в 50‑х годах XIX в. К. Маркс и Ф. Энгельс выступают с критикой патриархальной теории или по крайней мере преодолевают ее основные положения[20]. Такого рода «упреждающий подход», какими бы «добрыми» намерениями он ни вызывался, опасен тем, что может с самого начала направить исследование по ошибочному пути.

Наконец, анализируя взгляды К. Маркса и Ф. Энгельса на историю Востока, следует непременно считаться с тем, что основоположники марксизма стремились к целостному пониманию предмета исследования. Не какой‑либо фрагмент восточной жизни, каким бы важным он ни представлялся, а целостность материальных жизненных отношений – вот что лежало на первом плане исследовательского интереса К. Маркса и Ф. Энгельса. Например, установив тот факт, что важнейшей формой народной жизни на Востоке является сельская община, К. Маркс и Ф. Энгельс определяли общественный строй Востока как «систему сельских общин »[21].

К. Маркс и Ф. Энгельс постоянно задавались вопросом, что делает самодовлеющие восточные общины взаимосвязанными элементами социального целого, – и характер ответа на этот вопрос в значительной мере предопределял важнейшие черты их концепции восточного общества. Вряд ли правы те авторы, которые считают, что для К. Маркса не существовало качественных различий между обществом и общиной[22]. Скорее, наоборот, К. Маркс проводит это различение самым строгим образом, чем и объясняется его повышенный интерес к проблеме перехода от локальных форм связи индивидов на Востоке (семья, община) к более широким формам общения и к тем типам человеческой деятельности, которые при этом выступали в качестве общественно‑образующих.

Итак, мы исходим из того, что концепция азиатского способа производства представляет собой органическую часть учения К. Маркса и Ф. Энгельса об обществе. За редкими исключениями вопрос о познавательных возможностях данной концепции в свете современных эмпирических представлений нами не рассматривается. Мы будем стремиться воспроизвести некоторые существенные черты теоретической картины Востока в трудах К. Маркса и Ф. Энгельса, полагая, что для этого необходимо:

1) рассмотреть концепцию Востока в контексте более широкой проблемы соотношения природных и общественных связей во всемирной истории[23]; 2) показать ее динамику, этапы развитая, некоторые побудительные мотивы эволюции; 3) воспроизвести свойственный работам К. Маркса и Ф. Энгельса поиск целостного подхода к проблемам Востока.

Глава I.

«Естественное» и «общественное»

в философско‑исторической концепции

К. Маркса и Ф. Энгельса

И проблема Востока

Наша задача состоит в том, чтобы охарактеризовать некоторые важные черты философско‑исторической концепции К. Маркса и Ф. Энгельса под углом зрения категорий «естественное» и «общественное» и воспроизвести тем самым теоретический контекст, в рамках которого проблема Востока выступала бы как частная[24].

Философско‑историческая концепция К. Маркса и Ф. Энгельса имеет своей исходной посылкой определенное понимание сущности человека. Это понимание было выработано путем критического восприятия, с одной стороны, античной общественной мысли, с другой – классической политической экономии. Аристотель, первый античный авторитет для К. Маркса, видел в человеке общественное животное (принадлежащая ему мысль, что люди жили сначала семьями, затем колониями семей – общинами и, наконец, государствами, легла в основу так называемой патриархальной теории исторического процесса). Вслед за Аристотелем К. Маркс подчеркивал, что также считает человека общественным животным, хотя не всегда и не только в политическом смысле[25]. В противоположность взглядам античных авторов, классическая политэкономия усматривала сущность человека в труде, и, насколько далеко марксизм пошел в признании трудового начала, лучше всего свидетельствует формула Ф. Энгельса «труд создал человека».

К. Маркс и Ф. Энгельс высоко ценили оба подхода к человеку – и древний, и современный, – хотя в истории оба эти подхода выступали в качестве взаимоисключающих точек зрения: на смену античной критике труда как начала, лежащего за пределами собственно социальной жизни, в новое время пришла соответствующая критика патриархальных уз людей.

За расхождениями в понимании человека, зафиксированными историей европейской мысли, крылись, по мнению К. Маркса и Ф. Энгельса, существенные различия исторических эпох – античной и буржуазной. Для своего времени античная политическая дефиниция человека была не менее значима, чем для буржуазного общества – экономическая. «Аристотелевское определение, – писал К. Маркс, – утверждает, строго говоря, что человек по самой своей природе есть гражданин городской республики. Для классической древности это столь же характерно, как для века янки определение Франклина, что человек есть созидатель орудий»[26].

Однако для однозначного описания всей исторической реальности, всех исторических эпох, в возможности чего, как известно, К. Маркс не сомневался, требовалось выработать понимание человека, содержащее в снятой форме обе концепции и позволяющее найти единое основание всей человеческой истории. Этим условиям удовлетворяла точка зрения, согласно которой человек как деятельный субъект исторического процесса выступает в единстве двух сторон: трудовой и общительной, – причем это единство реализуется в ряде последовательных исторических форм.

В 40 – 70‑х годах прошлого века К. Маркс и Ф. Энгельс различали две основные формы такого единства: первобытную (природную, или естественную) и цивилизованную (общественную, или социальную)[27]. Помимо этого, по мнению К. Маркса и Ф. Энгельса, в ходе истории возникли промежуточные формы, сумевшие совместить в себе свойства обеих основных форм. Соответственно К. Маркс и Ф. Энгельс делили всю обозримую человеческую историю на две основные эпохи: первобытную (естественную) и цивилизованную (общественную). Все промежуточные формы человеческой жизни они относили к цивилизации, расчленяя ее тем самым на добуржуазную («формы, предшествующие капиталистическому производству») и буржуазную ступени развития.

Первобытностью К. Маркс и Ф. Энгельс называли ту историческую эпоху, когда люди (дикари или варвары) уже выделились из животного царства в качестве особых природных существ. Природа наделила людей неизвестной всему остальному животному миру творческой силой, проявляющейся прежде всего в целесообразной трудовой деятельности, а также потребностью в универсальном общении друг с другом. В первобытную эпоху, однако, специфически человеческие природные качества не находят свободного проявления, так как наталкиваются на ограничивающую их силу всей остальной природы, в том числе и человеческой.

Так, труд древнего человека при всем его радикальном отличии от всех прочих животных форм труда еще относительно мало развит и, кроме того, взятый сам по себе, безразличен к целям общения людей. Специфически человеческое целесообразное воздействие на природу, предполагающее разделение предметных условий труда на материал и средство труда, еще не выражает никакого общественного производственного отношения. И одиноко воздействующий на природу производитель задается целями, использует для их реализации соответствующие средства и т.д.

Доказывая, что всеобщие моменты процесса труда являются его неизменными естественными условиями, К. Маркс утверждал: «Ярким подтверждением этого служит тот факт, что они имеют силу и для людей, работающих независимо, не обменивающихся с обществом, а производящих лишь на основе обмена с природой, как Робинзон и т.д. Следовательно, это на деле абсолютные определения человеческого труда вообще, как только он перестает носить чисто животный характер»[28]. Пока труд выступает лишь в форме целесообразной деятельности, направленной на освоение элементов природы, на производство благ, он не выражает никакого общественного отношения. Первобытность, в представлении К. Маркса и Ф. Энгельса, и была временем, когда человеческий труд существовал лишь в такой форме конкретного полезного труда. Это не значит, однако, что жизнь дикарей и варваров, в том числе и их производственная жизнь, может быть сколько‑нибудь исчерпывающе описана в терминах «робинзонады». К. Маркс подчеркивал: «Человек обособляется как индивид лишь в результате исторического процесса. Первоначально он выступает как родовое существо , племенное существо , стадное животное …»[29] Древние люди, по К. Марксу, живут относительно небольшими замкнутыми группами, члены которых жестко связаны природными личными узами (узы плоти и крови, языка, обычаев и т.п.). Эта принадлежность к природному коллективу служит предпосылкой их трудовой деятельности. «Естественно сложившаяся племенная общность (кровное родство, общность языка, обычаев и т.д.) или, если хотите, стадность, есть первая предпосылка присвоения людьми объективных условий как их жизни, так и той деятельности, при помощи которой эта жизнь воспроизводится…»[30] В природном коллективе первобытный труд находит заранее установленный ограничительный масштаб.

Тот факт, что труд первобытного человека выступает непосредственно как функция члена природной общности, придает этому труду своеобразный коллективный характер, хотя при этом он по‑прежнему остается лишь конкретным полезным трудом. Так, исторически первоначальное естественное единство производителя с условиями труда (с землей в первую очередь) опосредовано его принадлежностью к коллективу, опосредовано единством племени, общины и т.п. с землей, на которой они находятся. К. Маркс писал: «Итак, собственность означает принадлежность индивида к какому‑либо племени (коллективу)…, а через посредство отношения этого коллектива к земле как к своему неорганическому телу – отношение индивида к земле, к внешнему первоначальному условию производства (так как земля есть одновременно и сырье, и орудие, и плод) как к неотъемлемой предпосылке его индивидуальности, к способу существования последней»[31].

Люди начинают, таким образом, с производства в условиях коллективной собственности. Далее, общность по крови и плоти и т.п. членов первобытных коллективов при неизбежных различиях пола, возраста, силы вызывает к жизни естественное разделение труда, в силу которого развивается непосредственный обмен деятельностью. И, не продолжая перечня обстоятельств, в которых сказывается роль коллектива в жизни первобытных людей, мы можем сказать, что когда К. Маркс говорит о коллективизме дикарей и варваров, он имеет в виду, что 1) коллективизм этот задается не сферой труда, а сферой личных связей, 2) личные связи (узы плоти и крови и т.д.), а потому и первобытный коллективизм как таковой являются природными по сути своей, 3) узы плоти и крови способны связывать ограниченное число людей, вместе с тем они придают возникающим на их основе коллективам замкнутый характер, а первобытности в целом – характер жизни в условиях групповой изолированности и разобщенности.

Таким образом, первобытная эпоха, в представлении К. Маркса, выступала как единство труда, имеющего форму конкретного полезного труда, и личных природных отношений, служащих ограничительной предпосылкой труда и придающих ему специфическое качество коллективности. С точки зрения присущих первобытности форм общения она может быть названа эпохой личных отношений. Ни отношения людей к природе, ни их отношения друг к другу не носят здесь всеобщего характера, и романтическое представление, будто состояние дикости можно считать наиболее соответствующим природе человека, является ошибочным.

По мнению Маркса, в поздние первобытные времена связи людей на основе плоти, крови, языка и обычаев могут широко разрастаться, но какие бы гипертрофированные формы они ни принимали, их развитие само по себе не делает дикаря или варвара цивилизованным человеком. Больше того, оставаясь и в этих исторически развившихся условиях естественными, они лишь с новой силой подчеркивают особенный характер человеческой жизнедеятельности.

Общественная связь как всеобщая может быть результатом не развития этих связей, а их преобразования, ограничения, вытеснения и т.д.

Выработка всеобщих (общественных) отношений осуществляется в следующую после первобытности эпоху цивилизации. Цивилизация постепенно, ступень за ступенью, ломает местные барьеры, разъединяющие людей. Всеобщую основу отношений между людьми она находит в труде. Если первобытный коллективизм исходил из сферы личных отношений, то коллективизм цивилизации исходит из сферы труда и стремится заменить собой личные узы людей. В эпоху цивилизации обнаруживается, что труд имеет двойственный характер и выступает, с одной стороны, как расходование человеческой рабочей силы в особой целесообразной форме (в этом своем качестве конкретного полезного труда он создает потребительные стоимости), а с другой – как расходование человеческой рабочей силы в физиологическом смысле (в этом своем качестве одинакового, или абстрактно‑человеческого, труд образует стоимость товаров)[32].

В абстрактном труде цивилизация приобретает базис всеобщей, или общественной, связи. К. Маркс писал: «Всякое производство есть некоторое опредмечивание индивида. Но в деньгах (в меновой стоимости) опредмечивание индивида есть не его опредмечивание в его натуральной определенности, а опредмечивание его в таком общественном определении (отношении), которое в то же время является внешним для него»[33].

Именно в обращении товаров, в которых, как в меновых стоимостях, опредмечена родовая сущность человека, цивилизация обретает способ универсальной связи. Товар по природе своей левеллер: он безразличен как к местным особенностям производства, так и к племенной, родовой и т.п. исключительности производителей. Товарный обмен реализует не местную, не ограниченную, а всеобщую связь.

Общественные отношения, по К. Марксу, – это отношения товаропроизводителей, принимающие различный исторический облик. Практически они реализуются в обращении товаров и благодаря этому выступают как овеществленные (вещные) отношения. Вещные отношения и являются цивилизованной формой единства труда и общения: в них труд создает саму общественную связь, которая при действительной реализации должна быть овеществлена посредством денежного знака.

Социальная форма единства труда и общения есть продукт определенного исторического развития, порывающего с исходным, естественным состоянием. Однако и теперь еще природа человека не находит своего адекватного выражения, так как включение человека в вещные отношения означает одновременно его отчуждение. К. Маркс предупреждал: «Но нелепо понимать эту всего лишь вещную связь как естественную, неотделимую от природы индивидуальности (в противоположность рефлектированному знанию и воле) и имманентную ей. Эта связь – продукт индивидов. Она – исторический продукт. Она принадлежит определенной фазе развития индивидов»[34].

Каким образом, согласно взглядам К. Маркса, в реальной истории народов происходит переход от естественного состояния к общественному, от дикости и варварства к цивилизации? Каково соотношение естественного и общественного в эпоху цивилизации?

Первоначально в отношения товарного обмена вступали не частные лица, а общины, племена и т.п. Эти естественные ассоциации, жесткими связями по плоти и крови привязывающие к себе отдельных индивидов, имеют природно обусловленные различия в способах производства материальных благ, служащие предпосылками товарного обмена. Поэтому первичный обмен возникает как межобщинное, а не внутриобщинное явление, а первые общества формируются на основе товарного обмена целых общин, племен и т.д. «Различные общины, – писал К. Маркс в „Капитале“, – находят различные средства производства и различные жизненные средства среди окружающей их природы. Они различаются поэтому между собой по способу производства, образу жизни и производимым продуктам. Это – те естественно выросшие различия, которые при соприкосновении общин вызывают взаимный обмен продуктами, а следовательно, постепенное превращение этих продуктов в товары. Обмен не создает различия между сферами производства, но устанавливает связь между сферами, уже различными, и превращает их в более или менее зависимые друг от друга отрасли совокупного общественного производства»[35]. Связь на основе товарного обмена – вот что, по мнению К. Маркса, превращало первоначально изолированные в хозяйственном отношении первобытные общины в элементы, образующие общественное целое.

Особенности социальных отношений в первых формах общества не могут быть уяснены, если не принимать в расчет большой способности естественных уз людей к расширению. Поначалу естественные связи индивидов расширялись путем развития семьи в род, племя, общину. Позже стали укрупняться сами племена, роды, общины, сливаясь, смешиваясь друг с другом, устанавливая взаимные связи с помощью посредников и т.п. Так возникали гипертрофированные формы естественной общественности. К. Маркс писал в «Экономических рукописях 1857 – 1859 годов»: «По мере того как мы углубляемся в историю, тем в большей степени индивид, а следовательно, и производящий индивид, выступает несамостоятельным, принадлежащим к более обширному целому: сначала еще в совершенно естественной форме в семье и в семье, развившейся в род; затем в возникающем из столкновения и слияния родов общества в его различных формах»[36].

К. Маркс здесь говорит, что выход за пределы совершенно естественной истории выражается в возникновении на основе столкновения и слияния родов каких‑то более крупных образований. У К. Маркса эти образования названы Gemeinwesen. Однозначного перевода этого места наши издания сочинений К. Маркса и Ф. Энгельса не дают[37]. Мы процитировали перевод, где Gemeinwesen передано словом «общество». Во втором издании Сочинений К. Маркса и Ф. Энгельса «общество» заменено «общиной» и конец фразы выглядит так: «…позднее – с возникающей из столкновения и слияния родов общиной в ее различных формах»[38]. Первоначальный перевод нам представляется более точным.

У нас нет оснований утверждать, что в 50‑х годах прошлого века К. Маркс считал общину более поздним и более крупным объединением первобытных людей, чем род. Можно даже предположить, что К. Маркс не проводил тогда принципиальных различий между родом, общиной и племенем[39].

Поэтому в приведенном высказывании К. Маркса его мысль вряд ли может быть передана достаточно точно с помощью термина «община». К тому же, как видно из текста, К. Маркс помещает Gemeinwesen за пределами «совершенно естественной» истории. Все это говорит о том, что в данном случае переводить многозначный марксов термин Gemeinwesen более правильно словом «общество», а не «община».

Но, конечно, К. Маркс не считает, что само по себе укрупнение родов приводит к возникновению общества: чисто количественные изменения естественных связей не превращают их в социальные отношения; общество нельзя рассматривать просто как большой род. Правда, гипертрофированные естественные ассоциации оформляются как государство, но государство есть признание того, что в данной людской совокупности существует противоречие между частным и общим интересами, а это противоречие уже есть «в каждом семейном или племенном конгломерате связей по плоти и крови»[40].

К. Маркс в данном и подобных случаях говорит об обществе не потому, что имеет дело с более или менее обширными образованиями, хотя бы и государственного типа. Но он считает, что внутри этих образований, как правило, развивается специфически социальный процесс – товарный обмен между составляющими всякое такое целое частями. В этом К. Маркс предлагает фиксировать начало общественных отношений, истоки цивилизации.

Очевидно, что в первых формах общества еще господствовали естественные отношения, общественные же отношения играли хотя и возрастающую, но пока еще второстепенную роль. Лишь буржуазное общество, по К. Марксу, характеризуется полным господством общественных отношений, а поэтому и полным подчинением естественных. «В этом обществе свободной конкуренции, – писал К. Маркс, – отдельный человек выступает освобожденным от природных связей и т.д., которые в прежние исторические эпохи делали его принадлежностью определенного ограниченного человеческого конгломерата»[41]. Это означает, что в общих чертах всемирная история общества, или мировой цивилизации, рисовалась К. Марксу как прогрессивный процесс неуклонного возвышения общественных отношений над естественными. В основе этого процесса лежит развитие производительных сил и производственных отношений, т.е. экономическая история. Основные исторические фазы экономического формирования общества являются прогрессивными эпохами общественно‑экономической формации.

В самых общих чертах борьба общественных отношений с естественными в эпоху цивилизации может быть представлена следующим образом.

Как мы уже знаем, общественная связь, по мнению К. Маркса, первоначально возникает как отношение между общинами. По мере развития производительных сил вещные отношения лиц проникают и внутрь общин (развитие обмена, денег, богатства и т.п.), вызывая их разложение: сначала переход от коллективной собственности на землю к индивидуальной и частной, а потом и разорение массы общинников, обогащение эксплуататорского меньшинства (бывших общинников, государственных чиновников) и т.п. Происходит формирование антагонистических классов, так что история цивилизации выступает как история их борьбы. Господство естественных отношений в добуржуазных обществах приводит к тому, что отношения эксплуатации скованы здесь личными узами. Лишь капитализм разрушает общинные, родовые и т.п. связи производителей и экспроприирует саму трудящуюся массу, вырывая ее из естественного единства со средствами производства (землей в первую очередь), концентрируя объективные условия труда в руках немногих. Капитализм превращает отношения эксплуатации в чисто экономические. К. Маркс писал: «Если отношение господства и подчинения возникает вместо рабства, крепостничества, вассальных отношений, патриархальных и т.д. форм подчинения, то происходит только изменение формы этого отношения . Форма становится свободнее , потому что она [теперь] имеет вещный характер, формально добровольная, чисто экономическая »[42].

В эпоху цивилизации экономически господствующий класс с помощью государства добивается политического господства над обществом. Превращение органов власти над конгломератом первобытных общин, племен и т.п. в органы классового господства К. Маркс и Ф. Энгельс описывают в следующих словах: «Именно благодаря этому противоречию между частным и общим интересом последний, в виде государства , принимает самостоятельную форму, оторванную от действительных – как отдельных, так и совместных – интересов, и вместе с тем форму иллюзорной общности. Но это совершается всегда на реальной основе имеющихся в каждом семейном или племенном конгломерате связей по плоти и крови, по языку, по разделению труда в более широком масштабе и по иным интересам, в особенности, – как мы покажем в дальнейшем, – на основе интересов классов, которые, – будучи уже обособленными в результате разделения труда, – обособляются в каждой такой людской совокупности и из которых один господствует над всеми другими»[43]. В докапиталистических обществах государство еще сохраняет в той или иной мере свою патриархальную доклассовую природу, полностью преодолевая ее лишь в эпоху классового господства буржуазии.

Естественная связь, как мы знаем, означает местную замкнутость, этническую, языковую и т.п. обособленность людей. Напротив, общественная связь по природе своей несовместима со всякого рода местными барьерами и упорно работает над их разрушением. В каждую докапиталистическую эпоху цивилизации общественные отношения еще, однако, заключены в локальные, государственные и национальные, границы в силу продолжающегося господства естественных связей. Лишь капитал как решительное и безоговорочное преодоление последних «должен стремиться к тому, чтобы сломать все локальные границы общения, то есть обмена, завоевать всю землю в качестве своего рынка…»[44]

Если, следовательно, рассматривать исторический процесс не только во времени, но и в пространстве, то он может быть представлен в виде последовательно расширяющейся сферы общественных связей, выходящих за рамки государств и национальностей, в виде расширения мирового рынка. Мировой рынок лишь постепенно завоевывает землю, и в этом смысле превращение истории во всемирную есть не предпосылка цивилизации, а ее результат. «Чем шире становятся, – писали К. Маркс и Ф. Энгельс, – в ходе этого развития отдельные воздействующие друг на друга круги, чем дальше идет уничтожение первоначальной замкнутости отдельных национальностей благодаря усовершенствованному способу производства, общению и в силу этого стихийно развившемуся разделению труда между различными нациями, тем во все большей степени история становится всемирной историей»[45].

Из изложенного следует, что основу категории «социальное» К. Маркс и Ф. Энгельс в 50 – 70‑х годах прошлого века связывали с общественными определениями труда – разделением труда, обменом и т.д. Общественно‑материальными К. Маркс называл такие отношения, которые устанавливаются благодаря товарному обмену продуктами труда (вещами). Социальные отношения – в основе своей вещные. В отличие от общественной, или вещной, естественная связь (вначале она выступает как связь по плоти и крови) является отношением таких субъектов, которое не опосредовано товарным обменом (и в этом смысле оно непосредственно). Это не вещная, а прямая личная связь. Вот почему в 40 – 70‑х годах XIX в. естественное и общественное различались К. Марксом как личное и вещное. Личные связи безраздельно господствуют в естественной фазе истории, вещные отношения торжествуют при капитализме, а в добуржуазных обществах господство личных уз подтачивается развитием вещных отношений.

Резюмируя свое понимание истории общества, К. Маркс писал: «Отношения личной зависимости (вначале совершенно первобытные) – таковы те первые формы общества, при которых производительность людей развивается лишь в незначительном объеме и в изолированных пунктах. Личная независимость, основанная на вещной зависимости, – такова вторая крупная форма, при которой впервые образуется система всеобщего общественного обмена веществ, универсальных отношений, всесторонних потребностей и универсальных потенций»[46].

Каково, по мнению К. Маркса и Ф. Энгельса, место Востока в реконструированной выше картине всемирной истории? Исследованиями Л. Мадьяра, Р. Фокса, М. Кокина, Г. Папаяна, Э. Вельскопф, Н.Б. Тер‑Акопяна, Ф. Тёкеи и других авторов установлено, что, согласно взглядам К. Маркса и Ф. Энгельса, Восток представляет собой оригинальную структуру отношений людей, которая в истории Европы последних 2,5 тысячи лет не наблюдалась.

Но, спрашивается, рассматривали ли К. Маркс и Ф. Энгельс Восток как особый тип общества (отличный от прослеженных в Европе рабства, феодализма и капитализма) или он есть образование, принадлежащее к предшествовавшему цивилизации естественному состоянию? Должны ли мы относить Восток к общественной или естественной фазе истории?

К сожалению, так вопрос исследователями взглядов К. Маркса и Ф. Энгельса до недавнего времени не ставился[47]. Пытаются обычно выяснить, отождествляли ли К. Маркс и Ф. Энгельс общественный строй Востока с каким‑либо европейским типом общества или на Востоке, по их мнению, сложился особый тип общества. Между тем, необходимо в первую очередь установить, к какой фазе всемирной истории – естественной или общественной – относили К. Маркс и Ф. Энгельс историю Востока на разных этапах своей исследовательской работы. Не получив ответа на этот вопрос, невозможно понять ни логику эволюции их взглядов по данной проблеме, ни самую картину Востока, которую они создают на каждом из этапов этой эволюции.

Изучение воззрений К. Маркса и Ф. Энгельса на историю Востока показывает, на наш взгляд, что в ходе своего развития они прошли три этапа:

1. В 40‑х годах XIX в . К. Маркс и Ф. Энгельс относили Восток к естественной фазе истории.

2. В 50 – 70‑х годах они видели в нем противоречивое сочетание естественных и общественных отношений при господстве первых над вторыми.

3. С начала 80‑х годов XIX в . К. Маркс и Ф. Энгельс приходят к выводу, что естественное состояние не сменяется непосредственно цивилизацией; цивилизации предшествовала громадная общественная эпоха, разительно от нее отличающаяся. Восток был отнесен к этой впервые открытой формации общества («первичная формация»).

* * *

Известно, что учение Гегеля о Востоке было тем мыслительным материалом, от которого отталкивались К. Маркс и Ф. Энгельс, вырабатывая свою собственную концепцию[48]. Непосредственно от Гегеля была воспринята К. Марксом и Ф. Энгельсом проблема соотношения естественного и общественного (по‑гегелевски: зависимости и независимости духа от природы) на Востоке. Всемирная история, по Гегелю, начинается на Востоке, представленном монгольской расой (всю переднюю Азию Гегель в соответствии с ее характером относил к Европе). Монгольская раса в духовном отношении занимает промежуточное положение между эфиопской и кавказской расами, т.е. между погруженностью духа в природу ввиду отсутствия всеобщих интересов и разрывом духа, постигшего себя в своей самостоятельности, с условиями природного существования[49]. В монгольской расе дух начинает отделять себя от природы: в религиях Востока мы видим пробуждение интереса ко всеобщему. «Их религия, – пишет Гегель, – уже содержит в себе представление всеобщего, которое почитается ими как бог»[50]. Но бог на Востоке отождествляется с единичным человеком (ребенок в Тибете, брахман в Индии); всеобщее, замечает Гегель, существует еще в противоречащей ему форме непосредственной единичности. Выходит, что порыв ко всеобщему, свойственный восточному духу, приводит к культу единичного, природного. Это – духовность, не умеющая последовательно преодолеть барьер природных ограничений и не знающая настоящей свободы личности. «Дух, с одной стороны, отрывается здесь от природы, с другой, снова впадает в природность, так как он достигает действительности еще не в себе самом, а только в сфере природы. В этом тождестве духа с природой настоящая свобода невозможна. Человек здесь еще не может прийти к сознанию своей личности…»[51]

Стремление проследить присутствие божественного духа в сфере мирского существования приводит Гегеля к рассмотрению субстанции государства и семьи на Востоке. Государство как действительность нравственной идеи в своей восточной форме ограничивает и вытесняет дикие влечения и страсти людей, пробуждает сознание и желание такой свободы, которая состоит в стремлении индивида ко всеобщему, субстанциональному. Опорой государства служит природная нравственность семьи. И семья, и государство патриархальны. «В основе патриархального состояния, – отмечает Гегель, – лежит семейное отношение, сознательно способствующее развитию первоначальной нравственности, к которой присоединяется как вторая форма нравственности государство»[52].

В условиях патриархализма государство как всеобщность существует в противоречащей ему форме единичного патриархального главы государства. Ни естественное единство семьи, ни патриархализм отношений в семье и государстве не совместимы с развитием личности. Таково положение дел прежде всего в Китае. «Китайцы, – пишет Гегель, – сознают себя принадлежащими к своему семейству и в то же время сынами государства. В самой семье они не являются личностями, так как это субстанциональное единство, в котором они находятся в ней, является кровным и естественным единством. Они не являются личностями и в государстве, т.е. в нем господствует патриархальное отношение и управление основано на проявлении отеческой заботливости императора, который поддерживает порядок во всем»[53]. На Востоке лишь один свободен. И эта свобода выступает как деспотизм капризного своеволия.

На Западе наличие свободных индивидов в государстве проявляется в установлении различий, неизвестных в обстановке деспотического единства. Различия между индивидами, связанные с их принадлежностью к различным кастам, существуют в Индии. Однако свободной субъективности индивидов в Индии нет так же, как и в Китае: наследственность индийских каст делает индивидуальные различия не результатом свободного выбора, а чем‑то заданным природой[54].

Нравственная жизнь Востока, не знающая свободной индивидуальности, лишена способности к поступательному развитию. «Для органической жизни, – отмечает Гегель, – нужна, с одной стороны, единая душа, с другой стороны, – расчленения на различия, которые обособляются и в своем обособлении развиваются в целую систему, но так, что их деятельность воссоздает единую душу! Этой свободы обособления нет в Китае… В этом отношении в Индии обнаруживается значительный прогресс, заключающийся в том, что из деспотического единства образуются самостоятельные члены. Однако эти различия становятся прирожденными… окаменевшими и закостенелыми…»[55]

Между историей Востока и Запада существует лишь внешняя связь. Восток не может развиваться в направлении сближения с Западом. Даже факт миграции в прошлом народов из Индии в Европу не должен порождать надежд на обнаружение генетической связи Востока с Западом. «Индия, – писал Гегель, – является исходным пунктом для всего западного мира; но это внешнее всемирно‑историческое отношение является скорее лишь естественным распространением народов оттуда. Даже если бы можно было найти в Индии элементы дальнейшего развития и если бы мы открыли следы их перенесения на Запад, все же это перенесение оказывается абстрактным, так что то, что может интересовать нас у народов, живших позднее, уже не оказывается тем, что они получили из Индии, а скорее чем‑то конкретным, чем‑то таким, что они сами создали для себя, причем самое лучшее для них было совершенно забыть индийские элементы»[56].

Итак, Гегель интерпретирует Восток как духовность, преодолевающую, но не преодолевшую своей природной связанности. Восток обнаруживает «прочность, устойчивость, свойственную миру пространства»[57]. Восток принадлежит к лишенной всякого прогресса «неисторической истории», в которой новое идет круговым путем, ведущим к упадку и гибели[58].

Обратимся теперь к рассмотрению воззрений К. Маркса и Ф. Энгельса 40‑х годов на историю Востока.

Глава II.

Восток как ступень

Естественной истории

в работах К. Маркса и Ф. Энгельса

40‑х годов XIX в.

В произведениях, относящихся к началу 40‑х годов, когда К. Маркс и Ф. Энгельс стояли на позициях революционного демократизма и идеализма, их воззрения на историю Востока располагаются еще в русле гегелевских идей. Но уже в период формирования их материалистических и коммунистических идей они начинают критически анализировать гегелевское понимание Востока. В этой связи следует упомянуть две работы К. Маркса – «К критике гегелевской философии права» и «Экономическо‑философские рукописи 1844 года».

Общий вывод, к которому пришел К. Маркс в работе «К критике гегелевской философии права», заключался в том, что правовые отношения и формы государства не могут быть поняты ни из самих себя, ни из так называемого общего развития человеческого духа, что они коренятся в материальных жизненных отношениях людей[59]. Замечания автора «К критике гегелевской философии права» на тему Востока лапидарны. Отметим следующие три положения из рассматриваемой работы: а) К. Маркс считает, что добуржуазное государство имеет патриархальную природу[60]; б) он строго отличает восточную формацию государства от античной и феодальной, не говоря уже о буржуазной[61]; в) К. Маркс полагает, что только в новое время государство обособилось от гражданского общества и противопоставило себя ему, тогда как прежние эпохи, включая и восточную, характеризуются «субстанциальным единством между народом и государством»[62]. В дальнейшем эти положения на долгое время останутся в поле зрения К. Маркса, получая в его новых работах развитие, уточнение, переосмысление и т.д.

Если в работе «К критике гегелевской философии права» содержался вывод о том, что формы государства коренятся в материальных жизненных отношениях, то «Экономическо‑философские рукописи 1844 года» показывают, что для объяснения этих отношений К. Маркс обратился к критическому анализу теоретической экономии. Исследование общества в «Экономическо‑философских рукописях 1844 года» ограничивается в основном капиталистической эпохой, исторические же экскурсы автора за самым редким исключением не идут дальше средневековой эпохи.

Из замечаний автора «Экономическо‑философских рукописей», имеющих отношение к нашей теме, назовем следующие два: а) нельзя объяснять современные политико‑экономические факты простой ссылкой на то, что они имели место уже в первобытной истории. Научные данные слишком ограничены, чтобы судить о том, что было на самом деле в первобытную эпоху. К тому же древность тех или иных отношений не освобождает науку от необходимости дедуцировать связь между актуальными экономическими явлениями. «Мы, – писал К. Маркс, – не последуем примеру политико‑эконома, который, желая что‑либо объяснить, переносится в вымышленное им первобытное состояние. Такое первобытное состояние ничего не объясняет. Ссылаясь на первобытное состояние, политико‑эконом только отодвигает вопрос в серую туманную даль. Он предполагает в форме факта, события то, что он должен дедуцировать, а именно – необходимое взаимоотношение между двумя вещами, например между разделением труда и обменом. Таким же образом теолог объясняет происхождение зла грехопадением, т.е. он предполагает как факт, в форме исторического события, то, что он должен объяснить»[63]. Чуть позже (во второй половине 40‑х годов), развивая эти мысли, К. Маркс противопоставит модернизаторским рассуждениям политэкономов о первобытности свою точку зрения, согласно которой в эпоху дикости и варварства господствовали естественные, а не общественно‑экономические отношения, а вслед за этим, имея в своем активе эту точку зрения, К. Маркс будет выступать против товарно‑фетишистского мировоззрения, усматривающего в капитале природную вещь, а не исторически преходящее общественное отношение;

б) столь характерное для капитализма явление отчуждения труда присуще и Востоку (например, Египту, Индии, Мексике)[64]. Однако К. Маркс не исследует здесь, как глубоко можно проникнуть в проблемы Востока с помощью категории отчуждения.

Работой, содержащей первый опыт изложения материалистического понимания всемирной истории, была «Немецкая идеология». Вместе с целым рядом последующих произведений 40‑х годов («Нищета философии», «Манифест Коммунистической партии», «Принципы коммунизма», «Наемный труд и капитал» и др.) она содержит материал, который позволяет предпринять попытку воспроизведения взглядов К. Маркса и Ф. Энгельса на историю Востока.

В названных работах мы встречаемся с двумя видами периодизации всемирно‑исторического процесса – полным и сокращенным. Этот факт хорошо известен, но он нередко ставит в затруднительное положение исследователей взглядов К. Маркса и Ф. Энгельса[65]. Между тем с ним связана очень важная, в том числе и для нашей темы, сторона философско‑исторической концепции К. Маркса и Ф. Энгельса. Рассмотрим поэтому данный вопрос подробно.

Полная периодизация всемирной истории содержит характеристику ее четырех ступеней. Если рассматривать эти ступени под углом зрения вызываемой разделением труда дифференциации индивидов, то они суть: патриархализм, рабство, сословия, классы. «…Благодаря разделению труда, … – писали К. Маркс и Ф. Энгельс, – развиваются… различные подразделения индивидов, сотрудничающих в той или иной отрасли труда. Соотношение этих различных подразделений обусловливается способом применения земледельческого, промышленного и торгового труда (патриархализм, рабство, сословия, классы)»[66]. Четырем историческим видам подразделения индивидов соответствуют четыре исторические формы собственности: патриархализму – племенная; рабству – античная, сословиям – феодальная или сословная, классам (капиталистического общества) – буржуазная собственность[67]. Такова полная периодизация всемирно‑исторического процесса.

Наряду с нею почти во всех основных работах К. Маркса и Ф. Энгельса 40‑х годов, начиная с «Немецкой идеологии», мы находим схемы сокращенной периодизации истории. В этих случаях речь идет уже не о четырех, а о трех видах подразделений индивидов – рабстве, сословиях, классах. При этом иногда рабство и сословия называются классовыми формами дифференциации наряду с собственно классовой дифференциацией буржуазного общества. Трем видам классового антагонизма соответствуют три формы собственности (античная, феодальная, буржуазная), тем и другим – три формы общества: античное, феодальное и буржуазное. Проводится мысль, что история всех этих форм общества была историей борьбы классов. «Таким образом, – читаем мы в „Немецкой идеологии“, – общество развивалось до сих пор всегда в рамках противоположности, которая в древности была противоположностью между свободными и рабами, в средние века – между дворянством и крепостными, в новое время – между буржуазией и пролетариатом»[68]. Аналогичную картину исторического процесса изображает и «Манифест Коммунистической партии»[69].

Итак, мы видим тут только три типа обществ, или, используя терминологию последующего периода, три ступени общественно‑экономической формации – античную, феодальную и буржуазную. «Античное общество, феодальное общество, буржуазное общество, – писал К. Маркс в работе „Наемный труд и капитал“, – представляют собой такие совокупности производственных отношений, из которых каждая вместе с тем знаменует собой особую ступень в историческом развитии человечества»[70].

Спрашивается, чем вызвана и чем оправдана эта двойственность в вопросах периодизации истории?

Мы уже знаем, что К. Маркс и Ф. Энгельс строго различали во всемирной истории две фазы – естественную (первобытную, варварскую, патриархальную, племенную и т.п.) и общественную (цивилизованную). Именно эта «двухфазность» истории вызывает двойственность в вопросах периодизации. В тех случаях, когда интересы исследования требовали изложения понимания социальной истории, в действие приводилась схема сокращенной периодизации. В этих случаях происходило «исчезновение» патриархально‑племенной ступени развития людей и читатель узнавал о трех типах общества, последовательно сменявших друг друга уже после того, как человечество миновало естественную фазу истории. Иногда же интересы дела требовали упомянуть об этом естественном состоянии. Тогда давалась полная история человечества, расчлененная на четыре ступени. Например, в «Немецкой идеологии», содержащей изложение исходных посылок материалистического понимания истории, невозможно было ограничиться исследованием только социальной истории. Необходимо было «пропустить» через основные посылки и естественную историю. В «Немецкой идеологии», в главе «Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрения», имеется даже специальный отдел, посвященный сравнительной характеристике естественно возникших и созданных цивилизацией орудий производства и форм собственности[71]. К сожалению, первые страницы рукописи этого раздела, для целей нашей работы исключительно важного, не сохранились, и воспроизводить историческую концепцию К. Маркса и Ф. Энгельса в целом приходится по фрагментам, содержащимся в других частях «Немецкой идеологии», а также в других работах.

Таким образом, наличие двух видов периодизации истории объясняется тем, что в прошлом человечества К. Маркс и Ф. Энгельс видели две крайне несхожие, в известном смысле противоположные фазы эволюции – естественную и общественную. Полная периодизация содержала в себе обе фазы истории, сокращенная – лишь вторую.

Однако в каком опыте периодизации истории следует искать Восток – в полном или сокращенном? Может быть, историю Востока следует отнести к общественной фазе и искать в сокращенных изображениях истории человечества?

Что касается таких эпох цивилизации, как феодализм и капитализм, то «Немецкая идеология» и другие работы содержат столь подробный анализ их социальной структуры, генетической связи, конкретной истории без какого‑либо обращения при этом к истории Востока, что сомнений не остается: когда К. Маркс и Ф. Энгельс пишут о феодализме и капитализме, Восток тут не при чем. Но, может быть, следует пристальнее присмотреться к марксовой античности? Не объединяют ли К. Маркс и Ф. Энгельс в понятии «античность» и греко‑римский мир, и Восток?

По‑видимому, к положительному ответу на этот вопрос склонялся в свое время академик В.В. Струве. В начале 30‑х годов, в период теоретического самоопределения советского востоковедения, проходившего в острых дискуссиях, В.В. Струве, по его собственному признанию, «проделал основательную работу по ознакомлению с марксизмом‑ленинизмом»[72]. Это был период, когда теоретические установки востоковедов немарксистской ориентации (Эд. Мейера, Г. Масперо и др.) подверглись широкой критике, а разработка истории Востока с позиций марксизма была затруднена ввиду того, что большинство советских востоковедов лишь в конце 20‑х и начале 30‑х годов обратилось к теоретическому наследию классиков марксизма в области истории Востока. Как раз в начале 30‑х годов ИМЭЛ впервые полностью опубликовал «Немецкую идеологию»: на языке оригинала – в 1932 г. и на русском языке – в 1933 г. Трудно предположить, что работа К. Маркса и Ф. Энгельса, содержащая систематическое изложение проблем, живо интересовавших в то время В.В. Струве, не привлекла его внимания. Хотя сам В.В. Струве ссылок на «Немецкую идеологию» не делал, ознакомление с прочитанным им докладом «Проблема зарождения, развития и разложения рабовладельческих обществ древнего Востока» (1933 г.), положившим начало длительному периоду господства в советском востоковедении концепции рабовладельческой общественно‑экономической формации на древнем Востоке, показывает, что «Немецкая идеология» оказала огромное влияние на формирование его взглядов. Чтобы в этом убедиться, достаточно сравнить описание античного общества в «Немецкой идеологии» и описание Шумера и древнего Египта в докладе В.В. Струве.

Античное общество в «Немецкой идеологии» К. Маркса и Ф. Энгельса (опубликовано в 1932 – 1933 гг.)

«Вторая форма собственности, это – античная общинная и государственная собственность, которая возникает благодаря объединению… нескольких племен в один город и при которой сохраняется рабство… Граждане государства лишь сообща владеют своими работающими рабами и уже в силу этого связаны формой общинной собственности. Это – совместная частная собственность активных граждан государства, вынужденных перед лицом рабов сохранять эту естественно возникшую форму ассоциации»[73].

Древневосточное общество в работе В.В. Струве «Проблемы зарождения, развития и разложения рабовладельческих обществ древнего Востока» (1933 г.)

«…Большое, сравнительно, накопление рабов обуславливает объединение свободных нескольких родовых общин, чтобы легче было удержать в подчинении примученных рабов»[74].

«Но мы твердо должны помнить, что сумерийские и египетские территориальные общины в дальнейшем становятся антагонистическими государственными объединениями, ибо когда их основной функцией стало подчинение рабов господству свободных, тогда племенная община заменяется первичным рабовладельческим государством. Конкретную историю этого рождения классового общества… мы знаем пока еще очень мало»[75].

«Поскольку члены территориальных общин Сумира и Египта обладали властью над рабами лишь коллективно, уже по одному этому они были связаны с общинной формой государственной собственности на землю»[76].

Из приведенных текстов можно сделать следующий вывод: то, что К. Маркс и Ф. Энгельс относили к античности в 40‑х годах XIX в., В.В. Струве почти через столетие отнес к древнему Востоку. Таковы положения об образовании государства путем объединения общин, об общинной и вместе с тем государственной форме собственности, о коллективном рабстве и др. Подобное перенесение не случайно: после того как В.В. Струве пришел к выводу, что и классическая, и восточная древности принадлежат к одной и той же рабовладельческой общественно‑экономической формации, он мог посчитать себя вправе распространить характеристики, данные К. Марксом и Ф. Энгельсом античности, на общественные порядки Востока. Больше того, подобное расширительное толкование античности (рабовладельческой формации) В.В. Струве склонен был находить в произведениях самих основоположников марксизма, и поэтому свою задачу он видел в том, чтобы конкретно‑историческими исследованиями подтвердить правильность теоретических положений, выработанных классиками марксизма‑ленинизма. «Целью моего доклада, – говорил В.В. Струве, – является доказательство правильности определения марксизмом‑ленинизмом экономической структуры обществ древнего Востока как рабовладельческой…»[77]

Однако Восток не отнесен к античности ни в «Немецкой идеологии»[78], ни в других работах того же периода. В 40‑х годах прошлого столетия К. Маркс и Ф. Энгельс всемерно подчеркивали, что в основе восточной и античной истории лежат различные формы разделения труда и общения индивидов. Если на Востоке имеют место «примитивные формы» (rohe Form) разделения труда, то в античности – развитые, цивилизованные. Различные формы разделения труда порождают и различную дифференциацию производящих индивидов. К. Маркс писал: «В Египте был труд и разделение труда – и касты ; в Греции и Риме труд и разделение труда – и свободные и рабы …»[79] Итак, Восток – это не только не капитализм и не феодализм, но и не античность.

Мы видим, следовательно, что в рассматриваемый период К. Маркс и Ф. Энгельс не находили Востоку места в социальной истории. Поэтому в опытах сокращенной периодизации исторического процесса нет упоминаний об особом восточном обществе. Восток в работах 40‑х годов вынесен за пределы социальной истории, восточное состояние рассматривается в целом как дообщественное, не цивилизованное, т.е. как ступень естественной истории. Эта сторона взглядов К. Маркса и Ф. Энгельса до сих пор не привлекла должного внимания исследователей, тогда как сами К. Маркс и Ф. Энгельс придавали ей большое значение, неоднократно обращаясь к ней в работах 40‑х годов.

Например, в «Манифесте Коммунистической партии» рассказ о цивилизующем воздействии буржуазии на мир повернут, между прочим, и в плоскость проблемы взаимоотношения Востока и Запада, причем Запад выступает как носитель цивилизации, а Восток – варварства. К. Маркс писал: «Буржуазия быстрым усовершенствованием всех орудий производства и бесконечным облегчением средств сообщения вовлекает в цивилизацию все, даже самые варварские, нации… Под страхом гибели заставляет она все нации принять буржуазный способ производства, заставляет их вводить у себя так называемую цивилизацию, т.е. становиться буржуа… Варварские и полуварварские страны она поставила в зависимость от стран цивилизованных, крестьянские народы – от буржуазных народов, Восток – от Запада»[80].

Те же мысли развиваются Ф. Энгельсом в работе «Принципы коммунизма». Поставив вопрос: «Каковы ближайшие последствия промышленной революции и разделения общества на буржуа и пролетариев?» – Ф. Энгельс писал: «Все полуварварские страны, которые до сих пор оставались более или менее чуждыми историческому развитию и промышленность которых до сих пор покоилась на мануфактуре, были таким путем насильственно вырваны из своего состояния замкнутости. Они стали покупать более дешевые товары англичан и обрекли на гибель своих собственных мануфактурных рабочих. Таким образом, страны, которые в течение тысячелетий не знали прогресса, как, например, Индия, подверглись полной революции, и даже Китай в настоящее время идет навстречу революции»[81].

Итак, Восток – это варварство, противостоящее цивилизованному по‑буржуазному Западу. Но «варварство» – это, как мы уже знаем, один из терминов для обозначения племенного, родового и т.п., в общем – естественного состояния. Нам представляется очевидным, что если в работах К. Маркса и Ф. Энгельса 40‑х годов мы не находим Востока как оригинальной социальной системы, то только потому, что Восток отнесен к дообщественной истории, а не потому, что К. Маркс и Ф. Энгельс не умели или не хотели отличать его от античности, феодализма или капитализма. Больше того, различение приняло здесь крайнюю форму, оно выступает как различение естественного и общественного.

Последуем, однако, дальше. Нужно обратить внимание на то, что в приведенных рассуждениях К. Маркса и Ф. Энгельса восточные страны разделяются на «самые варварские», или просто «варварские» и «полуварварские». Чем это вызвано? Тем, надо думать, что различным восточным странам в разной степени присущи черты варварства. В приведенном отрывке из «Манифеста Коммунистической партии» нет указания на то, какие восточные страны к какой категории варварства следует отнести. Ответ на этот вопрос находим в рассуждениях Ф. Энгельса. Капитализм, говорит Ф. Энгельс, вовлекает в цивилизацию полуварварские страны, например, Индию, и «даже Китай» идет навстречу цивилизации. О Китае здесь говорится как о стране более консервативной, чем Индия. Именно Китай в противоположность полуварварской Индии является преимущественно варварской страной. Китайцы, по мнению К. Маркса и Ф. Энгельса, в определенном смысле столь же характерны для варварской нации, как янки для нации буржуазной[82]. Такие же восточные страны, как Индия, Египет и т.п., представляют собой своего рода отклонения от восточных принципов.

Интерес, который проявляли К. Маркс и Ф. Энгельс к традиционной проблеме различий между крупнейшими восточными странами – Индией и Китаем, конечно, не случаен. Для К. Маркса и Ф. Энгельса Индия и Китай являются прежде всего странами с большими различиями в разделении труда. Разделение труда в Индии (а также в Египте) вызвало к жизни институт каст. Кастовый строй выступает во всяком случае как более сложная и строгая форма разделения труда, чем присущие Китаю примитивные, естественные формы разделения труда, возникающие в патриархальной семье и патриархальном государстве. В 40‑х годах прошлого столетия К. Маркс и Ф. Энгельс, по‑видимому, не исключали возможности того, что в ходе развития науки будет установлено, что исторически касты возникли как преодоление примитивных, патриархальных форм разделения труда, как своего рода приближение к общественным формам разделения труда.

Однако независимо от первичных импульсов в итоге своего развития касты превратились в исключительные и наследственные корпорации естественного типа и оказались серьезным тормозом на пути прогрессивного развития народов. Этой противоречивостью института каст можно объяснить различные оценки, которые давали им К. Маркс и Ф. Энгельс в 40‑х годах. С одной стороны, касты соответствуют «примитивной форме» разделения труда, а с другой – это такое разделение, которое может быть поставлено в один ряд с последующими общественными формами. Эту вторую сторону дела и имеет в виду К. Маркс, когда в работе «Монтескье LVI» пишет: «В Египте был труд и разделение труда – и касты ; в Греции и Риме труд и разделение труда – и свободные и рабы ; в средние века труд и разделение труда – и феодалы и крепостные , цехи , сословия и т.п. В наше время есть труд и разделение труда – и классы …»[83]

Но было бы мало оправданной крайностью утверждать, что в рассматриваемый период проблема Востока приравнивалась к проблеме кастового строя. По нашему мнению, в 40‑х годах Восток был для К. Маркса и Ф. Энгельса и патриархальным (Китай), и кастовым (Индия, Египет).

Правда, некоторые рассуждения К. Маркса и Ф. Энгельса подчас могут вызвать представление, будто восточный вопрос для них сводился главным образом к проблеме каст. В «Нищете философии» мы читаем: «При патриархальном строе, при кастовом строе, при феодальном и цеховом строе разделение труда в целом обществе совершалось по определенным правилам»[84]. Кастовый строй здесь строго отделен от патриархального. Это – бесспорно. Но за этим отделением вовсе не стоит противопоставление Востока патриархальному строю. Читая данное высказывание К. Маркса, необходимо брать его в контексте всех работ этого периода и учитывать, что Восток в целом, при всех различиях между отдельными странами, К. Маркс и Ф. Энгельс относили к естественной фазе истории, следовательно, к патриархальному строю (на определенной ступени его развития) в такой же мере, как к кастовому. Подлинная альтернатива для К. Маркса и Ф. Энгельса заключалась не в том, чтобы рассматривать Восток либо патриархальным, либо кастовым, а в том, чтобы определить, к какой фазе истории человечества отнести Восток – к естественной или общественной. И они относили Восток к естественной фазе истории, а кастовый и патриархальный строй рассматривали как две различные формы естественного разделения труда и соответственно как два различных образования естественной истории, прослеживаемых на Востоке.

Спрашивается, в каком отношении, по мнению К. Маркса и Ф. Энгельса, находятся друг к другу кастовый и патриархальный строй внутри естественной фазы истории? Существует ли какая‑либо субординация этих естественных форм? Полагаем, что этот вопрос оставался для К. Маркса и Ф. Энгельса открытым. Впрочем, на основании приведенного высказывания из «Нищеты философии» можно было бы предположить, что в 40‑х годах К. Маркс допускал, что патриархализм и кастовый строй не только не представляют собой совершенно различные, не связанные друг с другом естественные образования, но, напротив, кастовый строй есть своего рода модификация патриархального. В самом деле, К. Маркс говорит: «При патриархальном строе, при кастовом строе, при феодальном и цеховом строе…» и т.д. Не исключено, что в этом перечне кастовый строй рассматривается таким же образованием внутри патриархального строя, каким является цеховой строй по отношению к феодальному. Но это, разумеется, лишь одно из возможных предположений.

Обратимся теперь к вопросу об отношениях господства – подчинения, а также к проблеме государства на Востоке. Являются ли патриархальные или кастовые различия классовыми? Ответ на этот вопрос прямо вытекает из того, к какой фазе истории человечества относили Восток К. Маркс и Ф. Энгельс. Мы видели выше, что историей борьбы классов они называли историю общества. Но Восток был отнесен ими к дообщественной истории. Следовательно, и патриархальные, и кастовые различия рассматривались К. Марксом и Ф. Энгельсом как доклассовые. Классами в узком смысле этого слова К. Маркс и Ф. Энгельс называли буржуа и пролетариев. Применяя это понятие более широко, они называли классами рабов и свободных античного мира, сеньоров и крепостных средневековья. Но нам не известно ни одного случая, когда К. Маркс и Ф. Энгельс называли бы касты классами или связывали понятие классов с различиями патриархального строя.

Весьма малочисленны в 40‑х годах высказывания К. Маркса и Ф. Энгельса по проблеме государства на Востоке. В работе «К критике гегелевской философии права» К. Маркс пришел к выводу, что на Востоке наблюдается субстанциональное единство народа и государства. Теперь это положение получает известную конкретизацию. Восточное государство – это самый ранний тип государства, который возникает на основе не классовой, а патриархальной дифференциации индивидов. Восточное государство – это разрастание до национальных размеров патриархальных связей по плоти и крови, языку и обычаям. К. Маркс и Ф. Энгельс, как мы знаем, полагали, что возникновение государства первоначально совершается всегда «на реальной основе имеющихся в каждом семейном или племенном конгломерате связей по плоти и крови, по языку, по разделению труда в более широком масштабе…»[85] Однако в их работах 40‑х годов мы не находим конкретного изображения того, как возникает опирающееся на патриархальные ассоциации индивидов восточное государство.

Появление восточного патриархального государства вызывает, по мнению К. Маркса и Ф. Энгельса, большой сдвиг в духовной истории человечества. Оно благоприятствует развитию монотеизма. «..Единый бог никогда не мог бы появиться без единого царя …», – замечает Ф. Энгельс и продолжает: «…единство бога, контролирующего многочисленные явления природы, объединяющего враждебные друг другу силы природы, есть лишь отражение единого восточного деспота, который по видимости или действительно объединяет людей с враждебными, сталкивающимися интересами»[86].

Таковы в общих чертах взгляды К. Маркса и Ф. Энгельса на историю Востока в работах 40‑х годов прошлого столетия. Мы видели, что разработка К. Марксом и Ф. Энгельсом материалистического понимания истории на основе критического преодоления гегелевского абсолютного идеализма коснулась и характера исторического развития народов Востока. В центре внимания Гегеля, а также К. Маркса и Ф. Энгельса стоит вопрос о роли природного начала в истории Востока.

В рассматриваемый период К. Маркс и Ф. Энгельс помещали Восток в дообщественную, естественную фазу человеческой истории. Со временем, однако, выяснилось, что за противопоставлением Востока и Запада, которое сначала было воспринято К. Марксом и Ф. Энгельсом как противопоставление естественного и общественного, стоит проблема двух «разительно противоположных» (Ф. Энгельс) всемирно‑исторических форм социальности[87]. Но прежде чем накопление исторических знаний сделало возможным такую постановку проблемы Восток – Запад, была предпринята попытка понять Восток как образование, в известной мере родственное (при всей его патриархальности и кастовости) той фазе истории, которая в 40‑х годах XIX в. противопоставлялась Востоку как общественная.

Глава III.

Дата добавления: 2021-01-21; просмотров: 62; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

12 3 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!