Онтология и музыка пифагорейцев 21 страница
Эта особенность индуизма как культуры связана с его активной ролью в функционировании общественного механизма. Целостность социальной системы гарантируется в Индии скорее психологически ми санкциями за нарушение кастового долга (обеспеченными верой в их неизбежность), чем административными мерами[41]. Индийская администрация, если сравнивать ее с римской или китайской, наиме нее эффективна. Зато огромного влияния достигают религиозные авторитеты. Всякая реформа, чтобы стать эффективной, должна стать религиозной реформой. Это правило подтвердилось даже в но вое время, в деятельности Рам Мохан Рая, Вивекананды, Ганди. Тем более естественно, что крупнейшие реформаторы древней Индии – религиозные реформаторы. Некоторые из них были, по своим задат кам, скорее социальными реформаторами (подобно Рам Мохан Раю и Ганди), другие – особо одаренными мистиками (подобно Рамакришне и Вивекананде)[42], но все они оказались стиснутыми в един ственном поле, открытом для идеологической инициативы, в поле религии. Только человек, добившийся религиозного авторитета, мог рассчитывать на независимый общественный авторитет. Солон или Конфуций в древней Индии немыслимы. В религиозную сферу, та ким образом, необходимо втягиваются люди и проблемы, которые в других странах оставались полностью или частично вне религии.
В этой связи может быть лучше понят общеизвестный факт, что попытки создания "всемирной" (региональной) империи возникают в Индии после того, как буддизм уже создал основы мировой религии (а не до аналогичных религиозных сдвигов, как в Средиземноморье и Китае), и энергия политических преобразований намного уступает религиозному рвению буддистов и джайнов. Империя Маурья так и не достигла своих естественных границ (через которые перешагнули императоры Рима и Китая). Император Ашока, потрясенный десят ками тысяч убитых, Павших при завоевании Калинги, торжественно обещает в дальнейшем посылать за границы своей державы только монахов, проповедников новой веры и новой нравственности. Этому фактическому положению вещей соответствует термин "буддийская Индия", охватывающий примерно тот самый период, который в Сре диземноморье называют античностью.
|
|
|
Однако предельным, крайним, прямолинейным выражением спе цифических тенденций "буддийской" Индии был не столько буд дизм, сколько джайнизм. Именно джайнизм (а не буддизм, слишком сложный и текучий) позволяет легко продемонстрировать "перегиб" древности, против которого восстали средние века; тот перегиб, ре акция на который нарастала из века в век и в конце концов вылилась в обратном перегибе.
|
|
|
Джайнизм почти неизвестен широкому читателю. Его часто рас сматривают в одном ряду с буддизмом, как второстепенный вид того же рода. На самом деле, джайнизм не меньше отличается от буддиз ма, чем манихейство от христианства; и если древний буддизм вре менами сбивается в джайнизм (или полуджайнизм), то очень сход ные вещи происходят с христианством, в истории его многочислен ных ересей...
Прежде чем переходить к подробностям, в которых легко запу таться, отметим одно решающее отличие: в буддизме чрезвычайно важную роль играет то, что не высказано, "благородное молчание" Будды, его отказ отвечать на вопросы: существуют ли боги? Или они не существуют? Бессмертен ли Будда, достигший нирваны? Или и он не бессмертен? Вечен ли мир во времени? Или не вечен? Бесконечен ли мир в пространстве? Или не бесконечен? Будда, по преданию, показывал ученикам горсть листьев и спрашивал, много ли это? Не много – отвечали ученики. А сколько листьев в лесу? Неисчислимо больше, – отвечали ему. Так же и то, что я не сказал вам, неисчис лимо больше сказанного, – учил Будда, придавая своему молчанию больший смысл, большую сакральность, чем своим словам.
|
|
|
В некоторых буддийских текстах молчание осмысленно как слово, и слово центральное, примерно равное слову Бог (с большой буквы) в негативной теологии христианства[43]. Рационализируя словесную ткань, – то, что высказано, – буддизм, однако, сохраняет значимость паузы, значимость ритма текста, которая обычно теряется при переходе от мифологического мышления к философскому. Благодаря этой особенности, буддизм оказался "срединным путем" не только меж ду неумеренной чувственностью и умерщвлением плоти, – как это высказано в Бенаресской проповеди, – но также между поэтическим и научным освоением мира. Ранний буддизм строго соблюдает правило Витгенштейна: "не говорить ничего, кроме того, что может быть сказа но" ясно и недвусмысленно; "о чем невозможно говорить, о том следует молчать[44]". Буддийские тексты дали логический синтаксис древнеин дийской науке, проложили дорогу расцвету психологии, гносеологии, собственно логики, математики[45].. В то же время, акцент на не выска занном и значимость паузы делает основные буддийские тексты поэтич ными. Буддизм, несмотря на внешнюю сухость сутр, вызвал глубокую волну в литературе и в искусстве Индии, создал своеобразный мир джатак, статуй Гандхары, росписей Аджанты.
|
|
|
Из чувства целостности бытия, переданного "благородным мол чанием", рождается основная нравственная идея буддизма, идея любви-сострадания. Эта идея внутренне поэтична. Она "поется"[46]. Напротив, основная нравственная идея джайнизма, справедливость, вызывает гораздо более рассудочный отклик. Она предполагает лю дей, отделившихся друг от друга (как все предметы в мире) и затем снова связанных известным разумным отношением, отношением ра венства. Человек познает себя атомом среди атомов, вещью среди вещей – и признает, что другие не хуже его. В этих рамках джайнизм безупречен и воспитал много поколений честных, надежных людей. Но добродетели здравого смысла не ведут к целостному чувству, в котором исчезает различие между нравственным и прекрасным, между этикой и эстетикой. Джайнская идея проповедуется, доказы вается, но не поется. Эстетический мир джайнизма беден. Джайны больше приспосабливают к своим идеологическим нуждам традици онные формы индуистской литературы и искусства, чем создают подлинно новое.
Таким образом, буддийский текст, прочитанный с пониманием зна чимости невысказанного, раскрывает мироощущение, совершенно не схожее с джайнским. Но если прочесть тот же текст, обращая внимание только на высказанное, то разница между буддизмом и джайнизмом стирается. Буддизм может быть воспринят как выветрившийся и запу танно изложенный джайнизм. Так именно понимали буддизм джайны (упрекая Будду, что он обокрал Махавиру и приспособил его суровое учение к потребностям слабых людей). Так именно понимали буддизм еретики, начиная с легендарного Девадатты, упрекавшего Будду за отход от суровых правил аскезы. Так буддизм был понят европейскими учеными XIX в. Это характерные и по-своему необходимые недоразу мения, но все же недоразумения.
То, что реально сближает буддизм с джайнизмом – это время, в которое они возникли, язык (возможно, подготовленный развитием упанишад), среда, к которой они обращались, наконец, – то, от чего оба учения отталкивались. Буддизм и джайнизм сходятся в том, от чего (и для кого) ищут освобождения, но совершенно расходятся в понима нии сущности духовной свободы.
Гаутаму, прозванного Татхагатой и Буддой, и Вардхаману, прозван ного Махавирой и Джиной[47], одинаково не удовлетворяет манера упа нишад кружиться вокруг главной темы, называя ее туманными, много значными, меняющими свой облик словами. Оба пытаются мыслить строго, ясно, однозначно. Но в результате возникают два совершенно разных понимания реальности. Атман упанишад (единство бессмертной индивидуальной души и образа абсолютной целостности) как бы делится на две части. Буддизм признал только второе, абсолютно единое, неопи суемо подлинное; то, на что можно лишь указать: вот это! – но нельзя назвать, разве только негативно: "Есть, о отшельники, царство, где нет ни земли, ни воды, ни огня, ни воздуха, ни сферы бесконечного про странства, ни сферы чего бы то ни было, ни сферы восприятия или невосприятия, ни этого, ни того света, ни солнца, ни луны. Это, о отшельники, я называю ни приходить, ни идти, ни стоять, ни исчезать, ни возникать. Оно без точки опоры, без начала, без основания; именно там конец страдания. Трудно увидеть это не-я, нелегко понять истину. Преодолена жажда для знающего, и для созерцающего ничего не оста лось. Есть, о отшельники, нерожденное, неставшее, несотворенное, неоформленное. Если бы, о отшельники, не было этого нерожденного, неставшего, несотворенного, неоформленного, то не было бы избавле ния от рожденного, ставшего, сотворенного, оформленного..."[48]
Единое описывается буддизмом как не-предмет и не-я. Понять единое – значит преодолеть иллюзию "я", души. То, что человек считает своей душой, на самом деле состоит из нескольких конгломе ратов (скандх) материальных и духовных частиц, неустойчивых и непостоянных, рассыпающихся в прах при первом прикосновении. Сами частицы непредметны; скорее это всплески, возмущения поля (которое в буддийской философии называлось шуньятой, пустотой), – всплески пустоты. Сущность этих частиц (дхарм) – ничто, пус тота, и сущность я, души – также ничто, пустота. Глубина души и разума моделируется не как предмет, а как отверстие, щель между предметами, через которую светится нечто неописуемое, дающее избавление от страдания, – нерасчлененное целое, – то, что в дру гих системах именуется Дао, Единым, Логосом, Богом.
Напротив, для Махавиры реальность – это бессмертная индивиду альная душа. Мир состоит из бесчисленного количества индивидуаль ностей, так же не зависимых друг от друга, как атомы Демокрита. Если буддийская картина мира напоминает импрессионистическое полотно, на котором целостные облики складываются из мазков, по отдельности не имеющих смысла (или музыку, в которой смысл имеет только соче тание звуков, по отдельности "пустых", лишенных значения), то джай-нская система мира складывается из элементов, каждый из которых четко обрисован. В джайнекой вселенной есть секреты (раскрывающи еся перед победителем), но нет вечной и непостижимой тайны. Мир, состоящий из принципиально обозримых частей, может быть раз и навсегда познан, и победитель (джина) знает его. Опираясь на незыбле мую основу знания, остается только подавить грубую плоть, мешаю щую достичь состояния кевалин[49]. Главным средством спасения стано вится железная воля, главным путем – беспощадный аскетизм: препят ствовать возникновению мыслей о чувственных удовольствиях, направ ляя ум к созерцанию, изучению священных текстов, беседам с наставником и проч.; препятствовать дурным речам, дав клятву молча ния; препятствовать невольному вреду какой-либо живой душе (мошке, например), застыв в неподвижной позе – лежа, сидя или стоя. Нет таких подвигов аскетизма, которых не совершали бы джайнские святые.
Буддизму такое поведение глубоко чуждо. У него нет цели, к которой можно приблизиться волевым усилием. Понимание нирваны как цели профанирует буддизм. Предмет буддийской мысли (неспавшее, нерож денное) все время остается интеллектуально неуловимым. Ясная мысль подводит к нему – и останавливается на пороге. За этим порогом – духовный скачок от имен предметов и целей к чему-то, что не может быть описано словом, примерно как при "понимании" музыки. Тут нужно не подавление чувства (в пользу правильно на тренированного и направленного джайнского интеллекта), а только высветление естественного сотрудничества чувства и мысли. Таким образом, философия буддизма тесно связана с его этикой, с "благо родным срединным путем", с отказом от аскетической гимнастики.
Срединный путь гораздо труднее понять, чем ясно очерченные принципы джайнизма. Поэтому буддизм, спускаясь в народные ни зы, перестает быть буддизмом, становится либо полуджайнизмом, либо простым почитанием Будды как Бхагавата (господа), бхагаватизмом, сливающимся с индуистским бхагаватизмом. А джайнизм, найдя психологически родственную среду, прочно укрепляется в ней. Джайнизм мыслим на уровне сектанта-начетчика. Джайны могут жить маленькими общинами во враждебном окружении, без высоко образованной элиты, сохраняя основы учения Махавиры и не смеши вая их ни с чем другим; буддизм же к такому существованию не приспособлен. Поэтому буддизм так хрупок, беспомощен в условиях преследований. Как только мусульманские завоеватели Бенгалии вырезали ученых монахов (на рубеже XII и XIII вв.), "колесо дхар мы" рассыпалось.
Соскальзывание со срединного пути в одну из крайностей заложе но в самой природе (или, скажем по-современному, в самой структу ре) буддизма. Древний буддизм соскальзывал к джайнизму, средне вековый – к индуизму[50]. Стихи "Дхаммапады", воспринятые нему зыкальным слухом, не звучат, как музыка, не доносят молчания Будды; они просто учат, наставляют: "Серьезность – путь к бессмер тию. Легкомыслие – путь к смерти. Серьезные не умирают. Легко мысленные подобны мертвецам"[51]. Это вызывало протесты – но буддизм дал место и для тенденций протеста против сухой серьезно сти. Таким образом, движение к средним векам развивалось и вне, и внутри буддизма, преображая его, заставляя терять свою высокую серьезность, становиться грубовато-красочным, народным, игровым, сказочным, хороводным.
* * *
Секрет упанишад, вынесенный на площадь, остался тайной. По следователи новых учений просто сменили кастовую свадхарму на дхарму монаха. Действительную свободу духа подменил путь к сво боде, закон, ведущий к свободе. Но, как и всякий закон, джайнский и (сдвинутый к нему в массовом сознании) буддийский закон были ограничением актуальной свободы, подавлением ее. Это вызывало новую неудовлетворенность, тоску по утраченной силе непосредст венного, неочищенного человеческого чувства. Протест неизбежно нарастал даже среди монахов, отказавшихся от мира. Но еще более острой была неудовлетворенность мирян.
Жизнь мирян, сочувствовавших буддизму (или джайнизму), слиш ком мало изменилась. Если раньше полноценным духовным существом был брахман, то теперь им стал монах. Сочувствующие могли "пол учить заслугу", подавая ему милостыню, и за это надеяться на лучшую карму в следующем рождении; но то же самое предлагает верующему любая религия Индии. Никакого преимущества здесь у буддизма не было. Напротив, кое-что античные учения положительно отымали у народа: красочность праздника. Люди по-прежнему страдали от касто вой скованности, нищеты, унижений, произвола, болезней, старости, смерти. Но, в добавление ко всем этим бедам, поблек праздник. Старая культовая система по крайней мере уравновешивала тиранию закона праздничным разгулом, праздничной игрой. Ведущие течения древно сти единодушно обесценивали праздник, рассматривая "путь" как де ло, направленное к спасению, дело, к которому надо относиться со всей серьезностью, не тратя силы на песни и танцы. Общая тирания закона не ослабела от попыток реформировать его, а скорее возросла.
Антипраздничная тенденция так или иначе ощутима и в древнем брахманизме[52], с его равнодушием к чувствам верующих, с его превра щением обрядности в сухой профессиональный акт. Но брахманизм, из уважения к традиции, что-то от примитивной красочности празднично го обряда сохранил. Новые, интеллектуалистические учения были в этом отношении беспощадны. Народную праздничную стихию они от вергали с порога.
Джайнизм сохранил свою суровость до сих пор. В самый большой свой праздник, Парьюшанас, джайны постятся, вспоминают грехи и просят друг у друга прощения. Это очень благородно, но несколько скучно и совершенно не удовлетворяет потребности большинства людей в праздничной разрядке. Сами представления джайнов о мире лишены праздничной красочности. Не только на джайнской земле, но и на джайнском небе все очень серьезно. Нет не только внешней красочности, чувственно ощутимых радостей игры, но и возможности внутреннего праздника. В самом уме джайнов, очищенном от суеты, не хватает обра зов, в игре которых освобождается воображение, скрашивая человеку жизнь, вызывая минуты праздничного настроения даже в темнице.
В буддийской серьезности (в отличие от джайнской) есть свое музы кальность; но это музыкальность минорного лада, не всем доступная. В восприятии народа, это музыка, пригодная только для похорон. В Китае буддийского монаха, пришедшего на свадьбу, могут побить (монах на свадьбе считается дурным предзнаменованием). Примерно так же об стоит дело в Японии: свадьбу играют с жрецами местной религии синто, буддийских бонз приглашают на похороны. На Цейлоне, где буддизм – единственная религия образованного общества, народ сохраняет дове рие и во многих случаях обращается к колдунам и шаманам. Только в Тибете буддизм превратился в целостную систему, удовлетворяющую все человеческие потребности. Но единственность этого примера пока зывает, что тенденции к такому завершению была во всяком случае не очень сильной.
Это все надо иметь в виду, когда мы подходим к вопросу: почему буддизм в Индии исчез? Буддизм охотнее терпит народный праздник, обряд, игру рядом с собой, чем органически включает в свою структуру. И здесь индуизм постепенно превзошел его. Религия брахманов научи лась лучше, чем буддизм, сочетать глубины (доступные только злите) с лубочной красочностью и эмоциональной насыщенностью массового обряда.
* * *
Надо учесть еще одно обстоятельство. В Индии нет понятия лож ного бога, ложной веры. Чужая или старая вера – это вера недоста точная, не вполне эффективная, не дающая полного освобождения. Но в известных пределах она мыслится истинной. Поэтому религи озные сдвиги происходят на основе одного и того же фольклорно-мифологического фонда, перемещая в нем или отодвигая и не ссылая в ад всей массы старых небожителей. Это облегчает и распространение новой веры, и реставрацию старой.
Христианство, поставив на место арийских громовержцев (Зевса, Тора, Перуна) европейского Илью-Пророка, не избежало соблазна приспособления к структуре сознания христианизированных наро дов. Но варварские представления о священном могли восторжество вать только de facto. Огрубление религии в интерпретации ее симво лов было, быть может, большим чем в Индии; но сами символы Нового Завета оставались незыблемыми; франки и русичи клялись на Евангелии (запрещавшем клятвы) и возносили молитвы о победе над врагом распятому Христу.
В Индии процесс шел иначе. Буддизм развивался в поле традици онной мифологии и вынужден был обратить в новую веру не только людей, но и богов. Будда, согласно одной из легенд, поднялся на небо Брахмы и просветил своей проповедью небожителей. С тех пор эти стихийные божества стали нравственно прекрасными и приобрели достоинство бодисатв[53]. Индуизм, в свою очередь, признал Гаутаму Будду одним из десяти важнейших аватар (воплощений) Вишну. Таким образом, рядом с буддийской версией вселенской мифологии, охватывающей все наличные системы, возникла индуистская. Буд дисты включили в свой культ индуистские праздники. Индуисты, в свою очередь, включили в свой культ день просветления Будды. В этой игре в поддавки средний человек, без помощи ученых теологов, совершенно потерял способность разобраться, где кончается одна религия и где начинается другая.
Почему же индуизм воспользовался этой ситуацией лучше, чем, скажем, китайский соперник буддизма, даосизм (тоже вступивший с буддизмом в очень сложные, чересполосные, взаимозависимые отно шения)? Проникая в Юго-Восточную Азию и на Дальний Восток, буддизм повсюду смешивался с самыми разнообразными верования ми и мог, казалось, совершенно растворяться в них. Но философия, принесенная из Индии, позволяла воспитывать элиту в буддийском духе. А мифология, чуждая местным традициям, придавала всей религиозной структуре своеобразную, специфически буддийскую внешность. Иначе говоря, буддизм вне Индии выступал как носитель общеиндийского культурного фонда, и этот фонд помогал ему играть роль мировой религии (примерно так же, как Ветхий Завет помогал распространению христианства). В Индии же буддизм воспринимал ся как отклонение от традиции, и в долголетней борьбе послебуддийский индуизм отстоял свое преимущественное право на общеиндий ское наследство (включая и буддийское, успевшее к тому времени стать частью традиции).
Дата добавления: 2021-01-21; просмотров: 144; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!