ГЕОРГ ВИЛЬГЕЛЬМ ФРИДРИХ ГЕГЕЛЬ (1770-1831)
Тема 6. Немецкая классическая философия
1. Учение о познании и этика И.Канта.
2. Философская система Г.Гегеля.
3. Антропологический материализм Л.Фейербаха
Литература
1. Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. М., 1986.
2. Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII – начала XIX веков. М., 1989.
3. Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей. М., 1991.
4. Нарский И.С. Кант. М., 1976.
5. Ойзерман Т.И. Кант и Гегель как исторические личности. // Вопросы философии. 2006. № 11.
Методические рекомендации
Немецкая классическая философия подводит своеобразный итог развития философской мысли на данном этапе западноевропейской истории, внесла существенный вклад в постановку и разработку философских проблем. В частности, была переосмыслена и заново сформулирована проблема отношения объекта и субъекта, разработан диалектический метод познания. На семинаре предполагается подробно рассмотреть учения двух крупнейших представителей немецкой классической философии – И.Канта и Г.Гегеля.
В первом вопросе желательно ознакомиться с биографией философа и его трудами. Изучите учение о познании Канта. Почему считается, что философ совершил «копернианский переворот» в теории познания? Что понимает Кант под «критикой чистого разума»? Что представляет собой научное знание? В чем суть агностицизма И.Канта? Каковы основные идеи нравственного учения философа? В чем суть категорического императива? Почему, по мысли Канта, человек, руководствующийся категорическим императивом, не может быть счастлив? Актуальны ли идеи Канта в наше время?
|
|
Второй вопрос предполагает знакомство с философской системой Г.Гегеля. Желательно получить представление о жизненном пути философа и его основных трудах. Философия Гегеля – это философия объективного идеализма. Разберитесь, почему. Что такое «абсолютная идея»? Какие стадии она проходит в процессе саморазвития? В чем суть диалектического метода Гегеля? Каковы законы диалектики? Что понимал Гегель под следующими понятиями: качество, количество, мера, свойство, скачок тождество, противоположность, противоречие, становление. Как вы думаете, почему философское наследие Гегеля вошло в сокровищницу мировой философской мысли?
Задание 1. Как соотносятся направления критической философии И.Канта с вопросами, составляющими в своей совокупности предмет философского знания?
«Поприще философии в этом широком значении можно подвести под следующие вопросы:
1) Что я могу знать?
2) Что я должен делать?
3) На что я могу надеяться?
|
|
4) Что такое человек?..
В сущности, все это можно свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему» (И.Кант)
Задание 2. Выделите познавательные способности человека по Канту и априорные формы (категории, идеи), соответствующие им.
Познавательная способность | Сущность | Категории для обозначения |
Задание 3.
Как Вы понимаете следующее высказывание Б.Рассела в контексте изучения теории познания И.Канта:
«Если вы всегда носили голубые очки, вы могли быть уверены в том, что увидите всё голубым. Подобно этому, раз вы носите пространственно-временные очки в вашем уме, вы уверены, что видите всё в пространстве и времени».
Задание 4. Что представляет собой категорический императив И. Канта и как соотносится категорический императив с «золотым правилом нравственности»?
Формулировки категорического императива:
Поступай так, чтобы максима твоего поступка могла быть принципом всеобщего законодательства.
Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству.
|
|
Различные варианты «золотого правила» в различных религиозных традициях:
· ИНДУИЗМ (XIII век до н. э.):
Не делай другому то, что не хотел бы, чтобы сделали тебе. В этом — вся дхарма. Помни ее хорошо. (Махабхарата)
· ИУДАИЗМ (XIII век до н. э.)
Не делай ближнему то, что тебе самому неприятно. В этом — вся Тора, прочее — лишь комментарии. Иди и заучи это. (Вавилонский талмуд)
· БУДДИЗМ (IV век до н. э.)
Не причиняй другим боли тем, что сам почитаешь болезненным. (Дхаммапада)
· КОНФУЦИАНСТВО (VI век до н. э.)
Не делай другим того, что не хотел бы, чтобы сделали тебе.(Конфуций, сборник трудов)
· ИСЛАМ (VII век н. э.)
Никто из вас не может считаться правоверным до тех пор, пока вы не научитесь желать другим того же, чего желаете себе. (Сунна, Хадисы)
Задание 5. «Абсолютную идею можно сравнивать… со стариком, высказывающим то же самое религиозное содержание, что и ребенок, но для первого оно является смыслом жизни». (Гегель). Объясните этот гегелевский образ. Чем была абсолютная идея для гегелевской философии?
Задание 6. Справедливо ли высказывание Л. Фейербаха: «Логика Гегеля - это теология, превращенная в логику, в приемлемом для ума и современности виде». (Л.Фейербах. Избр. Философ. произв. Т.I. М., 1955. С.116).
|
|
АНАЛИЗ ТЕКСТОВ
Иммануил Кант (1724-1804)
[ПОЗНАНИЕ]
1. О различии между чистым и эмпирическим познанием. Без сомнения, всякое наше познание начинается с опыта; в самом деле, чем же пробуждалась бы к деятельности познавательная способность, если не предметами, которые действуют на наши чувства и отчасти сами производят представления, отчасти побуждают наш рассудок сравнивать их, связывать или разделять и таким образом перерабатывать грубый материал чувственных впечатлений в познание предметов, называемое опытом? Следовательно, никакое познание не предшествует во времени опыту, оно всегда начинается с опыта.
Но хотя всякое наше познание и начинается с опыта, отсюда вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта. Вполне возможно, что даже наше опытное знание складывается из того, что мы воспринимаем посредством впечатлений, и из того, что наша собственная познавательная способность (только побуждаемая чувственными впечатлениями) дает от себя самой, причем это добавление мы отличаем от основного чувственного материала лишь тогда, когда продолжительное упражнение обращает на него наше внимание и делает нас способными к обособлению его.
Поэтому возникает по крайней мере вопрос, который требует более тщательного исследования и не может быть решен сразу: существует ли такое независимое от опыта и даже от всех чувственных впечатлений познание? Такие знания называются априорными; их отличают от эмпирических знаний, которые имеют апостериорный источник, а именно в опыте.
Однако термин а рriori еще недостаточно определенен, чтобы надлежащим образом обозначить весь смысл поставленного вопроса. В самом деле, обычно относительно некоторых знаний, выведенных из эмпирических источников, говорят, что мы способны или причастны к ним а рriori потому, что мы выводим их не непосредственно из опыта, а из общего правила, которое, однако, само заимствовано нами из опыта. Так о человеке, который подрыл фундамент своего дома, говорят: он мог а рriori знать, что дом обвалится, иными словами, ему незачем было ждать опыта, т.е. когда дом действительно обвалится. Однако знать об этом совершенно а рriori он все же не мог. О том, что тела имеют тяжесть и потому падают, когда лишены опоры, он все же должен был раньше узнать из опыта.
Поэтому в дальнейшем исследовании мы будем называть априорными знания, безусловно независимые от всякого опыта, а не независимые от того или иного опыта. Им противоположны эмпирические знания, или знания, возможные только а роsteriori, т.е. посредством опыта. В свою очередь, из априорных знаний чистыми называются те знания, к которым совершенно не примешивается ничто эмпирическое. Так, например, положение всякое изменение имеет свою причину есть положение априорное, но не чистое, так как понятие изменения может быть получено только из опыта.
II. Мы обладаем некоторыми априорными знаниями, и даже обыденный рассудок никогда не обходится без них.
Речь идет о признаке, по которому мы можем с уверенностью отличить чистое знание от эмпирического. Хотя мы из опыта и узнаем, что объект обладает теми или иными свойствами, но мы не узнаем при этом, что он не может быть иным. Поэтому, во-первых, если имеется положение, которое мыслится вместе с его необходимостью, то это априорное суждение;
если к тому же это положение выведено исключительно из таких, которые сами, в свою очередь, необходимы, то оно безусловно априорное положение. Во-вторых, опыт никогда не дает своим суждениям истинной или строгой всеобщности, он сообщает им только условную и сравнительную всеобщность (посредством индукции), так что это должно, собственно, означать следующее: насколько нам до сих пор известно, исключений из того или иного правила не встречается. Следовательно, если какое-нибудь суждение мыслится как строго всеобщее, т.е. так, что не допускается возможность исключения, то оно не выведено из опыта, а есть безусловно априорное суждение. Стало быть, эмпирическая всеобщность есть лишь произвольное повышение значимости суждения с той степени, когда оно имеет силу для большинства случаев, на ту степень, когда оно имеет силу для всех случаев, как, например, в положении все тела имеют тяжесть. Наоборот, т;1м, где строгая всеобщность принадлежит суждению по существу, она указывает на особый познавательный источник суждения, а именно на способность к априорному знанию. Итак, необходимость и строгая всеобщность суть верные признаки априорного знания и неразрывно связаны друг с другом. Однако, пользуясь этими признаками, подчас бывает легче обнаружить случайность суждения, чем эмпирическую ограниченность его, а иногда, наоборот, более ясной бывает неограниченная всеобщность, приписываемая нами суждению, чем необходимость его; поэтому полезно применять отдельно друг от друга эти критерии, из которых каждый безошибочен сам по себе.
Не трудно доказать, что человеческое знание действительно содержит такие необходимые и в строжайшем смысле всеобщие, стало быть, чистые априорные суждения. Если угодно найти пример из области наук, то стоит лишь указать на все положения математики; если угодно найти пример из применения самого обыденного рассудка, то этим может служить утверждение, что всякое изменение должно иметь причину; в последнем суждении само понятие причины с такой очевидностью содержит понятие необходимости связи с действием и строгой все общности правила, что оно совершенно сводилось бы на нет, если бы мы вздумали, как это делает Юм, выводить его из частого присоединения того, что происходит, к тому, что ему предшествует, и из возникающей отсюда привычки (следовательно, чисто субъективной необходимости) связывать представления. Даже и не приводя подобных примеров в доказательство действительности чистых априорных основоположений в нашем познании, можно доказать необходимость их для возможности самого опыта, т.е. доказать а рriori. В самом деле, откуда же сам опыт мог бы заимствовать свою достоверность, если бы все правила, которым он следует, в свою очередь также были эмпирическими, стало быть, случайными, вследствие чего их вряд ли можно было бы считать первыми основоположениями. Впрочем, здесь мы можем довольствоваться тем, что указали как на факт на чистое применение нашей познавательной способности вместе с ее признаками. Однако не только в суждениях, но даже и в понятиях обнаруживается априорное происхождение некоторых из них. Отбрасывайте постепенно от вашего эмпирического понятия тела все, что есть в нем эмпирического: цвет, твердость или мягкость, вес, непроницаемость; тогда все же останется пространство, которое тело (теперь уже совершенно исчезнувшее) занимало и которое вы не можете отбросить. Точно так же если вы отбросите от вашего эмпирического понятия какого угодно телесного или нетелесного объекта все свойства, известные вам из опыта, то все же вы не можете отнять у него то свойство, благодаря которому вы мыслите его как субстанцию или как нечто присоединенное к субстанции (хотя это понятие обладает большей определенностью, чем понятие объекта вообще). Поэтому вы должны под давлением необходимости, с которой вам навязывается это понятие, признать, что оно а рriori пребывает в нашей познавательной способности.
III. Для философии необходима наука, определяющая возможность, принципы и объем всех априорных знаний
Еще больше, чем все предыдущее, говорит нам то обстоятельство, что некоторые знания покидают даже сферу всякого возможного опыта и с помощью понятий, для которых в опыте нигде не может быть дан соответствующий предмет, расширяют, как нам кажется, объем наших суждений за рамки всякого опыта.
Именно к области этого рода знаний, которые выходят за пределы чувственно воспринимаемого мира, где опыт не может служить ни руководством, ни средством проверки, относятся исследования нашего разума, которые мы считаем по их важности гораздо более предпочтительными и по их конечной цели гораздо более возвышенными, чем все, чему рассудок может научиться в области явлений. Мы при этом скорее готовы пойти на что угодно, даже с риском заблудиться, чем отказаться от таких важных исследований из-за какого-то сомнения или пренебрежения и равнодушия к ним. Эти неизбежные проблемы самого чистого разума суть Бог, свобода и бессмертие. А наука, конечная цель которой — с помощью всех своих средств добиться лишь решения этих проблем, называется метафизикой; ее метод вначале догматичен, т.е. она уверенно берется за решение [этой проблемы] без предварительной проверки способности или неспособности разума к такому великому начинанию.
Как только мы покидаем почву опыта, кажется естественным не строить тотчас же здание с такими знаниями и на доверии к таким основоположениям, происхождение которых неизвестно, а заложить сначала прочный фундамент для него старательным исследованием, а именно предварительной постановкой вопроса о том, каким образом рассудок может прийти ко всем этим априорным знаниям и какой объем, силу и значение они могут иметь. И в самом деле, нет ничего более естественного, чем подразумевать под словом естественно все то, что должно происходить правильно и разумно; если же под этим понимают то, что обыкновенно происходит, то опять-таки нет ничего естественнее и понятнее, чем то, что подобное исследование долго не появлялось. В самом деле, некоторые из этих знаний, например, математические, с древних времен обладают достоверностью и этим открывают возможность для развития других [знаний], хотя бы они и имели совершенно иную природу. К тому же, находясь за пределами опыта, можно быть уверенным в том, что не будешь опровергнут опытом. Побуждение к расширению знаний столь велико, что помехи в достижении успехов могут возникнуть только в том случае, когда мы наталкиваемся на явные противоречия. Но этих противоречий можно избежать, если только строить свои вымыслы осторожно, хотя от этого они не перестают быть вымыслами. Математика дает нам блестящий пример того, как далеко мы можем продвинуться в априорном знании независимо от опыта. Правда, она занимается предметами и познаниями лишь настолько, насколько они могут быть показаны в созерцании. Однако это обстоятельство легко упустить из виду, так как указанное созерцание само может быть дано а рriori и потому его трудно отличить от чистых понятий. Страсть к расширению [знания], увлеченная таким доказательством могущества разума, не признает никаких границ. Рассекая в свободном полете воздух и чувствуя его противодействие, легкий голубь мог бы вообразить, что в безвоздушном пространстве ему было бы гораздо удобнее летать. Точно так же Платон покинул чувственно воспринимаемый мир, потому что этот мир ставит узкие рамки рассудку, и отважился пуститься за пределы его на крыльях идей в пустое пространство чистого рассудка. Он не заметил, что своими усилиями он не пролагал дороги, так как не встречал никакого сопротивления, которое служило бы как бы опорой для приложения его сил, дабы сдвинуть рассудок с места. Но такова уж обычно судьба человеческого разума, когда он пускается в спекуляцию: он торопится поскорее завершить свое здание и только потом начинает исследовать, хорошо ли было заложено основание для этого. Тогда он ищет всякого рода оправдания, чтобы успокоить нас относительно его пригодности или даже совсем отмахнуться от такой запоздалой и опасной проверки. Во время же самой постройки здания от забот и подозрений нас освобождает следующее обстоятельство, подкупающее нас мнимой основательностью. Значительная, а может быть наибольшая, часть деятельности нашего разума состоит в расчленении понятий, которые у нас уже имеются о предметах. Благодаря этому мы получаем множество знаний, которые, правда, суть не что иное, как разъяснение или истолкование того, что уже мыслилось (хотя и в смутном еще виде) в наших понятиях, но по крайней мере по форме ценятся наравне с новыми воззрениями, хотя по содержанию только объясняют, а не расширяют уже имеющиеся у нас понятия. Так как этим путем действительно получается априорное знание, развивающееся надежно и плодотворно, то разум незаметно для себя подсовывает под видом такого знания утверждения совершенно иного рода, в которых он а рriori присоединяет к данным понятиям совершенно чуждые им [понятия], при этом не знают, как он дошел до них, и даже не ставят такого вопроса. Поэтому я займусь теперь прежде всего исследованием различия между этими двумя видами знания.
IV. О различии между аналитическими и синтетическими суждениями. Во всех суждениях, в которых мыслится отношение субъекта к предикату (я имею в виду только утвердительные суждения, так как вслед за ними применить сказанное к отрицательным суждениям нетрудно), это отношение может быть двояким. Или предикат В принадлежит субъекту А как нечто содержащееся (в скрытом виде) в этом понятии А, или же В целиком находится вне понятия А, хотя и связано с ним. В первом случае я называю суждение аналитическим, а во втором — синтетическим. Следовательно, аналитические — это те (утвердительные) суждения, в которых связь предиката с субъектом мыслится через тождество, а те суждения, в которых эта связь мыслится без тождества, должны называться синтетическими. Первые можно было бы назвать поясняющими, а вторые — расширяющими суждениями, так как первые через свой предикат ничего не добавляют к понятию субъекта, а только делят его путем расчленения на подчиненные ему понятия, которые уже мыслились в нем (хотя и смутно), между тем как синтетические суждения присоединяют к понятию субъекта предикат, который вовсе не мыслился в нем и не мог бы быть извлечен из него никаким расчленением. Например, если я говорю все тела протяженны, то это суждение аналитическое. В самом деле, мне незачем выходить за пределы понятия, которое я сочетаю со словом тело, чтобы признать, что протяжение связано с ним, мне нужно только расчленить это понятие, т.е. осознать всегда мыслимое в нем многообразное, чтобы найти в нем этот предикат. Следовательно, это — аналитическое суждение. Если же я говорю все тела имеют тяжесть, то этот предикат есть нечто иное, чем то, что я мыслю в простом понятии тела вообще. Следовательно, присоединение такого предиката дает синтетическое суждение.
Все эмпирические суждения, как таковые, синтетические. В самом деле, было бы нелепо основывать аналитические суждения на опыте, так как, составляя эти суждения, я вовсе не должен выходить за пределы своего понятия и, следовательно, не нуждаюсь в свидетельстве опыта. Суждение, что тела протяженны, устанавливается а рriori и не есть эмпирическое рассуждение. В самом деле, раньше, чем обратиться к опыту, я имею все условия для своего суждения уже в этом понятии, из которого мне остается лишь извлечь предикат по закону противоречия, и благодаря этому я в то же время могу сознавать необходимость этого суждения, которая не могла бы быть даже указана опытом. Напротив, хотя в понятие тела вообще я вовсе не включаю предикат тяжести, однако этим понятием обозначается некоторый предмет опыта через какую-то часть опыта, к которой я могу, следовательно, присоединить другие части того же самого опыта сверх тех, которые имеются в первом понятии. Я могу сначала познать аналитически понятие тела через признаки протяженности, непроницаемости, формы и пр., которые мыслятся в этом понятии. Но вслед за этим я расширяю свое знание и, обращаясь к опыту, из которого я вывел это понятие тела, нахожу, что с вышеуказанными признаками всегда связана также тяжесть, и таким образом присоединяю синтетически этот признак к понятию тела как [его] предикат. Следовательно, возможность синтеза предиката тяжести с понятием тела основывается именно на опыте, так как оба эти понятия, хотя одно из них и не содержится в другом, тем не менее принадлежат друг к другу, пусть лишь случайно, как части одного целого, а именно опыта, который сам есть синтетическое связывание созерцаний.
Но априорные синтетические суждения совершенно лишены этого вспомогательного средства. Если я должен выйти за пределы понятия А, чтобы познать как связанное с ним другое понятие — В, то на что я могу опереться и что делает возможным синтез, если в этом случае я лишен возможности искать его в сфере опыта? Возьмем суждение все, что происходит, имеет свою причину. В понятии того, что происходит, я мыслю, правда, существование, которому предшествует время и т.д., и отсюда можно вывести аналитические суждения. Однако понятие причины целиком находится вне этого понятия и указывает на нечто отличное от того, что происходит и, значит, вовсе не содержится в этом последнем представлении. На каком основании я приписываю тому, что вообще происходит, нечто совершенно отличное от него и познаю понятие причины, хотя и не заключающееся в первом понятии, тем не менее принадлежащее к нему и даже необходимо? Что служит здесь тем неизвестным х, на которое опирается рассудок, когда он полагает, что нашел вне понятия А чуждый ему, но тем не менее связанный с ним предикат В? Этим неизвестным не может быть опыт, потому что в приведенном основоположении второе представление присоединяется к первому не только с большей всеобщностью, чем это может дать опыт, но и выражая необходимость, стало быть, совершенно а рriori и из одних только понятий. Конечная цель всего нашего спекулятивного априорного знания зиждется именно на таких синтетических, т.е. расширяющих [знание], основоположениях, тогда как аналитические суждения хотя они и в высшей степени важны и необходимы, но лишь для того; чтобы приобрести отчетливость понятий, требующуюся для достоверного и широкого синтеза, а не для того, чтобы приобрести нечто действительно новое (9.111.105—113).
V. Общая задача чистого разума
Мы бы немало выиграли, если бы нам удалось подвести множество исследований под формулу одной-единственной задачи. Точно определив эту задачу, мы облегчили бы труд не только себе, но и каждому, кто пожелал бы удостовериться, достигли ли мы своей цели или нет. Истинная же задача чистого разума заключается в следующем вопросе: как возможны априорные синтетические суждения?
Метафизика оставалась до сих пор в шатком положении недостоверности и противоречивости исключительно по той причине, что эта задача и, быть может, даже различие между аналитическими и синтетическими суждениями прежде никому не приходили в голову. Прочность или шаткость метафизики зависит от решения этой задачи или от удовлетворительного доказательства того, что в действительности вообще невозможно объяснить эту задачу. Давид Юм, из всех философов ближе всего подошедший к этой задаче, но все же мысливший ее с недостаточной определенностью и всеобщностью и обративший внимание только на синтетическое положение о связи действия со своей причиной (principium causalitatis), пришел к убеждению, что такое положение никак не может быть априорным; согласно его умозаключениям, все, что мы называем метафизикой, сводится к простой иллюзии, ошибочно принимающей за усмотрение разума то, что в действительности заимствовано только из опыта и благодаря привычке приобрело видимость необходимости. К этому утверждению, разрушающему всякую чистую философию, он никогда не пришел бы, если бы задача, поставленная нами, стояла перед его глазами во всей ее всеобщности, так как тогда он заметил бы, что, если согласиться с его доводом, невозможна и чистая математика, без сомнения содержащая в себе априорные синтетические положения, а от такого утверждения его здравый рассудок, конечно, удержал бы его.
Решение поставленной выше задачи заключает в себе вместе с тем возможность чистого применения разума при создании и развитии всех наук, содержащих априорное теоретическое знание о предметах, т.е. ответ на вопросы:
Как возможна чистая математика? Как возможно чистое естествознание?
Так как эти науки действительно существуют, то естественно ставить вопрос, как они возможны: ведь их существование доказывает, что они должны быть возможны'. Что же касается метафизики, то всякий вправе усомниться в ее возможности, так как она до сих пор плохо развивалась, и ни одна из предложенных до сих пор систем, если речь идет об их основной цели, не заслуживает того, чтобы ее признали действительно существующей.
Однако и этот вид знания надо рассматривать в известном смысле как данный; метафизика существует если не как наука, то во всяком случае как природная склонность [человека] (metaphysica naturalis). В самом деле, человеческий разум в силу собственной потребности, а вовсе не побуждаемый одной только суетностью всезнайства, неудержимо доходит до таких вопросов, на которые не могут дать ответ никакое опытное применение разума и заимствованные отсюда принципы; поэтому у всех людей, как только разум у них расширяется до спекуляции, действительно всегда была и будет какая-нибудь метафизика. А потому и относительно нее следует поставить вопрос: как возможна метафизика в качестве природной склонности, т.е. как из природы общечеловеческого разума возникают вопросы, которые чистый разум задает себе и на которые, побуждаемый собственной потребностью, он пытается, насколько может, дать ответ?
Но так как во всех прежних попытках ответить на эти естественные вопросы, например на вопрос, имеет ли мир начало, или он существует вечно и т.п., всегда имелись неизбежные противоречия, то нельзя только ссылаться на природную склонность к метафизике, т.е. на самое способность чистого разума, из которой, правда, всегда возникает какая-нибудь метафизика (какая бы она ни была), а следует найти возможность удостовериться в том, знаем ли мы или не знаем ее предметы, т.е. решить вопрос о предметах, составляющих проблематику метафизики, или о том, способен или не способен разум судить об этих предметах, стало быть, о возможности или расширить с достоверностью наш чистый разум, или поставить ему определенные и твердые границы. Этот последний вопрос, вытекающий из поставленной выше общей задачи, можно с полным основанием выразить следующим образом: как возможна метафизика как наука?
Таким образом, критика разума необходимо приводит в конце концов к науке; наоборот, догматическое применение разума без критики приводит к ни на чем не основанным утверждениям, которым можно противопоставить столь же ложные утверждения, стало быть, приводит к скептицизму.
Эта наука не может иметь также огромного, устрашающего объема, так как она занимается не объектами разума, многообразие которых бесконечно, а только самим разумом, задачами, возникающими исключительно из его недр и предлагаемыми ему собственной его природой, а не природой вещей, отличных от него; в самом деле, когда разум сперва в полной мере исследует свою способность в отношении предметов, которые могут встречаться ему в опыте, тогда легко определить со всей полнотой и достоверностью объем и границы применения его за пределами всякого опыта.
Итак, мы можем и должны считать безуспешными все сделанные до сих пор попытки догматически построить метафизику. Если некоторые из них заключают в себе нечто аналитическое, а именно одно лишь расчленение понятий, а рriori присущих нашему разуму, то это вовсе еще не составляет цели, а представляет собой лишь подготовку к метафизике в собственном смысле слова, а именно для априорного синтетического расширения нашего познания; расчленение не годится для этого, так как оно лишь показывает то, что содержится в этих понятиях, но не то, каким образом мы приходим а рriori к таким понятиям, чтобы затем иметь возможность определить также их применимость к предметам всякого знания вообще. К тому же не требуется большой самоотверженности, чтобы отказаться от всех этих притязаний, так как неоспоримые и неизбежные при догматическом методе противоречия разума с самим собой давно уже лишили авторитета всю существовавшую до сих пор метафизику. Значительно большая стойкость будет нужна для того, чтобы трудности в нас самих и противодействие извне не воспрепятствовали нам содействовать при помощи метода, противоположного существовавшим до сих пор, успешному и плодотворному росту необходимой для человеческого разума науки, всякий произрастающий ствол которой нетрудно, конечно, срубить, но корни которой уничтожить невозможно.
VI. Идея и деление особой науки, называемой критикой чистого разума
Из всего сказанного вытекает идея особой науки, которую можно назвать критикой чистого разума. Разум есть способность, дающая нам принципы априорного знания. Поэтому чистым мы называем разум, содержащий принципы безусловно априорного знания. Органоном чистого разума должна быть совокупность тех принципов, на основе которых можно приобрести и действительно осуществить все чистые априорные знания. Полное применение такого органона дало бы систему чистого разума. Но так как эта система крайне желательна и еще неизвестно, возможно ли и здесь вообще какое-нибудь расширение нашего знания и в каких случаях оно возможно, то мы можем назвать науку, лишь рассматривающую чистый разум, его источники и границы, пропедевтикой к. системе чистого разума. Такая пропедевтика должна называться не учением, а только критикой чистого разума, и польза ее по отношению к спекуляции в самом деле может быть только негативной: она может служить не для расширения, а только для очищения нашего разума и освобождения его от заблуждений, что уже представляет собой значительную выгоду. Я называю трансцендентальным всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным а рriori. Система таких понятий называлась бы трансцендентальной философией. Однако и этого для начала было бы слишком много. Ведь такая наука должна была бы содержать в полном объеме как аналитическое, так и априорное синтетическое знание, и потому, насколько это касается нашей цели, она обладала бы слишком большим объемом, так как мы должны углубляться в своем анализе лишь настолько, насколько это совершенно необходимо, чтобы усмотреть во всей полноте принципы априорного синтеза, единственно интересующие нас. Мы занимаемся здесь именно этим исследованием, которое мы можем назвать собственно не учением, а только трансцендентальной критикой, так как оно имеет целью не расширение самих знаний, а только исправление их и должно служить критерием достоинства или негодности всех априорных знаний. Поэтому такая критика есть по возможности подготовка к органону или, если бы это не удалось, по крайней мере к канону, согласно которому, во всяком случае в будущем, могла бы быть представлена аналитически и синтетически совершенная система философии чистого разума, все равно, будет ли она состоять в расширении или только в ограничении его познания. Что такая система возможна и даже будет иметь вовсе не столь большой объем, так что можно надеяться вполне завершить ее, — на это можно рассчитывать уже ввиду того, что не природа вещей, которая неисчерпаема, а именно рассудок, который судит о природе вещей, да и то лишь рассудок в отношении его априорных знаний, служит здесь предметом, данные (Уогга1) которого не могут остаться скрытыми от нас, так как нам не приходится искать их вовне себя, и, по всей вероятности, они не слишком велики, так что можно вполне воспринять их, рассмотреть их достоинство или негодность и дать правильную их оценку. Еще менее следует ожидать здесь критики книг и систем чистого разума; здесь дается только критика самой способности чистого разума. Только основываясь на этой критике, можно получить надежный критерий для оценки философского содержания старых и новых сочинений по этому предмету; в противном случае некомпетентный историк и судья рассматривает ни на чем не основанные утверждения других, исходя из своих собственных, в такой же мере необоснованных утверждений.
Трансцендентальная философия есть идея науки, для которой критика чистого разума должна набросать архитектонически, т.е. основанный на принципах, полный план с ручательством за полноту и надежность всех частей этого здания. Она представляет собой систему всех принципов чистого разума. Сама эта критика еще не называется трансцендентальной философией исключительно потому, что она должна была бы содержать в себе также обстоятельный анализ всего априорного человеческого познания, чтобы быть полной системой. Наша критика, правда, должна также дать полное перечисление всех основных понятий, составляющих указанное чистое знание, однако она совершенно правильно воздерживается от обстоятельного анализа самих этих понятий, а также от полного перечня производных из них понятий отчасти потому, что такое расчленение не было бы целесообразным, поскольку оно не связано с затруднениями, встречающимися в синтезе, ради которого предпринята вся эта критика, а отчасти потому, что попытка взять на себя ответственность за полноту такого анализа и выводов нарушила бы единство плана, между тем как этого вовсе не требует поставленная цель. Этой полноты анализа и выводов из априорных понятий, которые мы изложим в настоящем сочинении, нетрудно будет достигнуть, если только сначала будут установлены эти понятия как разработанные принципы синтеза и если в отношении этой основной цели ничего не будет упущено.
Таким образом, к критике чистого разума относится все, из чего состоит трансцендентальная философия: она есть полная идея трансцендентальной философии, но еще не сама эта наука, потому что в анализ она углубляется лишь настолько, насколько это необходимо для полной оценки априорного синтетического знания.
Устанавливая подразделения этой науки, надо в особенности иметь в виду, чтобы в нее не входили понятия, заключающие в себе что-то эмпирическое, т.е. чтобы априорное знание было совершенно чистым. Поэтому, хотя высшие основоположения моральности и основные понятия ее суть априорные знания, тем не менее они не входят в трансцендентальную философию, так как они не полагают, правда, в основу своих предписаний понятия удовольствия и неудовольствия, влечения и склонностей и т.п., которые все имеют эмпирическое происхождение, но все же, исследуя понятие долга, необходимо принимать их в расчет как препятствия, которые должны быть преодолены, или как приманки, которые не должны быть побудительными мотивами. Таким образом, трансцендентальная философия есть наука одного лишь чистого спекулятивного разума, так как все практическое, поскольку оно содержит мотивы, связано с чувствами, которые принадлежат к эмпирическим источникам познания.
Если устанавливать подразделения этой науки с общей точки зрения системы вообще, то излагаемая нами здесь наука должна содержать, во-первых, учение о началах и, во-вторых, учение о методе чистого разума. Каждая из этих главных частей должна иметь свои подразделы, основания которых здесь еще не могут быть изложены. Для введения или предисловия кажется необходимым указать лишь на то, что существуют два основных ствола человеческого познания, вырастающие, быть может, из одного общего, но неизвестного нам корня, а именно чувственность и рассудок: посредством чувственности предметы нам даются, рассудком же они мыслятся. Если бы чувственность а рriori содержала представления, составляющие условия, при которых нам даются предметы, то она бы входила в трансцендентальную философию. Это трансцендентальное учение о чувственности должно было бы составлять первую часть науки о началах, так как условия, лишь при которых предметы даются человеческому познанию, предшествуют условиям, при которых они мыслятся (9.111.117—124).
[МОРАЛЬ]
Только разумное существо имеет волю, или способность поступать согласно представлению о законах, т.е. согласно принципам. Так как для выведения поступков из законов требуется разум, то воля есть не что иное, как практический разум (9.IV.(1).250).
Практическим императивом, таким образом, будет следующий: поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству (9. IV.(1).270).
...каждое разумное существо должно поступать так, как если бы оно благодаря своим максимам всегда было законодательствующим членом во всеобщем царстве целей (9.IV.(1).281).
Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства (9.IV.(1).347).
Следовательно, в соединении чистого спекулятивного разума с чистым практическим в одно познание чистый практический разум обладает первенством, если предположить, что это соединение не случайное и произвольное, а основанное а priori на самом разуме, стало быть, необходимое (9. IV.(1).454).
Отсюда само собой напрашивается вывод, что в ряду целей человек (а с ним и всякое разумное существо) есть цель сама по себе, т.е. никогда никем (даже Богом) не может быть использован только как средство, не будучи при этом вместе с тем и целью, что, следовательно, само человечество в нашем лице должно быть для нас святым, так как человек есть субъект морального закона, стало быть, того, что само по себе свято, ради чего и в согласии с чем нечто вообще может бить названо святым. Ведь этот моральный закон основывается на автономии его воли как свободной воли, которая по своим общим законам необходимо должна также согласоваться с той волей, которой ей следует подчиняться (9.IV.(1).465-466).
Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, — это звездное небо надо мной и моральный закон во мне (9.IV.(1).499).
[ОБЩЕСТВО. ГОСУДАРСТВО]
1. «Ни один мирный договор не должен считаться таковым, если при его заключении тайно сохраняется основание для будущей войны» (9.VI.260).
2. «Ни одно самостоятельное государство (большое или малое — это безразлично) не должно быть приобретено другим государством ни по наследству, ни в обмен, ни куплей, ни в виде дара» (9.VI.260).
3. «Постоянные армии (miles perpetuus) должны со временем полностью исчезнуть» (9.VI.261).
4. «Государственные долги не должны использоваться для внешнеполитических дел» (9.VI.262).
5. «Ни одно государство не должно насильственно вмешиваться в политическое устройство и правление других государств» (9.VI.262).
6. «Ни одно государство во время войны с другим не должно прибегать к таким враждебным действиям, которые сделали бы невозможным взаимное доверие в будущем состоянии мира»... (9.VI.263).
Гражданское устройство в каждом государстве должно быть республиканским.
Устройство, установленное, во-первых, согласно с принципами свободы членов общества (как людей), во-вторых, в соответствии с основоположениями о зависимости всех (как подданных) от единого общего законодательства и, в-третьих, по закону равенства всех (как граждан государства), есть устройство республиканское…
Международное право должно быть основано на федерализме свободных государств (9.VI.271).
«Честность — лучшая политика» — содержит в себе теорию, которой практика, к сожалению, очень часто противоречит, однако точно так же теоретическое положение: «Честность лучше всякой политики» — бесконечно выше всяких возражений и есть даже непременное условие политики (9.VI.290).
[ПРОСВЕЩЕНИЕ]
Просвещение — это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине.
Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Несовершеннолетие по собственной вине — это такое, причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого. имей мужество пользоваться собственным умом! — таков, следовательно, девиз Просвещения.
Леность и трусость ~ вот причины того, что столь большая часть людей, которых природа уже давно освободила от чужого руководства (naturaliter maiorennes), все же охотно остаются на всю жизнь несовершеннолетними; по этим же причинам так легко другие присваивают себе право быть их опекунами... (9.VI.27).
Наставлять юношество трудно, потому что в смысле уразумения приходится, не считаясь с возрастом, забегать вперед и, не дожидаясь зрелости рассудка, сообщать такие знания, которые в естественном порядке могли бы быть усвоены лишь более искушенным и изощренным умом. Отсюда возникают вечные предрассудки в школах, более упорные и часто более нелепые, чем обычно встречающиеся, и скороспелая болтливость юных мыслителей, отличающаяся большей слепотой, чем всякое другое самомнение, и более неисцелимая, чем невежество. ...публичное обучение можно и в этой его части в значительной мере сообразовать с природой, если и не вполне согласовать с ней. В самом деле, естественный прогресс человеческого познания состоит в том, что сначала развивается рассудок — на основе опыта он доходит до ясных суждений и через их посредство до понятий, — затем эти понятия познаются разумом в соотношении с их основаниями и следствиями и, наконец, систематизируются наукой. Поэтому и наставление [юношества] должно идти по тому же самому пути. От преподавателя, стало быть, следует ожидать, чтобы он своего слушателя сделал сначала человеком рассудительным, затем разумным и, наконец, ученым. Такой метод имеет то преимущество, что если бы ученик даже никогда не достиг последней ступени, как это обычно и бывает, то он все же извлек бы пользу из такого обучения если не для школы, то по крайней мере для жизни: он приобрел бы больше опыта и стал бы более здравомыслящим.
Если же перевертывают этот метод, то ученик подхватывает что-то от разума, прежде чем у него развит рассудок, и пользуется чужими мыслями в науке, до которой он еще не дорос, причем его душевные способности столь же бесплодны, как и раньше, но только стали гораздо более извращенными от воображаемой мудрости. В этом причина того, почему нередко встречают ученых (вернее, людей с образованием), которые обнаруживают мало ума, и почему академии выпускают больше бестолковых людей, чем какие-либо другие круги общества (9.11.279-280).
ГЕОРГ ВИЛЬГЕЛЬМ ФРИДРИХ ГЕГЕЛЬ (1770-1831)
[ДИАЛЕКТИКА]
«...b) диалектический момент есть снятие такими конечными определениями самих себя и их переход в свою противоположность.
Примечание. 1) Диалектический момент, взятый сам по себе, отдельно от рассудка, выступает, в особенности в научных понятиях, как скептицизм; в нем результатом диалектики является голое отрицание. 2) Диалектика обыкновенно рассматривается как внешнее искусство, которое произвольно вносит путаницу в определенные понятия и создает в них лишь видимость противоречий, так что, согласно такому пониманию диалектики, эта видимость мнима, определения же рассудка, напротив, представляют собою истину. Часто диалектика и на самом деле представляет собою не что иное, как субъективную игру, которая по произволу выдвигает то доказательства, то опровержения известного положения,- рассуждательство, в котором отсутствует содержание и пустота которого прикрывается остроумными соображениями, создаваемыми подобным рассуждательством. Однако по своему настоящему характеру диалектика, наоборот, представляет собою подлинную собственную природу определений рассудка, вещей и конечного вообще. Уже размышление есть движение мысли, переступающее пределы изолированной определенности, приводящее ее в соотношение с другими, благодаря чему эта определенность полагается в некоторой связи, но, помимо этого сохраняет свою прежнюю изолированную значимость. Диалектика же есть, напротив, имманентный переход одного определения в другое, в котором обнаруживается, что эти определения рассудка односторонни и ограничены, т.е. содержат отрицание самих себя. Сущность всего конечного состоит в том, что оно само себя снимает. — Диалектика есть, следовательно, движущая душа всякого научного развертывания мысли и представляет собою принцип, который один вносит в содержание науки имманентную связь и необходимость, равно как в нем же заключается подлинное, а не внешнее, возвышение над конечным.
Прибавление 1-е. В высшей степени важно уяснить себе, как следует понимать и познавать диалектическое. Оно является вообще принципом всякого движения, всякой жизни и всякой деятельности в действительности. Диалектическое есть также душа всякого истинно научного познания. Нашему обычному сознанию не останавливаться на абстрактных определениях рассудка представляется делом справедливости, по пословице: жить и жить давать другим, так что мы признаем одно, а также и другое. Но более строгое рассмотрение показывает нам, что конечное ограничивается не только извне, а снимается посредством своей собственной природы и само собою переходит в другое. Так, например, говорят: «человек смертей» и рассматривают смерть как нечто, имеющее свою причину лишь во внешних обстоятельствах; согласно этому способу рассмотрения существуют два самостоятельных свойства человека: свойство быть живым и, кроме того, свойство быть смертным. Но истинное понимание состоит в том, что жизнь, как таковая, носит в себе зародыш смерти и что вообще конечное противоречит себе внутри самого себя и, вследствие этого, снимает себя. — Не следует, далее, смешивать диалектику с софистикой, сущность которой как раз и состоит в том, что она выдвигает те или другие односторонние и абстрактные определения в их изолированности, смотря по тому, какого из этих определений требуют в данный момент интересы индивидуума и то положение, в котором он находится. Так, например, в области практической деятельности является существенным, чтобы я существовал и чтобы я обладал средствами к существованию. Но если я выдвигаю обособленно эту сторону дела, этот принцип моего блага, и делаю из него вывод, что я имею право красть или изменять своему отечеству, то это — пошлая софистика. Точно так же в моей деятельности представляет собою существенный принцип моя субъективная свобода в том смысле, что я должен действовать согласно своему разумению и убеждению. Но если я рассуждаю, руководствуясь только этим принципом, то это также пошлая софистика, и этим я выбрасываю за борт все принципы нравственности. — Диалектика существенно отлична от такого способа рассуждения, ибо она именно и ставит себе целью рассмат ривать вещи в себе и для себя, т. е. согласно их собственной природе, причем тогда обнаруживается конечность односторонних определений рассудка...
...Как бы упорен ни был рассудок в своем стремлении отвергнуть диалектику, ее все же отнюдь нельзя рассматривать как существующую только для философского сознания, ибо то, о чем в ней идет речь, мы уже находим также и в каждом обыденном сознании и во всеобщем опыте. Все, что нас окружает, может быть рассматриваемо как образец диалектики. Мы знаем, что все конечное, вместо того, чтобы быть неподвижным и окончательным, наоборот, изменчиво и преходяще, а это и есть не что иное, как диалектика конечного, благодаря которой последнее, будучи в себе иным самого себя, должно выйти за пределы того, что оно есть непосредственно, и перейти в свою противоположность...
...Диалектика, далее, проявляется во всех частных областях и образованиях мира природы и духа. Так, например, она проявляется в движении небесных светил. Планета теперь находится на этом месте, но в себе она находится также и и другом месте, и она осуществляет это свое инобытие тем, что она движется. Физические стихии также оказываются диалектическими, и метеорологический процесс есть явление их диалектики. То же начало образует основу всех других процессов природы, и им же природа принуждается подняться выше самой себя. Что же касается присутствия диалектики в духовном мире и, в частности, в правовой и нравственной области, то следует здесь лишь напомнить о том, что, согласно опыту всех людей, всякое состояние или действие, доведенное до крайности, переходит в свою противоположность; эта диалектика, заметим мимоходом, находит свое признание во многих пословицах. Так, например, одна пословица гласит: summum jus summa injuria; это означает, что абстрактное право, доведенное до крайности, переходит в несправедливость. Точно так же известно, как в политической области две крайности, анархия и деспотизм, взаимно приводят друг к другу. Сознание наличности диалектики в области нравственности, взятой в ее индивидуальной форме, мы находим во всех известных пословицах: гордыня предшествует падению; что слишком остро, то скоро притупляется и т.д. Чувство, как физическое, так и душевное, также имеет свою диалектику. Известно, как крайняя печаль и крайняя радость переходят друг в друга; сердце, переполненное радостью, облегчает себя слезами, а глубочайшая скорбь иногда проявляется улыбкой...
§82
g) Спекулятивный, или положительно-разумный момент постигает единство определений в их противоположности, утверждение, содержащееся в их разрешении и их переходе.
Примечание. 1) Диалектика приводит к положительному результату, потому что она обладает определенным содержанием или, иначе говоря, потому что ее результат есть поистине не пустое, абстрактное ничто, а отрицание известных определений, которые содержатся в результате именно потому, что он есть не непосредственное ничто, а некоторый результат. 2) Это разумное, хотя оно есть нечто мысленное и притом абстрактное, есть вместе с тем и нечто конкретное, потому что оно есть не простое, формальное единство, а единство различенных определений. Одними лишь абстракциями или формальными мыслями философия, поэтому, вообще нимало не занимается; она занимается лишь конкретными мыслями. 3) В спекулятивной логике содержится чисто рассудочная логика, и первую можно сразу превратить в последнюю; для этого нужно только отбросить в ней диалектический и разумный моменты, и она превратится в то, что представляет собою обыкновенная логика, — в историю различных определений мысли, которые, хотя они на самом деле конечны, считаются чем-то бесконечным...» (5.1.135—141).
«...а. Понятие развития.
Развитие есть всем знакомое представление; но в том-то и состоит характерная черта философии, что она исследует то, что обыкновенно считается известным. То, что мы употребляем, не задумываясь, чем мы пользуемся в повседневной жизни, является как раз неизвестным, если мы не обладаем философским образованием. Дальнейшее более точное и строгое уяснение этих понятий есть задача науки логики.
Чтобы понять, что такое развитие, мы должны различать, так сказать, двоякого рода состояния: одно есть то, что известно как задаток, способность, в-себе-бытие (как я это называю), potential (...), второе есть для-себя-бытие, действительность (actus ...). Если мы, например, говорим, что человек от природы разумен, то он обладает разумом лишь в потенции, в зародыше; в этом смысле человек обладает от рождения и даже в чреве матери разумом, рассудком, фантазией, волей. Но так как дитя обладает, таким образом, лишь способностью или реальной возможностью разума, то выходит то же самое, как если бы оно совсем не обладало разумом; последний еще не существует в нем (an ihm), ибо дитя еще не способно совершать что-либо разумное и не обладает разумным сознанием. Лишь тогда, когда то, что человек, таким образом, есть в себе, становится для него, следовательно, когда оно становится разумом для себя, человек обладает действительностью в каком-нибудь отношении; лишь тогда человек действительно разумен, лишь тогда он существует для разума.
Что это, собственно, означает? То, что есть в себе, должно стать для человека предметом, должно быть им осознано; так оно становится для человека. То, что для него стало предметом, есть то же самое, что он есть в себе; лишь благодаря тому, что это в-себе-бытие становится предметным, человек становится для себя самого, удваивается, сохраняется, но другим не становится. Человек, например, мыслит, а затем он мыслит об этой мысли; таким образом, в мышлении предметом является лишь мышление, разумность производит разумное, разум является своим собственным предметом. Что мышление может затем впасть в неразумие, это — дальнейший вопрос, который нас здесь не касается. Но если на первый взгляд человек, разумный в себе, не подвинулся ни на шаг вперед после того, как он стал разумным для себя, так как то, что было в нем в себе, лишь сохранилось, то разница все же огромная; никакого нового содержания не получается, и все же эта форма для-себя-бытия есть нечто совершенно отличное. На этом различии зиждутся все различия ступеней развития всемирной истории. Этим одним только и объясняется, почему у многих народов существовало и частью еще существует рабство, и эти народы были им довольны, несмотря на то, что все люди от природы разумны, а формальная сущность этой разумности именно и состоит в том, чтобы быть свободным. Единственное различие между африканскими и азиатскими народами, с одной стороны, и греками, римлянами и современными народами, с другой, состоит именно в том, что последние знают, что они свободны и свободны для себя, первые же лишь суть свободные, не зная, что они свободны, не существуя, следовательно, как свободные. В этом заключается огромное изменение состояния. Всякое познание и изучение, наука и даже действование имеют своей целью не что иное, как извлечение из себя и выявление во-вне того, что есть внутри или в себе и, следовательно, не что иное, как становление для себя предметом.
То, что находится в себе, вступая в существование, хотя и изменяется, все же вместе с тем остается одним и тем же, ибо оно управляет всем ходом изменения. Растение, например, не теряет себя в непрестанном изменении. Из его зародыша, в котором сначала ничего нельзя разглядеть, возникают разнообразные вещи, но все они содержатся в нем, правда, не в развитом, а в свернутом и идеализированном виде. Причиной того, что он полагает себя в существование, является то, что зародыш не может мириться с тем, чтобы оставаться лишь в-себе-бытием, а влечется к развитию, так как он представляет собой противоречие: он существует лишь в себе и вместе с тем не должен существовать в себе. Но этот выход за свои пределы ставит себе определенную цель, и высшим его совершением, предопределенным конечным пунктом развития, является плод, т.е. порождение зародыша — возвращение к первому состоянию. Зародыш хочет породить лишь самого себя, раскрыть то, что есть в нем, чтобы затем снова возвратиться к себе, снова возвратиться в то единство, из которого он изошел. В царстве природы дело, разумеется, происходит так, что субъект, который выступает как начало и существующее, которое представляет собою конец — семя и плод, являются двумя особыми индивидуумами; удвоение по внешности имеет своим кажущимся результатом распадение на два индивидуума, которые, однако, по своему содержанию представляют собою одно и то же. Точно так же в области животной жизни родители и дети суть различные индивидуумы, хотя природа их одна и та же.
В царстве духа дело обстоит иначе; он есть сознание, он свободен, потому что в нем начало и конец совпадают. Верно то, что, подобно зародышу в природе, так же и дух, после того как он сделал себя иным, снова концентрируется в себя, снова возвращается в единство. Однако существующее в себе становится существующим для духа, и, таким образом он становится для самого себя. Плод и новое содержащееся в нем семя становится существующим, напротив, не для первого зародыша, а лишь для нас; в духе же плод и зародыш не только суть одной и той же природы в себе, но здесь есть еще кроме того бытие друг для друга, и именно вследствие этого здесь есть для-себя-бытие. То, для чего есть другое, есть то же самое, что и само другое; лишь благодаря этому дух находится у самого себя в своем другом. Развитие духа состоит, следовательно, в том, что его выход из себя и самораскрытие есть вместе с тем его возврат к себе.
Это нахождение духа у себя, этот возврат его к себе, можно признать его высшей абсолютной целью. Все то, что совершается — вечно совершается — на небе и на земле, жизнь Бога и все, что происходит во времени, стремится лишь к тому, чтобы дух себя познал, сделал себя самого предметом, нашел себя, стал для самого себя, объединился с собой; он есть удвоение, отчуждение, но он есть это отчуждение лишь для того, чтобы он мог найти самого себя, лишь для того, чтобы он мог возвратиться к самому себе. Лишь посредством этого дух достигает своей свободы, ибо свободно то, что не имеет отношения к другому и не находится в зависимости от него. Лишь здесь появляется подлинная собственность, подлинное собственное убеждение; во всем другом, кроме мышления, дух не достигает этой свободы. В созерцании, например, в чувствах я нахожу себя определяемым чем-то другим; я в них не свободен, я есмь таков, хотя я и сознаю это мое ощущение. Даже в воле у нас есть определенные цели, определенный интерес. Я, правда, свободен, так как этот интерес есть мой интерес, но все же эти цели всегда содержат в себе еще нечто другое или нечто такое, что для меня есть нечто другое, как, например, влечения, склонности и т.д. Лишь в мышлении все чуждое прозрачно, исчезло; дух здесь абсолютным образом свободен. Этим самым мы уже высказали, в чем состоит интерес идеи, философии...» (5.IХ.26-29).
[О ГОСУДАРСТВЕ]
«...В настоящее время государственное устройство какой-нибудь страны и народа не считается до такой степени всецело предоставленным свободному выбору. Из основного, но остающегося отвлеченным определения свободы вытекает, что в теории очень часто республика признается единственно справедливой и истинной формой государственного устройства, и даже множество людей, занимающих высокое административное положение в государствах, в которых существует монархический образ правления, не противятся этому взгляду, но разделяют его; они только понимают, что, хотя бы такое государственное устройство и являлось наилучшим, оно в действительности не могло бы быть введено повсюду, и что люди таковы, что приходится довольствоваться меньшею свободою, так что при этих данных обстоятельствах и при данном моральном состоянии народа монархический образ правления является полезнейшим. И с этой точки зрения необходимость определенного государственного устройства ставится в зависимость от состояния как от чисто внешней случайности. Такое представление основано на том различении, которое рассудочная рефлексия устанавливает между понятием и его реальностью, так как она придерживается лишь абстрактного и благодаря этому неправильного понятия, не постигает идеи или, — что, если и не по форме, то по содержанию, сводится к тому же самому, — она не имеет конкретного, наглядного представления о народе и государстве. Далее будет показано, что государственное устройство народа образует единую субстанцию, единый дух с его религией, с его искусством и философией или по крайней мере с его представлениями и мыслями, с его культурою вообще (не говоря о дальнейших внешних факторах, о климате, соседях, положении в мире). Государство есть индивидуальное целое, из которого нельзя взять одну отдельную, хотя и в высшей степени важную сторону, а именно государственное устройство само по себе, и нельзя, рассматривая только его, совещаться исключительно о нем и выбрать именно его. Государственное устройство не только оказывается чем-то находящимся в теснейшей связи с вышеупомянутыми другими духовными факторами и зависящим от них, но определенность всей духовной индивидуальности с совокупностью всех ее сил оказывается лишь моментом в истории целого, и ходом истории этого целого предопределяется то, что составляет высшую санкцию конституции и делает ее в высшей степени необходимой. При возникновении государства обнаруживаются его властный характер и его инстинктивность. Но повиновение и насилие, страх перед властителем уже связывают волю. Уже в диких государствах частная воля индивидуумов не имеет значения, приходится отказываться от партикуляризма, — существенное значение имеет общая воля. Это единство всеобщего и единичного есть идея, которая существует как государство и затем далее развивается в себе. Затем абстрактный, но необходимый ход развития в самом деле самостоятельных государств таков, что сначала в них существует царская власть, патриархальная или военная. Затем обособленность и единичность должны проявиться в аристократии и демократии. Затем эта обособленность должна подчиниться единой власти, которая может быть только такою, вне которой частные сферы являются самостоятельными, то есть монархическою. Итак, нужно различать первую и вторую царскую власть. Этот ход развития необходим, так что при нем всякий раз должно устанавливаться определенное государственное устройство, оказывающееся не результатом выбора, а лишь таким, которое как раз соответствует духу народа.
В конституции дело идет о развитии разумного, т.е. политического состояния в себе, об обнаружении моментов понятия, о разделении властей, которые сами по себе дополняют друг друга, а также, будучи свободными, способствуют своей деятельностью достижению одной цели и держатся ею, т. е. образуют органическое целое. Таким образом государство есть разумная, объективно себя сознающая и для себя сущая свобода. Ведь ее объективность состоит именно в том, что ее моменты оказываются налицо не идеально, а в своеобразной реальности, и в своей деятельности, относящейся к ним самим, просто переходят в деятельность, которою порождается и результатом которой является целое, душа, индивидуальное единство.
Государство есть духовная идея, проявляющаяся в форме человеческой воли и ее свободы. Поэтому исторический процесс изменения вообще по существу дела совершается при посредстве государства, и моменты идеи являются в нем как различные принципы. Те формы государственного устройства, при которых всемирно-исторические народы достигли своего расцвета, характерны для них, и таким образом они не дают общей основы для того, чтобы различие сводилось лишь к определенному способу совершенствования и развития, а не к различию принципов. Итак, при сравнении конституций прежних всемирно-исторических народов оказывается, что из них, так сказать, нельзя извлечь никаких уроков, которыми можно было бы воспользоваться для последнего принципа конституции, для принципа наших времен. Совершенно иначе обстоит дело по отношению к науке и искусству: например, философия древних до такой степени является основой новой философии, что она просто должна заключаться в последней и является той почвой, на которой выросла новая философия. Здесь отношение их представляется непрерывным усовершенствованием одного и того же здания, фундамент, стены и крыша которого еще остались неизменными. В области искусства греческое искусство, в том виде, как оно есть является даже высшим образцом. Но по отношению к государственному устройству дело обстоит совершенно иначе: здесь принципы старого и нового по существу различны. Отвлеченные определения и поучения о справедливом управлении, как например то, что благоразумие и добродетель должны господствовать, конечно являются общими для того и для другого. Но нет ничего до такой степени нелепого, как желание найти образцы для государственных учреждений нашего времени у греков и римлян или у восточных народов. На Востоке можно найти прекрасные картины патриархального состояния, отеческого правления, преданности народов; у греков и римлян — описание народной свободы. Ведь у них мы находим такое понимание свободного государственного устройства, согласно которому все граждане должны принимать участие в совещаниях и решениях относительно общих дел и законов. И в наше время общее мнение остается таким же, вносится только то изменение, что, так как наши государства очень велики и граждане многочисленны, им приходится выражать свою волю по поводу решаемых общественных дел не прямо, а косвенно, через представителей, т.е. для издания законов народ вообще должен быть представлен депутатами. Так называемый представительный образ правления является тем определением, с которым мы связываем представление о свободной конституции, и это стало прочным предрассудком. При этом разделяют народ и правительство. Но в этом противопоставлении, являющемся злонамеренной уловкой, содержится злая выдумка, будто народ образует целое. Далее, в основе этого представления лежит принцип единичности, абсолютности субъективной воли, о котором упоминалось выше. Всего важнее то, что принципом свободы в том виде, как она определяется понятием, является не субъективная воля и произвол, а понимание общей воли, и что система свободы является свободным развитием ее моментов. Субъективная воля является чисто формальным определением, в котором вовсе не указывается, чего она хочет. Только разумная воля является этим всеобщим началом, которое само определяется и развивается в себе и истолковывает свои моменты как органические члены. Древние не имели никакого представления о таком готическом построении...» (5.VIII.44—46).
Людвиг Фейербвх (1804-1872)
[АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ]
Новая философия превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку (14.1.202).
Мое учение или воззрение может быть поэтому выражено в двух словах: природа и человек. С моей точки зрения, существо, предшествующее человеку, существо, являющееся причиной или основой человека, которому он обязан своим происхождением и существованием, есть и называется не Бог — мистическое, неопределенное, многозначащее слово, а природа — слово и существо ясное, чувственное, недвусмысленное. Существо же, в котором природа делается личным, сознательным, разумным существом, есть и называется у меня — человек. Бессознательное существо природы есть, с моей точки зрения, существо вечное, не имеющее происхождения, первое существо, но первое по времени, а не по рангу, физически, но не морально первое существо; сознательное, человеческое существо есть второе по времени своего возникновения, но по рангу первое существо (14.11.515).
Человек, особенно религиозный человек, есть мера всех вещей, всякой реальности (14.11.52).
Человек никогда не может освободиться от своей подлинной сущности. Он может представить себе при помощи фантазии существо другого, высшего рода, но не может абстрагировать себя от своего рода, от своей сущности; определения сущности, которыми он наделяет этих других индивидов, почерпаются им из своей собственной сущности, и в его определениях отражается и объективизируется он сам (14.11.40—41).
Внутренняя жизнь человека тесно связана с его родом, с его сущностью. Человек мыслит, то есть беседует, говорит с самим собой. Животное не может отправлять функции рода без другого индивида, а человек отправляет функции мышления и слова — ибо мышление и слово суть настоящие функции рода — без помощи другого. Человек одновременно и «Я» и «ты»; он может стать на место другого именно потому, что объектом его сознания служит не только его индивидуальность, но и его род, его сущность (14.11.31).
Совершенный человек обладает силой мышления, силой воли и силой чувства. Сила мышления есть свет познания, сила воли — энергия характера, сила чувства — любовь. Разум, любовь и сила воли — это совершенства. В воле, мышлении и чувстве заключается высшая, абсолютная сущность человека, как такового, и цель его существования. Человек существует, чтобы познавать, любить и хотеть. Но какова цель разума? — Разум. Любви? — Любовь. Воли? — Свобода воли. Мы познаем, чтобы познавать, любим, чтобы любить, хотим, чтобы хотеть, то есть быть свободными. Подлинное существо есть существо мыслящее, любящее, наделенное волей (14.11.31-32).
Истина — не в мышлении и не в знании, как таковом. Истина—в полноте человеческой жизни и существа.
Отдельный человек, как нечто обособленное, не заключает человеческой сущности в себе ни как в существе моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность различия между Я и Ты.
Уединенность есть конечность и ограниченность, общение есть свобода и бесконечность. Человек для себя является человеком в обычном смысле; человек в общении с человеком, единство Я и Ты есть бог (14.1.203).
Новая философия коренится в истинности любви, в истинности чувства. В любви, вообще в чувстве, всякий человек признает истинность новой философии. Новая философия в отношении своих основ есть не что иное, как сущность чувства, возведенная до сознания; она только подтверждает в уме и при помощи ума то, что исповедуется сердцем каждого настоящего человека; она есть возведенное к уму сердце. Сердцу не нужны абстрактные, метафизические или теологические объекты, ему нужны подлинные, чувственные объекты и существа (14.1.185).
Поэтому у нас нет никакого основания воображать, что если бы человек имел больше чувств или органов, он познавал бы также больше свойств или вещей природы. Их не больше во внешнем мире, как в неорганической, так и в органической природе. У человека как раз столько чувств, сколько именно необходимо, чтобы воспринимать мир в его целостности, в его совокупности (14.11.632—633).
«Стало быть, имеется вечный разрыв и противоречие между бытием и мышлением?» Да, лишь в голове; в действительности это противоречие давно уже разрешено, хотя и способом, отвечающим действительности, а не твоим школьным понятиям, а именно — разрешено посредством не менее, чем пяти чувств (14.11.853).
Единство бытия и мышления истинно и имеет смысл лишь тогда, когда основанием, субъектом этого единства берется человек. Только реальное существо познает реальные вещи; где мышление не есть субъект для самого себя, но предикат действительного существа, только там мысль тоже не отделена от бытия. Поэтому единство бытия и мышления не формальное в том смысле, чтобы мышлению в себе и для себя было свойственно бытие, как нечто определенное. Это единство всецело определяется предметом, содержанием мышления.
Отсюда вытекает следующий категорический императив. Не стремись быть философом вразрез с человеком, будь только мыслящим человеком... (14.1.199).
''Вещи должно мыслить не иначе, чем какими они оказываются в действительности. Что расчленено в действительности, то не должно также совпадать и в мысли. Если исключать из законов действительности мышление, идею, интеллектуальный мир неоплатоников, то это будет привилегией теологического произвола.
Законы действительности представляют собою также законы мышления (14.1.194).
Пространство и время — не простые формы явлений: они — коренные условия, разумные формы, законы как бытия, так и мышления (14.1.192).
Нравственность есть не что иное, как истинная, совершенная здоровая природа человека: ошибка, порок, грех — не что иное, как искажение, несовершенство, противоречие правилу, часто настоящий ублюдок человеческой природы. Истинно нравственный человек нравственен не по долгу, не в силу воли — это было бы создание нравственности из ничего— он нравственен по природе. Хотя он и нравственен с помощью воли, но воля не основание, не источник его нравственности. Воля — это только подмастерье, а не мастер нравственности; только акушер, а не отец добродетели; только наследник, а не предок нравственной природы; короче, не первая и не первоначальная, не создающая сущность морали (14.1.637).
В действительности мораль индивидуума, мыслимого как существующего самого по себе — это пустая фикция. Там, где вне Я нет никакого Ты, нет другого человека, там нет и речи о морали; только общественный человек является человеком. Я есмь Я только посредством тебя и с тобою. Я сознаю себя самого только потому, что ты противостоишь моему сознанию как очевидное и осязаемое Я, как другой человек. Знаю ли Я, что я мужчина и что такое мужчина, если мне не противостоит женщина? Я сознаю себя самого — это значит, что прежде всего другого я сознаю, что я мужчина, если я действительно мужчина (14.1.617).
Противоположности людей в отношении к морали могут быть сведены к двум: стремление к счастью, или себялюбие, и отрицание себялюбия, самоотрицание, хотя бы они в различные времена и у различных людей и были различны (14.1.636).
Я понимаю под эгоизмом эгоизм необходимый, неизбежный, не моральный, как я уже сказал, а метафизический, то есть эгоизм, основывающийся на существе человека без его ведома и воли, тот эгоизм, без которого человек не может жить: ибо для того, чтобы жить, я должен постоянно присваивать себе то, что мне полезно, и отстранять то, что мне враждебно и вредно, тот эгоизм, стало быть, который коренится в самом организме, в усвоении усвояемой материи и в выбрасывании неусвояемой. Я понимаю под эгоизмом любовь человека к самому себе, то есть любовь к человеческому существу, ту любовь, которая есть импульс к удовлетворению и развитию всех тех влечений и наклонностей, без удовлетворения и развития которых человек не есть настоящий, совершенный человек и не может им быть; я понимаю под эгоизмом любовь индивидуума к себе подобным индивидуумам, — ибо что я без них, что я без любви к существам, мне подобным? — любовь индивидуума к самому себе лишь постольку, поскольку всякая любовь к предмету, к существу есть косвенно любовь к самому себе, потому что я ведь могу любить лишь то, что отвечает моему идеалу, моему чувству, моему существу (14.11.546—547).
Если вы хотите улучшить людей, то сделайте их счастливыми; если же вы хотите сделать их счастливыми, то ступайте к источникам всякого счастья, всех радостей — к чувствам (14.1.232).
[КРИТИКА РЕЛИГИИ]
Природа есть свет, электричество, магнетизм, воздух, вода, огонь, земля, животное, растение, человек, поскольку он является существом, непроизвольно и бессознательно действующим. Под словом «природа» я не разумею ничего более, ничего мистического, ничего туманного, ничего теологического (14.11.591).
Бесконечная или Божественная сущность есть духовная сущность человека, которая однако, обособляется от человека и представляется как самостоятельное существо. Бог есть дух, это значит по свидетельству истины: дух есть Бог. Каков субъект, таков и объект, какова мысль, таков и познаваемый объект. Бог — как абстрактное, то есть отвлеченное, нечувственное существо — есть объект не чувств или чувственного воображения, а разума; следовательно. Он есть только сущность разума, только разум, объективирующий себя как божественное существо (14.11.320).
...религия, то есть вера в богов, в духов, в так называемые высшие невидимые существа, господствующие над людьми, врождена человеку, как и всякое другое чувство, — это положение, переведенное на простой язык, означает: суеверие врождено человеку, как это уже утверждал Спиноза. Источник же и сила суеверия есть власть невежества и глупости, — величайшая власть на земле: власть страха или чувства зависимости и, наконец, власть воображения (14.11.735).
Отрицательная теоретическая причина или, по крайней мере предпосылка, всех богов есть невежество человека, его неспособность вдуматься в природу (14.11.736).
Но если я не хочу и не могу назвать ни страх, ни радость или любовь единой объясняющей причиной религии, то какое другое обозначение найду я — характерное, универсальное, охватывающее обе стороны, — как не чувство зависимости? Страх есть чувство смерти, радость — чувство жизни. Страх есть чувство зависимости от предмета, без которого или благодаря которому я ничто, предмета, во власти которого меня уничтожить. Радость, любовь, благодарность есть чувство зависимости от предмета, благодаря которому я что-то собой представляю, который дает мне чувство, сознание, что я благодаря ему живу, благодаря ему существую. Так как я благодаря природе или богу живу и существую, то я люблю его; так как я благодаря природе страдаю и погибаю, то я боюсь и страшусь ее. Короче говоря, кто человеку дает средства или источники жизненного счастья, того он любит, а кто у него эти средства берет или имеет силу их взять, того он боится (14.11.525).
Где нет потребности, нет и чувства зависимости; если бы человек для своего существования не нуждался в природе, то он не чувствовал бы себя от нее зависимым и, следовательно, не делал бы ее предметом религиозного почитания. И чем больше я нуждаюсь в предмете, тем больше я чувствую себя от него зависимым, тем больше власти имеет он надо мной; но эта власть предмета — нечто производное, она есть следствие власти моей потребности. Потребность есть столь же слуга, сколь и госпожа своего предмета, столь же смиренна, как и высокомерна или заносчива, она нуждается в предмете, без него она несчастна, в этом заключается ее верноподданство, ее самопожертвование, отсутствие эгоизма. Но она нуждается в нем, чтобы получить в нем удовлетворение, чтобы его использовать, чтобы его наилучшим образом употребить; в этом заключается ее властолюбие или ее эгоизм. Эти противоречивые или противоположные свойства имеет в себе и чувство зависимости, ибо оно не что иное, как потребность в предмете, дошедшая до сознания, или превратившаяся в чувство (14.11.579).
Религиозное чудо имеет свое основание не во внешней природе, но в человеке. Религиозное чудо имеет своей предпосылкой какое-либо человеческое желание, человеческую потребность. Религиозные чудеса происходят тогда, когда есть нужда, когда человек хочет быть избавленным от какого-либо зла, от которого он, однако, пока дело вдет естественным порядком, не может быть избавлен. В чудесах дает себя чувственно знать сущность религии. Как и религия, чудо есть дело не только чувства и фантазии, но и воли, стремления к счастью (14.II.753-754).
Поэтому желания, выходящие из границ человеческой природы, или рода, — как например, желание совсем не есть, вообще не зависеть от телесных потребностей, — суть воображаемые, фантастические желания, а стало быть, и существо, удовлетворяющее эти желания, и жизнь, в которой они находят себе удовлетворение, являются существом и жизнью воображаемыми и фантастическими. Наоборот, желания, не выходящие из границ человеческого рода, или природы, имеющие свое основание не в одном только беспочвенном воображении и неестественной взвинченности чувств, но и в действительной потребности и влечении человеческой природы, находят свое удовлетворение в границах человеческого рода, в ходе человеческой истории. Заключение о религиозном, или теологическом, потустороннем мире, о будущей жизни, в целях усовершенствования людей находило бы поэтому себе оправдание лишь в том случае, если бы человечество оставалось постоянно на том же месте (14.11.804).
Я существенно отличаюсь от прежних атеистов, а также пантеистов, имевших в этом отношении взгляды, одинаковые с атеистами, как например, Спиноза, — именно тем, что я беру для объяснения религии не только отрицательные, но и положительные мотивы, не только невежество и страх, но и чувства, противоположные страху, — положительные чувства радости, благодарности, любви и почитания, что я утверждаю, что обожествляет как страх, так и любовь, радость, почитание (14.11.524-525).
Однако атеизм истинный, не боящийся света, вместе с тем и положителен; атеизм отрицает существо, отвлеченное от человека, которое называется Богом, чтобы на его место поставить в качестве истинного действительное существо человека.
Теизм, вера в Бога, напротив того, отрицателен; он отрицает природу, мир и человечество: перед Богом мир и человек ничто, Бог есть и был прежде, чем существовали мир и люди; Он может быть без них, Он есть олицетворенное ничто мира и человека (14.11.807).
Необходимым выводом из существующих несправедливостей и бедствий человеческой жизни является единственно лишь стремление их устранить, а отнюдь не вера в потусторонний мир, вера, которая складывает руки на груди и предоставляет злу беспрепятственно существовать (14.11.808).
...мы должны на место любви к Богу поставить любовь к человеку, как единственную истинную религию, на место веры в Бога — веру человека в самого себя, в свою собственную силу, веру в то, что судьба человечества зависит не от существа, вне его или над ним стоящего, а от него самого, что единственным дьяволом человека является человек грубый, суеверный, своекорыстный, злой, но также единственным Богом человека является человек (14.11.809—810).
6. «Trans naturam», за природой. Но есть ли что-нибудь за природой? Так как под природой понимают материю, то предметом метафизики стало все, что не является материальным.
Например, ваш разум, который не является ни длинным, ни широким, ни высоким, ни плотным, ни острым;
Ваша душа, вам неизвестная и являющаяся причиной вашего разума;
Духи, о которых постоянно говорили, которым долгое время приписывали столь тонкое тело, что оно уже не было больше телом, и у которых отняли наконец всякое подобие тела, не зная, что после этого остается;
Способ чувствования этих духов, не стесняемых пятью органами чувств, способ их мышления при отсутствии головы, способ передачи ими своих мыслей без помощи слов и знаков;
Наконец, Бог, которого мы знаем через Его творения, но которого наша гордыня хочет определить; Бог, могущество которого мы чувствуем неограниченным; Бог, между которым и нами лежит бездна бесконечности и природу которого мы пытаемся постичь;
Вот предметы метафизики» (1.547—548).
10. «Все находится в движении, все действует и противодействует в природе.
...Все есть действие, сама смерть действует. Трупы разлагаются, превращаются в растения, кормящие животных, которые в свою очередь служат пищей для других животных. Каков же принцип этого универсального действия?»
11. «Наша планета, без сомнения, испытала превращения, и ее форма изменилась. Каждая планета претерпевает изменения. Так как все находится в движении, то все необходимо должно изменяться. Только неподвижность незыблема, только природа вечна, но мы появились недавно. Мы откроем тысячи признаков, говорящих об изменениях на нашем земном шаре. Эти свидетельства расскажут нам, что были погребены тысячи городов, что исчезли реки, что на обширном пространстве земли мы ходим по обломкам» (1.548—549).
13. «Есть два способа дойти до понятия о существе, которое управляет миром. Для обычных способностей самым естественным и совершенным способом является рассмотрение не только порядка, существующего во Вселенной, но и цели, для которой каждая вещь представляется существующей. На эту тему написано много толстых книг, но все эти толстые книги, вместе взятые содержат лишь следующий аргумент: «Когда я вижу часы, стрелка которых указывает на время, я заключаю о разумном существе, которое устроило пружины этого механизма так, чтобы стрелка указывала время. Вот почему, когда я вижу пружины человеческого тела, я делаю вывод, что разумное существо устроило его органы так, чтобы быть воспринятыми и вскормленными в течение девяти месяцев в матке; что глаза даны для того, чтобы видеть, руки для того, чтобы брать и т.д.» Но из одного только этого аргумента я не могу вывести ничего иного, кроме того, что, вероятно, разумное и высшее существо создало и устроило материю с большим искусством. Только из этого я не могу сделать вывода, что данное существо создало материю из ничего и что оно бесконечно во всех отношениях. Напрасно я буду искать в моем уме связи следующих идей: «Вероятно, я являюсь творением существа более могущественного, чем я. Следовательно, это существо существует от вечности, следовательно, оно все сотворило, следовательно, оно бесконечно и т.д.». Я не усматриваю связи, которая бы прямо приводила меня к этому заключению. Я вижу лишь, что есть нечто более могущественное, чем я, и не вижу ничего более.
Второй аргумент более метафизичен и менее пригоден для усвоения грубыми умами. Он приводит к гораздо более обширным познаниям. Вкратце он таков:
«Я существую, следовательно нечто существует. Если нечто существует, то что-то должно существовать вечно, ибо существующее существует или само по себе или получило свое существование от другого. Если оно существует само по себе, то оно необходимо, и оно всегда было необходимо, значит, это Бог. Если же оно получило свое существование от другого, а это другое от третьего, то это означает, что последнее, от чего оно получило свое существование, с необходимостью должно быть Богом. Ведь не можете же вы понять, что одно существо дает существование другому существу, если оно не обладает способностью творить. Более того. Если вы утверждаете, что некая вещь получает, не говоря уже о форме, само свое существование от другой вещи, а эта от третьей, третья еще от иной и так до бесконечности, то вы говорите нелепость, так как в таком случае все эти существа не будут иметь никакой причины своего существования. Взятые вместе, они не имеют никакой внешней причины своего существования. Взятые порознь, они не имеют никакой внутренней причины своего существования. Т.е. взятые в целом, они ничему не обязаны своим существованием, а каждая из них в отдельности не существует сама по себе. Следовательно, ни одна из них не может существовать с необходимостью.
Итак, я вынужден признать, что некое существо существует само по себе от вечности и является причиной всех других существ. Отсюда следует, что это существо бесконечно во времени, по величине и могуществу: кто может его ограничить?»
14. «Философия Ньютона, которая принимает и доказывает вечность материи и существование пустоты, столь же убедительно обосновывает бытие Бога.
Вот почему я смотрю на истинных философов как на апостолов божества. Такие апостолы нужны для разного рода людей. Приходский учитель катехизиса говорит детям, что есть Бог; Ньютон доказывает это мудрецам».
15. «То, что вначале покажется парадоксом, а при внимательном рассмотрении окажется истиной, это то, что теология часто направляла умы к атеизму и что наконец-то философия отвратила их от него. По правде говоря, надо простить людям, что они некогда сомневались в существовании Божества, потому что те, кто возвещал его, спорили относительно его природы».
16. «Мне кажется, что главное заключается не в метафизической аргументации, а в том, чтобы возвестить, нужно ли для общего блага людей, этих несчастных мыслящих животных, принять существование вознаграждающего и карающего Бога, который служит нам одновременно и уздой и утешением, или отвергнуть эту идею, оставляя нас в бедствиях без надежды, а при совершении преступлений — без угрызений совести».
17. «Итак, вера в Бога, вознаграждающего за добрые дела и наказывающего за дурные, прощающего небольшие проступки, является самой полезной для человеческого рода. Это единственная узда для могущественных людей, которые нагло совершают явные преступления. Это единственная узда и для людей, которые ловко совершают тайные преступления. Я не говорю вам, друзья мои, что к этой необходимой вере надо примешивать суеверия, которые ее позорят и которые могли бы даже сделать ее гибельной. Атеист — это чудовище, которое пожирает только для того, чтобы удовлетворить свой голод. Суеверный человек — это другое чудовище, которое терзает людей во имя долга. Я всегда замечал, что можно излечить атеиста, но суеверного человека никогда нельзя вылечить полностью. Атеист — это разумный человек, который ошибается, но который мыслит сам. Суеверный человек — это грубый глупец, который всегда имеет лишь заимствованные у других людей мысли... Да, друзья мои, атеизм и фанатизм — это два полюса смуты и ужаса. Небольшая зона добродетели лежит между этими двумя полюсами. Идите твердым шагом по этой тропинке. Веруйте во благого Бога и будьте добродетельны».
18. «Атеизм и фанатизм — это два чудовища, которые могут пожрать и растерзать общество; но атеист и в своем заблуждении сохраняет разум, подрезающий его когти, а фанатик одержим постоянным безумием, которое оттачивает его когти».
19. «В метафизике мы рассуждаем только о вероятностях. Все мы плаваем по морю, берегов которого никогда не видели. Горе тем, кто во время плавания сражается друг с другом. Приставайте к берегу, кто может. Но тот, кто кричит мне: «Напрасно вы плывете, никакого порта нет», — тот лишает меня мужества и всех сил.
О чем идет речь в нашем споре [Вольтер полемизирует с Гольбахом]? Об утешении нашего жалкого существования. Кто же утешает? Вы или я?
В нескольких местах Вашего труда [речь вдет о «Системе природы» Гольбаха] вы сами признаете, что вера в Бога удержала некоторых людей на грани преступления: этого мне достаточно. Если это верование предупредило хотя бы только десяток убийств, обманов и несправедливых приговоров, то я считаю, что его должна принять вся земля».
20. «Никакое общество не может существовать без справедливости. Объявим же Бога справедливым.
Если закон государства карает явные преступления, возвестим Бога, который наказывает тайные преступления.
Пусть философ будет спинозистом, если он хочет, но пусть государственный человек будет деистом.
Вы не знаете, что такое Бог, как Он будет наказывать, как Он будет вознаграждать. Но вы знаете, что он должен быть разумным государем и честным государем; этого достаточно. Ни один смертный не в праве вам противоречить, потому что вы утверждаете вещь вероятную и необходимую для человеческого рода».
21. «...Может ли существовать атеистический народ? Мне кажется, что нужно проводить различие между собственно народом и обществом философов, стоящих над народом. Совершенно очевидно, что во всех странах для черни необходима крепкая узда и что, если бы под управлением Бейля находилось всего пять или шесть сотен крестьян, он не преминул бы возвестить им вознаграждающего и карающего Бога. Но Бейль говорил только об эпикурейцах, которые были людьми богатыми, любящими покой, культивирующими все общественные добродетели, в особенности дружбу, избегающими затруднений и опасностей общественных дел, ведущими, наконец, комфортабельную и невинную жизнь. Мне думается, что, когда таким образом вопрос рассмотрен в его отношении к обществу и политике, спор окончен» (1.549-553).
27. «Очевидно, что христианская религия это сеть, которой мошенники опутывали глупцов более семнадцати веков, и кинжал, которым фанатики убивали своих братьев более четырнадцати столетий» (1.554).
[ИСТОРИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ]
28. «Она [мадам дю Шатле] была удивлена обилием систем древней хронологии, между которыми имелись расхождения примерно в тысячу лет. Еще более она была удивлена тем, что история состояла из рассказов о битвах, в которых отсутствовало какое-либо знание тактики, за исключением рассказов Ксенофонта и Полибия; тем, что часто говорилось о чудесах и было так мало знания естественной истории; тем, что каждый автор рассматривал свою секту как единственно истинную и клеветал на все остальные. Она хотела знать дух, нравы, предрассудки, культы, искусства и ремесла. Вместо этого она находила, что в 3200 году от сотворения мира или в 3900 (что за важность!) какой-то неизвестный царь разбил другого царя, еще более неизвестного, возле города, расположение которого никто не знает».
29. «... Во вступительном рассуждении (к «Опыту о нравах и духе народов»), озаглавленном «Философия истории», мы пытались выяснить, каким образом родились основные мнения, которые вначале объединили общество, а затем разъединили их и вооружили один против других. Происхождение их мы искали в природе — оно не могло быть иным».
30. «Предметом была история человеческого разума, а не подробный разбор мелких фактов, почти всегда искаженных... Речь шла о том, по каким путям и ступеням происходило движение от варварской грубости тех времен к цивилизованности нашего времени».
31. «О них (арабах) совершенно не говорят в наших всемирных историях, сфабрикованных на западе, и я хорошо знаю почему: они не имеют никакого отношения к маленькому иудейскому народу, который стал главным объектом и основой наших историй, претендующих называться всемирными, — историй, в которых определенный род авторов, копируя друг друга, забывает три четверти человеческого рода» (1.554—555).
[СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ]
32. «Все люди, которых до сих пор открыли в самых диких и ужасных странах, живут обществами, как бобры, муравьи, пчелы и многие другие виды животных.
Никогда не видели такой страны, где бы люди жили порознь, где самец соединялся бы с самкой только случайно и оставлял ее в следующий момент вследствие отвращения; где мать не признавала бы своих детей, после того как она их воспитала, и где бы люди жили без семьи и без всякого общества.
Некоторые дурные шутники злоупотребили своим разумом до такой степени, что осмелились выдвинуть удивительный парадокс о том, что человек первоначально был создан для того, чтобы жить в одиночестве, и что общество извратило природу. Не скажут ли они также, что сельди в морях были первоначально созданы так, чтобы плавать поодиночке и что это верх испорченности, если они плавают косяками? Не скажут ли они еще, что журавли раньше летали по одному и что нарушением естественного права было их решение путешествовать стаями?
У каждого животного есть свой инстинкт. Инстинкт человека, укрепленный разумом, влечет его к обществу, так же как к еде и питью. Потребность в обществе не только не развратила человека, но его портит, наоборот, удаление от общества. Тот, кто жил бы совершенно один, вскоре потерял бы способность мыслить и изъясняться. Он стал бы в тягость самому себе. Он дошел бы до того, что превратился в животное. Избыток бессильной гордыни, восстающей против гордыни других, может заставить меланхолическую душу бежать от людей. Именно тогда она портится. И она сама наказывает себя за это. Ее гордыня является для нее источником страданий. В одиночестве и тайной досаде терзает она себя за то, что презираема и забыта. Она ставит себя в такое ужасное рабство, надеясь быть свободной».
33. «Я получил, сударь (Вольтер обращается к Руссо), вашу 'новую книгу против человеческого рода; благодарю вас за нее. Вы можете оплакивать людей, которым не говорите правду о них самих, но вы их не исправите. Нельзя более сильными красками обрисовать ужасы человеческого общества, от которого наше невежество и наша слабость надеются получить столько утешений. Никогда не было употреблено более ума на то, чтобы вселить в нас желание стать животными; хочется ходить на четвереньках, читая ваш труд. Однако вот уже более шестидесяти лет, как я потерял эту привычку и чувствую, что мне, к несчастью, невозможно вернуться к ней; я оставляю этот естественный способ передвижения тем, кто более достойны его, чем вы и я» (Вольтер — Руссо, 30 августа 1755).
34. «...На нашей несчастной планете невозможно, чтобы люди, живя в обществе, не были разделены на два класса: богатых, Которые повелевают, и бедных, которые им служат».
35. «Все крестьяне не будут богаты, и не нужно, чтобы они были богаты. Необходимы люди, которые обладают только руками и доброй волей. Обойденные судьбой, они будут участвовать в благе других. Они будут свободны продавать свой труд тому, кто лучше заплатит. Эта свобода заменит им собственность. Их будет поддерживать прочная уверенность в справедливой заработной плате. Они с радостью вовлекут свои семьи в свой тяжелый, но полезный труд».
36. «Английская нация — единственная в мире, которой удалось ограничить власть королей, сопротивляясь им, и которая после долгих усилий установила, наконец, это мудрое правление, где государь всемогущ, если он хочет творить добро, но руки которого связаны, если он замышляет зло; где вельможи величественны без наглости и вассалов и где народ участвует в управлении, не производя смуты».
37. «Не верили, что государи чем-то обязаны философам. Однако верно, что этот философский дух, который охватил все состояния, кроме простонародья, много способствовал тому, чтобы внушить уважение к правам государей. Ссоры, которые не* когда приводили к отлучениям, интердиктам, расколам, теперь не вызывают их. Если говорят, что народы были бы счастливы, имея государей-философов, то верно также, что государи были бы еще более счастливы, имея значительное число подданных-философов».
38. «Суеверие — самый страшный враг человеческого рода. Когда оно властвует над государем, то мешает ему творить добро для своего народа, когда оно властвует над народом, то поднимает его против государя.
На земле не было ни одного случая, когда бы философы выступили против законов государя. Не найдется столетия, в котором суеверие и религиозное воодушевление не явились бы причиной смут, внушающих ужас».
39. «Величайшее счастье для государя и для государства, что есть много философов, которые запечатлевают эти максимы в головах людей.
Философы, не имея никакого частного интереса, могут говорить только в пользу разума и общественного интереса. Философы всегда служат государю, уничтожая суеверие, которое является врагом монархов».
40. «Подобно тому как самым большим физическим злом является смерть, так самым большим моральным злом является, конечно, война. Она влечет за собой все преступления, грабежи, опустошения, всевозможные виды смерти».
41. «Растет новое поколение, которое ненавидит фанатизм. Наступит день, когда у руководства встанут философы. Готовится царство разума» (Вольтер — Даламберу, 1 марта 1764 г.).
42. «Все, что я вижу, сеет семена революции, которая неизбежно произойдет и до удовольствия видеть которую я не доживу. Французы всегда запаздывают, но в конце концов они все же приходят к цели. Свет понемногу настолько распространился, что воссияет при первом же случае. Тогда произойдет изрядная кутерьма. Молодые люди поистине счастливы: они увидят прекрасные вещи» (Вольтер — Шовлену, 2 апреля 1764 г.) (1.555-558).
[ВСЕОБЩАЯ МОРАЛЬ]
Мораль представляется мне настолько всеобщей, настолько предусмотренной Существом, создавшим все, создавшим и нас, настолько предназначенной для служения противовесом нашим пагубным страстям и для облегчения неизбежных страданий этой короткой жизни, что от Зороастра и до лорда Шефтсбери все философы, на мой взгляд, проповедуют одну и ту же мораль, хотя у всех них различные идеи относительно первоначал вещей.
Каждая нация имела особые религиозные обряды и часто нелепые и возмутительные мнения в области метафизики и теологии; но когда начинают выяснять, нужно ли быть справедливым, весь свет бывает единодушен, как мы показали в разделе XXXVI и как это необходимо без устали повторять. (4.363).
[СОМНЕНИЯ ПО ПОВОДУ ЧЕЛОВЕКА]
Мало кто из людей воображает, будто имеет подлинное понятие относительно того, что представляет собой человек. Сельские жители известной части Европы не имеют иной идеи о нашем роде, кроме той, что человек — существо о двух ногах, с обветренной кожей, издающее несколько членораздельных звуков, обрабатывающее землю, уплачивающее, неизвестно почему, определенную дань другому существу, именуемому ими «король», продающее свои продовольственные припасы по возможно более дорогой цене и собирающееся в определенные дни года вместе с другими подобными ему существами, чтобы читать нараспев молитвы на языке, который им совсем незнаком.
Король рассматривает почти весь человеческий род как существа, созданные для подчинения ему и ему подобным. Молодая парижанка, вступающая в свет, усматривает в нем лишь пищу для своего тщеславия, смутная идея, имеющаяся у нее относительно счастья, блеск и шум окружающего мешают ее душе услышать голос всего, что еще есть в природе. Юный турок в тишине сераля взирает на мужчин как на высшие существа, предназначенные известным законом к тому, чтобы каждую пятницу всходить на ложе своих рабынь; воображение его не выходит за эти пределы. Священник разделяет людей на служителей культа и мирян; и, ничтоже сумняшеся, он рассматривает духовенство как самую благородную часть человечества, предназначенную руководительствовать другой его частью, и т. д.
Если бы кто решил, что наиболее полной идеей человеческой природы обладают философы, он бы очень ошибся: ведь, если исключить из их среды Гоббса, Локка, Декарта, Бейля и еще весьма небольшое число мудрых умов, прочие создают себе странное мнение о человеке, столь же ограниченное, как мнение толпы, и лишь еще более смутное. Спросите у отца Мальбранша, что такое человек, он вам ответит, что это — субстанция, сотворенная по образу божьему, весьма подпорченная в результате первородного греха, но между тем более сильно связанная с Богом, чем со своим собственным телом, все усматривающая в Боге, все мыслящая и чувствующая в Нем же (4.227—228).
Дата добавления: 2020-04-08; просмотров: 481; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!