Идеалистическая немецкая философия 5 страница
"Когда я, на основании знакомства с действительными яблоками, грушами, земляникой, миндалем, вырабатываю в себе представление: Плод; когда я затем иду дальше и воображаю, что мое… отвлеченное представление: "Плод" существует вне меня и даже составляет истинную сущность груш, яблоков и т. д., то я, — выражаясь языком умозрительной философии, — объявляю "Плод" "Субстанцией" груш, яблоков, миндаля и т. д. Я говорю: для груши несущественно то обстоятельство, что она является в виде груши, для яблока несущественно быть яблоком. Существенно в них… мною от них же отвлеченное представление: "Плод". И я объявляю яблоки, груши, миндаль и т. д. простыми видами существования — Modi "Плода". Мой конечный, опирающийся на внешние чувства, рассудок отличает, конечно, яблоко от груши, а грушу от миндаля, но мой спекулятивный разум объявляет эти различия неважными, несущественными, он видит в яблоке то же, что и в груше, в груше то же, что и в миндале: "Плод". Различные действительные плоды рассматриваются им лишь как плоды-призраки, истиной, сущностью, "Субстанцией" которых является "Плод".
"Ясно, что, идя по этому пути, не наживешь большого богатства знаний. Минералог, который умел бы только повторять, что все минералы, в сущности, представляют собою Минерал, был бы минералогом только в своем собственном воображении… Поэтому умозрительная философия, — делающая из различных действительных плодов единый отвлеченный "Плод", — чтобы придти к какому-нибудь положительному содержанию, должна пытаться тем или другим способом снова перейти от "Плода", от "Субстанции" к различным действительным грешным плодам: к яблоку, к груше, к миндалю и т. д. Но заставить отвлеченное представление "Плод" породить действительные плоды так же трудно, как легко создать это представление на основании знакомства с действительными плодами. Не покинув абстракции, нельзя придти к тому, что составляет ее прямую противоположность. Поэтому умозрительный философ и покидает ее, но покидает на особый умозрительный, мистический лад… Он только, по-видимому, возвышается над абстракцией. Он рассуждает так:
|
|
|
"Если яблоко, груша, миндаль, земляника на самом деле суть не что иное, как "Субстанция", "Плод", то спрашивается, почему же плод является мне то яблоком, то грушей, то миндалем; откуда берется этот призрак разнообразия, который сильно противоречит моему умозрительному представлению Единства, "Субстанции", "Плода"?
"Это происходит от того, — отвечает умозрительный философ, — что "Плод" есть не мертвая, безразличная, неподвижная, а живая, сама из себя развивающаяся, подвижная сущность. Разнообразие действительных грешных плодов имеет значение не только для моего конечного рассудка, но и для самого Плода, для умозрительного разума. Различные грешные плоды представляют собою различные проявления жизни единого Плода… в яблоке Плод дает себе яблоковидное, в груше — грушевидное бытие… Он полагает себя в виде яблока, груши, миндаля; различия, существующие между этими плодами, суть лишь саморазличение плода, и именно потому различные плоды являются различными членами процесса жизни "Плода"…
|
|
|
Все это очень едко, но вместе с тем безусловно справедливо. Олицетворяя наш собственный мыслительный процесс в виде Абсолютной Идеи и ища в этой Идее разгадки всех явлений, идеализм тем самым заводил себя в тупой переулок, из которого выбраться можно было только покинув "Идею", т. е. распростившись с идеализмом. Вот, например, объясняют ли вам сколько-нибудь природу магнетизма следующие слова Шеллинга: "магнетизм есть общий акт одушевления, внедрения Единства во Множество, Понятия в Различие? То самое вторжение субъективного в объективное, которое в идеальном… есть самосознание, является здесь выраженным в бытии?". Неправда ли, эти слова ровно ничего не объясняют? Так же мало удовлетворительны подобные объяснения и в области истории. Отчего пала Греция? Оттого, что та идея, которая составляла принцип греческой жизни, центр греческого духа (Идея прекрасного), могла быть лишь очень непродолжительной фазой в развитии всемирного духа. Подобные ответы только повторяют вопрос в положительной и при том напыщенной, ходульной форме. Гегель, — которому принадлежит только что приведенное объяснение падения Греции, — как будто и сам чувствует это и спешит дополнить свое идеалистическое объяснение ссылкой на экономическую действительность древней Греции: "Лакедемон пал главным образом вследствие неравенства имуществ", — говорит он. И так поступает он не только там, где дело касается Греции. Это, можно сказать, его неизменный прием в философии истории: сначала несколько туманных ссылок на свойства Абсолютной Идеи, а затем — гораздо более пространные и, конечно, гораздо более убедительные указания на характер и развитие имущественных отношений у того народа, о котором идет речь. Собственно в объяснениях этого последнего рода нет уже ровно ничего идеалистического, и, прибегая к ним, Гегель, — говоривший, что "идеализм оказывается истиной материализма", — подписывал свидетельство о бедности именно идеализму, как бы молчаливо признавая, что в сущности дело обстоит совсем наоборот, что материализм оказывается истиной идеализма.
|
|
|
|
|
|
Впрочем, материализм, к которому подходил здесь Гегель, был совершенно неразвитый, зачаточный материализм, немедленно снова переходивший в идеализм, как только оказывалось нужным объяснить, откуда же берутся те или другие имущественные отношения. Правда, и тут Гегелю случалось нередко высказывать совершенно материалистические взгляды. Но, говоря вообще, имущественные отношения рассматриваются им, как осуществление правовых понятий, которые развиваются своей собственной внутренней силой.
Итак, что же мы узнали об идеалистах-диалектиках?
Они покинули точку зрения человеческой природы и, благодаря этому, отделались от утопического взгляда на общественные явления, стали рассматривать общественную жизнь, как необходимый процесс, имеющий свои собственные законы. Но окольным путем олицетворения процесса нашего логического мышления (т. е. одной из сторон человеческой природы) они вернулись к той же неудовлетворительной точке зрения, и потому им осталась непонятной истинная природа общественных отношений.
Теперь опять маленькое отступление в область нашего домашнего, российского любомудрия.
Г. Михайловский слышал от г. Филиппова, который, в свою очередь, слышал от американца Фрэзера, что вся философия Гегеля сводится к "гальваническому мистицизму". Уже из того, что мы сказали о задачах, которые ставила себе идеалистическая немецкая философия, читатель видит, как вздорно мнение Фрэзера. Гг. Филиппов и Михайловский сами чувствуют, что их американец "хватил через край": "Достаточно вспомнить преемственный ход и влияние (на Гегеля) предыдущей метафизики, начиная с древних, с Гераклита…" — говорит г. Михайловский, тут же прибавляя, однако: "Тем не менее, указания Фрэзера в высшей степени интересны и, несомненно, заключают в себе известную долю истины". Надо сознаться, хотя нельзя не признаться… Щедрин давно уже осмеял эту "формулу". Но что прикажете делать его бывшему сотруднику, г. Михайловскому, который взялся истолковать "непосвященным" философа, известного ему только понаслышке? Поневоле будешь повторять с ученым видом знатока ничего не говорящие фразы…
Вспомним, однако, "преемственный ход" развития немецкого идеализма. "Опыты гальванизма производят впечатление на всех мыслящих людей Европы, в том числе и на, молодого тогда, немецкого философа Гегеля, — говорит г. Михайловский. — Гегель создает колоссальную метафизическую систему, гремящую на весь мир, так что от нее нет прохода даже на берегах Москвы-реки"… Тут дело изображается так, как будто Гегель непосредственно от физиков заразился "гальваническим мистицизмом". Но, ведь, система Гегеля представляет собою лишь дальнейшее развитие взглядов Шеллинга; ясно, что зараза должна была подействовать прежде на этого последнего. Она и подействовала, успокоительно отвечает г. Михайловский или Филиппов или Фрэзер: "Шеллинг, и особенно некоторые врачи, бывшие его учениками, довели учение о поляриости до последней крайности". Хорошо. Но предшественником Шеллинга был, как известно, Фихте. Как на него повлияла гальваническая зараза? На этот счет ничего не говорит г. Михайловский: вероятно, он думает, что никак не повлияла. И он совершенно прав, если действительно так думает: чтобы убедиться в этом, достаточно прочитать одно из первых философских сочинений Фихте: "Grundlage der gesamten Wissenschafteslehre, Leipzig 1794". В этом сочинении никакой микроскоп не откроет влияния "гальванизма", а между тем и там фигурирует та же самая пресловутая "триада", которая, по мнению г. Михайловского, составляет главный отличительный признак Гегелевой философии, и родословную которой Фрэзер, будто бы с "значительной долей истины", ведет от "опытов Гальвани и Вольты"… Надо сознаться, что все это очень странно, хотя и нельзя не признаться, что все-таки Гегель и проч. и проч.
Читатель уже знает, как смотрел Шеллинг на магнетизм. Недостаток немецкого идеализма заключался совсем не в том, что в его основе лежало, будто бы, излишнее, неосновательное, принявшее мистическую форму, увлечение естественнонаучными открытиями того времени, а, как раз наоборот, в том, что он все явления природы и истории старался объяснить с помощью олицетворенного им процесса мышления.
В заключение — отрадное известие. Г. Михайловский нашел, что "метафизика и капитализм находятся в теснейшей связи между собой; что, говоря языком экономического материализма, метафизика есть необходимая составная часть "надстройки" над капиталистической формой производства, хотя в то же время капитал поглощает, приспособляет к себе все технические приложения враждебной метафизике науки, основывающейся на опыте и наблюдении". Г. Михайловский обещает поговорить об "этом любопытном противоречии" когда-нибудь в другой раз. Поистине, "любопытно" будет исследование г. Михайловского! Подумайте сами: то, что он называет метафизикой, получило блестящее развитие в древней Греции и в Германии XVIII и первой половины XIX века. До сих пор думали, что древняя Греция вовсе не была капиталистической страной, а в Германии указанного времени капитализм только что начал развиваться. Исследование г. Михайловского покажет, что с точки зрения "субъективной социологии" это совсем неверно, что именно древняя Греция и Германия времен Фихте-Гегеля были классическими странами капитализма. Вы видите теперь, "почему сие важно". Пусть же поторопится наш автор опубликовать свое замечательное открытие. Спой, светик, не стыдись!
ГЛАВА V.
Современный материализм.
Несостоятельность идеалистической точки зрения в деле объяснения явлений природы и общественного развития должна была заставить и действительно заставила мыслящих людей (т. е. не эклектиков, не дуалистов) вернуться к материалистическому взгляду на мир. Но новый материализм не мог уже быть простым повторением учений французских материалистов конца XVIII века. Материализм воскрес, обогащенный всеми приобретениями идеализма. Важнейшим из этих приобретений был диалектический метод, рассмотрение явлений в их развитии, в их возникновении и уничтожении. Гениальным представителем этого нового направления был Карл Маркс.
Маркс не первый восстал против идеализма. Знамя восстания было поднято Людвигом Фейербахом. Затем, несколько позже Фейербаха, выступили на литературную сцену братья Бауэры, взгляды которых заслуживают особенного внимания со стороны современного русского читателя.
Взгляды Бауэров были реакцией против идеализма Гегеля. И тем не менее они сами были насквозь пропитаны очень поверхностным, односторонним, эклектическим идеализ-мом.
Мы видели, что великим немецким идеалистам не удалось понять истинную природу, найти реальную основу общественных отношений. Они видели в общественном развитии необходимый, законосообразный процесс и, в этом случае, они были совершенно правы. Но когда заходила речь об основном двигателе исторического развития, они обращались к Абсолютной Идее, свойства которой должны были дать последнее, самое глубокое объяснение этого процесса. В этом заключалась слабая сторона идеализма, против которой и направилась прежде всего философская революция: крайнее левое крыло гегелевской школы решительно восстало против "Абсолютной Идеи".
Абсолютная Идея существует (если, конечно, существует) вне времени и пространства и, уж во всяком случае, вне головы каждого отдельного человека. Воспроизводя в своем историческом развитии ход логического развития идеи, человечество повинуется чужой ему, вне его стоящей силе. Восставая против Абсолютной Идеи, молодые гегельянцы восстали прежде всего во имя самодеятельности людей, во имя конечного человеческого разума.
"Умозрительная философия, — писал Эдгар Бауэр, — очень ошибается, говоря о разуме, как о некоторой отвлеченной, абсолютной силе… Разум не есть объективная, отвлеченная сила, по отношению к которой человек представлял бы собою лишь нечто субъективное, случайное, преходящее; нет, господствующая сила есть именно сам человек, его самосознание, а разум есть лишь сила этого самосознания. Следовательно, нет никакого Абсолютного Разума, а есть лишь разум, вечно видоизменяющийся с развитием самосознания; он вовсе не существует в окончательном виде, он вечно видоизменяется" [80].
Итак, нет Абсолютной Идеи, нет отвлеченного Разума, а есть только самосознание людей, конечный, вечно изменяющийся человеческий разум. Это вполне справедливо; против этого не стал бы спорить даже г. Михайловский, который, как мы уже знаем, против всего "может спорить"… с более или менее сомнительным успехом. Но странное дело! Чем более мы оттеняем эту справедливую мысль, тем затруднительнее становится наше положение. У старых немецких идеалистов к Абсолютной Идее приурочивалась законосообразность всякого процесса в природе и в истории. Спрашивается, к чему будем приурочивать мы эту законосообразность, разрушив ее носительницу, Абсолютную Идею? Положим, что по отношению к природе удовлетворительный ответ может быть дан в нескольких словах: мы приурочиваем ее к свойствам материи. Но по отношению к истории дело выходит далеко не так просто: господствующей силой в истории оказывается человеческое самосознание, вечно изменяющийся, конечный человеческий разум. Есть ли какая-нибудь законосообразность в развитии этого разума? Эдгар Бауэр ответил бы, разумеется, утвердительно, потому что для него человек, а следовательно, и его разум, вовсе не был, как мы видели, чем-то случайным. Но если бы вы попросили того же Бауэра выяснить вам свое понятие о законосообразности в развитии человеческого разума, если бы вы спросили его, например, почему в данную историческую эпоху разум развивался так, а в другую иначе, то не получили бы от него, собственно говоря, никакого ответа. Он сказал бы вам, что "вечно развивающийся человеческий разум создает общественные формы", что "исторический разум есть движущаяся сила всемирной истории", и что, поэтому, всякий данный общественный строй оказывается отжившим свой век, как только разум делает новый шаг в своем развитии [81]. Но все эти и тому подобные уверения были бы не ответом на вопрос, а блужданием вокруг вопроса о том, отчего человеческий разум делает новые шаги в своем развитии, и почему он делает их в ту, а не в другую сторону. Вынужденный вами считаться именно с этим вопросом, Э. Бауэр поспешил бы отделаться бессодержательной ссылкой на свойства конечного, вечно изменяющегося человеческого разума, подобно тому, как старые идеалисты отделывались ссылкой на свойства Абсолютной Идеи.
Считать разум движущей силой всемирной истории и объяснять его развитие какими-то особыми, ему самому присущими, внутренними свойствами, значило превращать его в нечто безусловное или, другими словами, воскрешать в новом виде ту самую Абсолютную Идею, которую толъко что объявили похороненной навеки. Главнейшим недостатком этой воскресшей Абсолютной Идеи было то обстоятельство, что она мирно уживалась с самым абсолютным дуализмом, точнее сказать, даже непременно предполагала его. Так как процессы природы не обусловливаются конечным, вечно изменяющимся человеческим разумом, то у нас оказывается налицо две силы: в природе — материя, в истории — человеческий разум, и нет моста, который соединил бы движение материн с развитием разума, царство необходимости с царством свободы. Вот почему мы и сказали, что взгляды Бауэра были насквозь пропитаны очень поверхностным, односторонним, эклектическим идеализмом.
Мнение правит миром, — так говорили французские просветители. Так же говорили, как мы видим, и братья Бауэры, восставшие против гегелевского идеализма. Но если мнение правит миром, то главными двигателями истории являются те люди, мысль которых критикует старые и создает новые мнения. Братья Бауэры, действительно, так и думали. Сущность исторического процесса сводилась для них к переработке "критическим духом" существующего запаса мнений и обусловленных этим запасом форм общежития. Эти взгляды Бауэров были целиком перенесены в русскую литературу автором "Исторических писем", — который, впрочем, говорил уже не о критическом "духе", а о критической "мысли", — по той причине, что говорить о духе было запрещено "Современником".
Раз вообразив себя главным архитектором, Демиургом истории, "критически мыслящий" человек тем самым выделяет себя и себе подобных в особую, высшую разновидность человеческого рода. Этой высшей разновидности противостоит чуждая критической мысли масса, способная лишь играть роль глины в творческих руках "критически мыслящих" личностей, — "героям" противостоит "толпа". Как ни любит герой толпу, как ни полон он сочувствия к ее вековой нужде, к ее беспрерывным страданиям, — он не может не смотреть на нее сверху вниз, не может не сознавать, что все дело в нем, в герое, между тем, как толпа есть чуждая всякого творческого элемента масса, что-то вроде огромного количества нулей, получающих благотворное значение только в том случае, когда во главе их снисходительно становится добрая, "критически мыслящая" единица. Эклектический идеализм братьев Бауэр был основою страшного, можно сказать, отвратительного самомнения "критически мыслящей" немецкой "интеллигенции" сороковых годов, а в настоящее время он, через посредство своих российских сторонников, порождает тот же недостаток и в интеллигенции России. Беспощадным врагом и обличителем этого сомнения явился Маркс, к которому мы теперь и переходим.
Маркс говорил, что противопоставление "критически мыслящих" личностей "массе" есть не более, как карикатура гегелевского взгляда на историю, — взгляда, который, в свою очередь, был лишь спекулятивным следствием старого учения о противоположности Духа и Материи. "Уже у Гегеля Абсолютный Дух истории [82] относится к массе, как к материалу, находя свое истинное выражение лишь в философии. Однако у него философ является лишь органом, через посредство которого творец истории, Абсолютный Дух, приходит к самосознанию, по окончании движения. Этим, по окончании движения являющимся сознанием, и ограничивается участие философа в истории, потому что действительное историческое движение Абсолютный Дух вызывает бессознательно [83]. Таким образом, философ приходит post festum. — Гегель непоследователен вдвойне: во-первых, тем, что он, по учению которого Абсолютный Дух только в философии достигает самосознания, а следовательно, и существования, отказывается признать Абсолютным Духом действительного философа, индивидуума; а во-вторых, тем, что у него Абсолютный Дух только по-видимому делает историю. В самом деле, так как Абсолютный Дух только в лице философа и только post festum сознает себя творческим Духом, то его фабрикация истории существует лишь в сознании, в мнении и представлении философа, т. е только в спекулятивном воображении. Г. Бруно Бауэр устраняет непоследовательность Гегеля [84]. Во-первых, он объявляет критику Абсолютным Духом, а себя самого Критикой. Подобно тому, как элемент критики изгоняется из массы, — элемент массы изгоняется из критики. Поэтому Критика видит себя воплощенной не в массе, а в маленькой горсточке избранников, в г. Бауэре и его учениках. Далее, г. Бауэр устраняет другую непоследовательность Гегеля: он уже не довольствуется ролью гегелевского духа, творящего историю лишь в области фантазии и post festum: он сознательно играет роль Всемирного Духа, в противоположность к массе остального человечества; он уже в настоящем становится к ней в драматическое отношение; он сочиняет и творит историю по зрелом размышлении, с заранее обдуманным намерением. По одну сторону стоит Масса, этот материальный, пассивный, неодухотворенный и неисторический элемент истории; по другую сторону — Дух, Критика, г. Бруно и комп., в качестве активного элемента, от которого исходит всякое историческое действие. Акт общественного преобразования сводится к мозговой деятельности критической критики" [85].
Дата добавления: 2021-01-21; просмотров: 58; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!