ПРОБЛЕМА «ИНДИВИДУАЛЬНОГО ЯЗЫКА»
«Проблема языка» в аналитической философии — это проблема описания наличного языкового сознания, каким оно сложилось и каким мы пользуемся спонтанно и некритически, не замечая переходов от смысла к бессмыслице и обратно; кантовская тема — происхождение диалектического дискурса, ничего не означающего и бесконечного, вследствие ошибок в употреблении разума — предстала здесь как тема «ошибок в употреблении языка». Задача анализа — указав источник иллюзии, предостеречь и вернуть в границы здравого смысла тех, кто хотел бы извлечь из слов нечто большее, чем человечество фактически в них вложило.
Для Витгенштейна тема языка изначально была связана не столько с этими академическими проблемами восприятия и культивирования смысла, сколько с постоянным непосредственным ощущением, что в самом основании человеческого опыта заложена какая-то очень простая, но фундаментальная и непоправимая ошибка, которая не является результатом «неправильного» употребления разума или языка, но скорее предпосылкой любого их употребления. Когда Декарт говорил: «предположим, я ошибаюсь всякий раз, когда складываю два и три или считаю стороны квадрата» — он подразумевал какую-то конкретную ошибку, возникающую в силу того, что всякий раз незаметно для меня нарушается нормальный ход вычисления, т.е. ошибка понимается как (систематически) неправильный результат (допустим, у квадрата на самом деле пять сторон). Согласно этому допущению, универсум устроен так, что я в принципе не могу узнать, какие суждения являются истинными, а какие — ложными; тем не менее, они остаются истинными или ложными — с точки зрения божественного интеллекта. «Божественный интеллект» в построении Декарта выражает фундаментальный семантический принцип: знаки существуют, следовательно, мысль возможна — хотя бы как мысль Бога. Независимо от того, в состоянии ли мы связать порядок знаков с порядком вещей («Сравнить предложение с действительностью», по формулировке Витгенштейна), они уже каким-то образом связаны; способен ли человек воспроизвести эту связь — вопрос, в конце концов, чисто антропологический, решаемый путем знаменитого «мысленного эксперимента».
|
|
|
Объектом критики Витгенштейна служит как раз эта уверенность в том, что пользование языком обязательно предполагает какие-то онтологические гарантии («Если Бога нет, то какой же я после этого штабс-капитан?», как говорил один из героев Достоевского). Если Бог не знает, что такое «штабс-капитан», то невозможно бытьштабс-капитаном; и тогда сколько бы раз я ни повторял: «Cogito… cogito… cogito, ergo sum» — я удостоверяюсь только в том, что глаголы cogitare и esse могут принимать форму personae primae singularis, но отнюдь не в собственном существовании или реальности мышления. Поэтому «должны» быть гарантии того, что слова что-то означают: например, «об этом говорит весь исторический опыт человечества», и т.п. Пусть, как писал Хайдеггер, «мы еще не знаем, что значит мыслить», но кажется верхом абсурда — кажется немыслимым — всерьез предположить, что мы «мыслим» не более, чем ручей или трава. Если в языке существуют такие слова, как «мыслить», «знать» и т.п., то должны же они что-то означать... и так далее.
|
|
|
Речь здесь идет о невербальной ошибке, об ошибке мухи, угодившей в бутылку. Витгенштейн имеет в виду очень простую вещь. «Указать мухе выход из бутылки» — вовсе не значит объяснить мухе, где выход, как это пытался сделать Декарт. Тезис, согласно которому любая онтология есть лишь описание языка, есть одновременно и тезис о том, что проблема спасения мухи, как и проблема спасения души, не имеет никакого отношения к онтологии. Если муха в конце концов находит выход, то явно не потому, что она «ясно и отчетливо» поняла, что такое бутылка. Мир может быть чем угодно; то, что «является целью в философии» — не описание мира (то есть, собственно, языка), не анализ или разрушение предыдущих описаний, но, скорее, освобождение от самой потребности в каком-либо описании, объяснении, «картине» и т.п. «Мистическое — не то, как мир есть, а то, что он есть» («Логико-философский трактат»); другими словами, философское отношение к миру — это отношение не к его устройству, а к самому факту его существования. Этому отношению не может соответствовать какая-то определенная методологическая процедура или ментальное действие (например, феноменологическая редукция). В противном случае мы снова имели бы дело с теми или иными правилами игры, с той лишь разницей, что в такую игру, как и в пасьянс, человек играет сам с собой.
|
|
|
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Философская позиция Витгенштейна не поддается однозначному и исчерпывающему определению, так как он отвергал всякую теоретизацию и объяснительные процедуры при разрешении философских проблем. Новый способ занятий философией, предложенный им, несомненно, идет в разрез традиции. Но философские идеи Витгенштейна затрагивают больше чем традицию. Если Витгенштейн прав, то методы и взгляды, которым он противился, должны являться вечными характеристиками языка и человеческого мышления. «Язык, - писал он в 1931 году, - для всех готовит сходные ловушки, огромную сеть проторенных ложных дорог». Свою задачу Витгенштейн видел в том, чтобы «выставлять таблички, помогающие преодолевать опасные перекрестки». Согласно "Исследованиям", философия есть «борьба против зачаровывания нашего интеллекта средствами нашего языка». Он утверждал, что «философ лечит вопрос: как болезнь». Витгенштейн тем самым собирался открыть свое собственное мышление необычным и непривычным способам восприятия мира и себя.
|
|
|
Новые читатели Витгенштейна часто озадачены тем обстоятельством, что в своих философских работах он слишком много внимания уделяет языку. Действительно, если целью Витгенштейна является демонстрация культурной природы человека, то почему он предпринимает столь значительные усилия для обсуждения лингвистического феномена, а через него проблем сознания, значения и эпистемологии? Объяснение заключается в том, что с точки зрения Витгенштейна, язык, со всеми его особенностями, многообразием форм, способов употребления, пожалуй, является самым выдающимся культурным творением человека. Язык обеспечивает культурное и, следовательно, духовное выражение усовершенствованной человеческой (формы) жизни. В языке природа и дух сливаются. С этой точки зрения, язык через созданные и соблюдаемые в нем способы употребления слов обеспечивает культурные практики выражением, которое уходит в глубокое прошлое и связывает нас с предшествующими поколениями. Язык обеспечивает нас культурными достижениями, которые органично развивались в течение многих столетий. Язык, таким образом, служит жизненным средством, объединяющим людей духовно, он по-прежнему оказывает могучее влияние на детерминацию жизненного процесса человечества. Витгенштейн напоминает нам о том, что человек есть культурное существо, что истинная культура не механистична и искусственна, а органична. Таким образом, Витгенштейн углубил наши представления о человеке и культуре, переосмыслил точку зрения, согласно которой наука является единственной формой знания.
Размышления Витгенштейна о возможных условиях понимания совершенно незнакомого языка корреспондируются с современными дискуссиями о философских проблемах, возникающих в рамках кросс-культурных исследований. Нужно ли этнографу исходить из признания одного методологического стандарта понимания чужих культур или лучше придерживаться убеждения о наличии множества возможных стандартов понимания? Можно ли достичь правильной интерпретации событий иной культуры «в ее собственных терминах»? Эта дилемма способна поставить под сомнение статус культурной/социальной антропологии как эмпирической науки, продуцирующей объективное описание и объяснение смысла наблюдаемых культурно-исторических явлений. Вместе с тем эта проблема выводит нас на дискуссию, осуществляемую в рамках философской герменевтики о понимании как методологической процедуре или как онтологически интерпретируемом способе человеческого бытия в мире.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. АБРАМОВА Н.Т. Невербальные мыслительные акты в «зеркале» рационального сознания // Вопросы философии. 1997. № 7.
2. АВТОНОМОВА Н.С. Понимание и язык // Познание и язык. М.,1984.
3. АГАЦЦИ Э. Человек как предмет философии // Феномен человека: Антология. М., 1993.
4. АДОРНО Т. К логике социальных наук // Вопросы философии. 1992.№ 10.
5. АЙЕР А. Человек как предмет научного исследования // Феномен человека: Антология. М., 1993.
6. Аналитическая философия в XX в. (Материалы «Круглого стола») // Вопросы философии. 1988. № 8.
7. Аналитическая философия: Избранные тексты. М., 1993.
8. Аналитическая философия: Становление и развитие (антология). М., 1998.
9. АНИСИМОВ С.Ф. Мораль и поведение. М., 1985.
10. Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретация культуры. СПб., 1997.
11. Антропологическая проблематика в западной философии. М.,1991.
12. АПЕЛЬ К.-О. Трансцендентально-герменевтическое понятие языка // Вопросы философии. 1997. № 1.
13. АПЕЛЬ К.-О. Трансформация философии. М., 2001.
14. АПИНЯН Т.А. Игра в контексте современной буржуазной философии // Философские науки. 1988. № 9.
15. АПРЕСЯН Р.Г. Первоначальные детерминанты нравственного опыта // Вопросы философии. 1993. № 8.
16. АРИСТОТЕЛЬ. Об истолковании // Соч. в 4-х т. М., 1978. Т. 2.
17. АРИСТОТЕЛЬ. Политика // Соч. в 4 т. М., 1983. Т. 4.
18. АРУТЮНОВ С.А., РЫЖАКОВА С.И. Культурная антропология. М., 2004.
19. АРУТЮНОВА Н.Д. (ред.) Культурные концепты. М., 1991.
20. БАЙБУРИН А.К. Ритуал в традиционной культуре: структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. М., 1992.
21. БАБУШКИН В.У. О природе философского знания. Критика современных буржуазных концепций. М., 1978.
22. БАК Д.П., КУЗНЕЦОВА Н.И., ФИЛАТОВ В.П. Границы интерпретации в гуманитарном и естественнонаучном знании // Вопросы философии. 1998. № 5.
23. БАЛЛАЕВА Е.А. Витгенштейнова концепция мира как «микрокосмоса» // Человек. Общество. Познание. М., 1981.
Дата добавления: 2020-12-22; просмотров: 102; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!