КОНТЕКСТУАЛЬНОСТЬ ЭЗОТЕРИЗМА:
НАСКОЛЬКО ЭЗОТЕРИЧНЫ ЭЗОТЕРИЧЕСКИЕ ТРАДИЦИИ?
В индийском эпосе «Махабхарата» есть литературный прием, характерный для эпического стиля в целом, а именно «постоянный эпитет» [Невелева 1991: 113]. Он состоит в том, что герои наделяются признаками, которые не зависят от трансформаций, претерпеваемых этими героями в их жизненных перипетиях. Это признаки, раз и навсегда данные, символизируют неизменность, целостность и монолитность статуса или натуры эпических героев. Когда «постоянный эпитет» вступает в противоречие с реальной обстановкой, могут возникать странные, нелогичные ситуации. Например, охотник порицает брахмана за невнимание к родителям, но при этом обращается к нему с «постоянным эпитетом» «безупречный»; «сладкоречивой» называют царицу Драупади, когда та приходит в гневе к своему брату Бхимасене за помощью и требует, чтобы тот немедленно поднялся, и т. д. Брахман не может не быть безупречным уже просто потому, что он – брахман, независимо от своего реального морального облика, и Драупади не может не быть сладкоречивой в силу особенностей своей царственной природы, как бы грубо она ни разговаривала в конкретной ситуации
Понятие «постоянного эпитета» имеет непосредственное отношение к теме моей статьи, в которой я попытаюсь показать специфику связи западного эзотерического дискурса с соответствующими контекстами. Последние неизбежно имеют дело с теми или иными дефинициями эзотеризма. В свою очередь, эти дефиниции, фиксирующие в нем определенное смысловое поле, напоминают эти «постоянные эпитеты». Несмотря на все конкретные и многообразные случаи своих проявлений, эзотеризм жестко, словно железным обручем, охватывается тем или иным определением на «постоянной основе». Порой дефиниции, сталкиваясь с конкретной ситуацией, трещат по всем швам; однако доверие к методологической стабильности вынуждают нас закрывать глаза на частую несообразность такого положения вещей.
|
|
|
Наука об эзотеризме (эзотериология) бурно развивается в последние двадцать пять лет, и дефиниций об основном ее предмете к настоящему времени накопилось достаточно много[134]; при этом их число продолжает возрастать по мере развития самой эзотериологии. Они выстроены на различных основаниях, в них (дефинициях) выделяются характерные признаки, оговаривается то или иное внутреннее семантическое ядро. Некоторые из них более популярны[135], некоторые менее. Однако по-прежнему ни одно определение не может претендовать на универсальный, всеобъемлющий характер. И причина этого банального на первый взгляд факта кроется не только в том, что любое определение «по определению» является ограниченным, но и в том, что те учения, те персоны, символы или тексты, которые мы по обыкновению называем эзотерическими (или оккультными[136]), включают в свой диапазон множество элементов неэзотерического (или слабоэзотерического) толка. Говоря проще: частью эзотеризма всегда является экзотеризм, хотя при этом формально он не вписывается в состав «постоянных эпитетов», характерных для натуры эзотерического. Причиной такого теневого, фонового, неуловимого и неосознаваемого пребывания экзотеризма в эзотеризме являются различные контексты, определяющие само существо эзотерического; поскольку же определение так или иначе происходит за счет экзотерического и на его фоне, то и последнее в какой-то степени фигурирует в дефиниции как неявная ее предпосылка.
|
|
|
Рассмотрим несколько примеров, которые демонстрируют сложность поднимаемой проблемы.
Пример первый. Являются ли эзотериками последователи такой традиции, как мандеизм? (см.: [Мандеи 2002]). С одной стороны, конечно, являются. Их учение восходит к древней гностической вере, схожей с многочисленными гностическими традициями и «ересями» первых веков новой эры, – а «религии гнозиса» уже давно условлено считать эзотерическими, – но, с другой стороны, это учение не есть один лишь набор архаичных теоретических аксиом, ставших музейной редкостью: это живая практика, которая реализуется по сей день в жизни всего немногочисленного мандейского народа. Это повседневная народная религия, эзотеризма в которой не больше, чем, например, в бытовом православии. Между тем мандеи используют сакральные гностические книги почти двухтысячелетней давности – получается, что они и эзотерики, и экзотерики одновременно?
|
|
|
Пример второй. Общепринятым эзотерическим направлением считается масонство. Но если вглядываться пристальнее в него, с тем чтобы понять, что, собственно, там эзотерического, то могут возникнуть различные сложности, потому что феномен эзотерического в масонстве варьируется в зависимости от эпохи, культурных, религиозных, региональных и прочих особенностей. Есть масонство оперативное и масонство умозрительное – какое из них эзотерическое? Положим, что второе; но ведь и оно далеко не единообразно. Есть английское масонство с тремя «моральными» степенями, есть «шотландское» масонство с куда большим количеством степеней – означает ли это, что второе масонство эзотеричнее первого? Являются ли масонами розенкрейцеры? Если да, то будут ли они бóльшими эзотериками, чем их собратья из других лож? Кроме того, существуют разные толки (уставы) масонства, с их многообразными идеями, касающимися Всевышнего, ритуалов, символов, мистического опыта, происхождения и устройства мира. Когда мы расставляем акценты в дискурсах, выражающих эти идеи, то не следует ли нам задаваться вопросами, насколько одни из них эзотеричнее других? Возникают вопросы и по поводу персоналий. Если есть столько прославленных деятелей культуры, науки, литературы, получивших посвящение в масонские ложи, становятся ли они по этой причине автоматически эзотериками? Являлись ли эзотериками Кутузов и Пушкин, Моцарт и Гайдн, Паганини, Твен, Рабиндранат Тагор? Мы знаем их всех преимущественно с иной стороны, но что означал эзотерический элемент в их жизни? Был ли он мимолетным эпизодом, никак не затронувшим течение их жизни, или же, напротив, радикальным потрясением глубин их души? Корректно ли вообще говорить о том, что человек, принявший масонское посвящение, становится эзотериком? Мы снова вынуждены считаться с проблемой эзотеричности, а это несомненно контекстуальная проблема.
|
|
|
Данная проблема неизбежно отсылает нас к теме степеней эзотеричности, которые существуют в эзотерических традициях. Мы настаиваем на условности, относительности этого распределения: каждая более низкая степень традиции – условно экзотерическая, каждая более высокая – условно эзотерическая. Введение «ступенчатости» в семантическое поле эзотеризма приводит нас к признанию того, что эзотеризм – достаточно слоистое, рыхлое и в каком-то смысле многоуровневое образование, при этом весьма относительное. Нет каких-то абсолютных сущностей, которые мы могли бы совершенно твердо назвать эзотерическими, поскольку так или иначе они включают в себя экзотерические элементы. Однако в разные эпохи, в разных культурах, в разных школах и у разных людей это соотношение «эзо» и «экзо» выглядит по-разному. Релятивизируя само понятие эзотеризма, мы вынуждены абсолютизировать важность контекста как такового и допустить, что значение эзотеризма зависит только от него. Если мы примем во внимание тот факт, что в эзотеризме есть различные степени, что каждая эзотерическая традиция функционирует на различных «этажах», тогда эзотеризм поистине может быть обнаружен и в учениях, которые мы обычно не относим к домену эзотерического, а сам эзотеризм приобретает поистине вселенский размах – что, может быть, недалеко от истины…
В ходе исторического развития той или иной эзотерической традиции можно проследить динамику ее эзотеричности. Иногда эта динамика идет по нарастающей, иногда наблюдается спад. Подобные процессы можно видеть на примере эзотерических элевсинских мистерий, которые из местного родового культа вырастают в полномасштабный общеэллинский проект, а позже терпят крах на фоне столкновения с христианством. Аналогичный случай – с неоплатонизмом. Основатель неоплатонизма, Плотин, мало интересовался эзотерическими церемониями, в большей мере подчеркивая важность мистического погружения в таинство Единого. По крайней мере, его учение не апеллировало к особо избранным. Плотин был мистиком, но не эзотериком. Однако уже начиная с его ученика Порфирия и позже, у Ямвлиха, нарастает интерес к оракулам и теургии, и тем самым усиливается эзотеризация школы [Доддс 2000: 414 сл.]. Он достигает пика еще позже, в IV–V вв., после чего под давлением христианской церкви исчезает вместе с самим неоплатонизмом. Таким образом, исследование традиции как эзотерической неизбежно должно включать в себя и рассмотрение ее с исторической точки зрения, потому что в традиции могут быть периоды, когда она не была эзотерической, а потом стала таковой – либо же, наоборот, традиция ослабляет или вообще утрачивает свою эзотеричность. Изменения контекста неминуемо отражается на «тексте».
Итак, контекст предполагает текст; текст же, в свою очередь, подразумевает дискурс. Под «эзотерическим дискурсом» я понимаю особое риторическое высказывание, которое фиксирует значения в области эзотеризма. Сама стилистика эзотерического дискурса определяет конкретное смысловое поле с элементами, которые находятся в особых сочетаниях друг с другом. Дискурсы вообще отличаются друг от друга не только наборами входящих в них элементов, но и конфигурацией, иерархией этих элементов, их открытостью или замкнутостью, векторами направленности. Как и прочие дискурсы, дискурс эзотерический интенционален, не формируется случайным, хаотическим образом, за ним проглядывают определенная рефлексия и смысл. В нем есть соответствующая идеология, имеются необходимые метафоры, которые расставлены в определенном порядке. Среди них имеются фигуры умолчания и фигуры, усиливающие первоначальное значение, подсказывающее восприятие в определенном ключе.
Дискурс фиксирует значения посредством специальных терминов или же использования обычных слов в особом значении. Общеэзотери-
ческий (максимально абстрактный) дискурс является своеобразной ма трешкой, которая вмещает дискурсы более частного рода, относительно которых имеется договоренность считать их эзотерическими. Так, есть гностический дискурс, оперирующий такими терминами и категориями, как «Плерома», «Огдоада», «падение Софии», «эон» и т. д. Астрологический дискурс использует понятия знаков зодиака, аспектов, планет, домов и проч., алхимический – понятия философской соли, философской ртути, первовещества, философского камня, и т. п. Безусловно, эти термины могут переходить из одного дискурса в другой или использоваться вне их, особенно, если автор работает на стыке нескольких эзотерических дисциплин.
Впрочем, прежде чем появляется эзотерический дискурс, уже должно быть некоторое соглашение считать его эзотерическим. Сила воздействия такого суждения во многом зависит от авторитетности ключевых персонажей, высказывающих свое мнение. В отсутствие же подобного соглашения дискурс не сможет быть включен в эзотерическое измерение.
Попробуем выяснить, на каком основании, каким образом тот или иной дискурс оказывается эзотерическим, почему одно и то же высказывание в одном случае является эзотерическим, а в другом – нет. Мы рассмотрим этот вопрос на примере творчества Нострадамуса, общепризнанного эзотерика XVI века, взяв в качестве образца одно из самых знаменитых его четверостиший – катрен IX. 34.
Le part soluz mary sera mitré,
Retour conflict passera sur le thuille:
Par cinq cens un trahyr sera tiltré,
Narbon & Saulce par coutaux avons d’huille[137].
Доля. На единственного супруга наденут митру.
Возвращение. Конфликт пройдет по черепице
Предатель будет титулован пятьюстами
Нарбон и Солс ножами мы имеем масло.
Перед нами абсолютно герметичный, синтаксически и семантиче ски путаный текст, хотя при этом (в оригинале) и рифмованный. Что это за митра, что за черепица? Почему конфликт, да и какой, собственно, конфликт, пройдет по черепице? Какие-то ножи, масло, доля… Этот текст, созданный еще в середине XVI столетия, по всей видимости, не был понятен никому из современников Нострадамуса, да и, возможно, ему самому. Впоследствии в среде нострадамоведов (cр., например: [Берзин 1992: 84]) был достигнут условный компромисс, что этот текст имеет отношение к некоторым событиям из жизни казненного короля Людовика XVI и, следовательно, должен пониматься хотя бы исходя из этих обстоятельств.
Влияет ли на наше понимание данного текста как эзотерического уже само расположение слов в этих путаных фразах? Вряд ли, иначе многие произведения мировой литературы «экзотерического» характера, особенно эпохи модернизма, автоматически попадали бы в эзотерический разряд[138]. Очевидно, что форма высказывания далеко не обязательно намекает на характер его содержания. Эзотерический колорит следует искать в том, что находится за пределами предлагаемого сообщения, а именно в эзотерическом контексте. В этой связи мы ненадолго отойдем от данного примера и затронем иной аспект нашей темы.
Контекстуальность эзотерики разворачивается как бы на нескольких уровнях. Фундамент всей конструкции составляют духовные запросы общества, которые, в зависимости от имеющихся условий, проступают либо в неявной, либо в явной форме; максимально упрощая, мы могли бы сказать, что это запросы выражаются в желании обрести соответствующий уровню эпохи тип знания – знания о мире, знания о реальности, о человеке, о богах и Боге. Именно эти духовные запросы и формируют первичный и базовый контекст для эзотерического дискурса, контекст, который сам по себе еще не эзотеричен, и именно из него на все «этажи» воздвигаемого эзотерического «здания» с течением времени поступают все новые и новые сигналы, корректирующие, меняющие или вообще уничтожающие расстановку сложившихся сил. При изменении запросов или уточнении внутреннего опыта, при переносе конструкции на другую почву происходит ее корректировка. На втором уровне этого «здания» находится авангард харизматичных и чутких ос новоположников, улавливающих новые веяния, или духовные социальные запросы; они стоят у истоков конкретных эзотерических традиций (назовем это «уровнем эзотерической традиции»). Часто об этих ярких личностях нам ничего не известно. Их творчество формирует пусть вторичный по времени, однако при этом – полноценный эзотерический контекст. Отдельные творческие представители развивающейся традиции со своим частным наследием располагаются на третьем уровне («уровень частного эзотерического творчества»). Четвертый уровень – отдельные тексты этих представителей, понимаемые в самом широком смысле («уровень эзотерических текстов»), наконец, пятый, самый верхний уровень образуют те или иные эзотерические сообщения, как части текста, некие образы и символы («уровень эзотерических сообщений»). Четвертый и пятый уровни ближе всего подходят к понятию эзотерического дискурса. Каждый последующий уровень является текстом, каждый предшествующий – контекстом. Разумеется, нет необходимости в каждой конкретной эзотерической традиции изыскивать все пять уровней, их может быть меньше или больше, я же предлагаю некий усредненный, обобщенный вариант (см.: Табл. 1).
Табл. 1. Контекстуальные уровни
| Уровень | Название |
| 5 | Эзотерические сообщения |
| 4 | Эзотерические тексты |
| 3 | Частное эзотерическое творчество |
| 2 | Эзотерическая традиция |
| 1 (фундамент) | Духовные запросы общества |
Как это работает в нашем примере с дискурсом Нострадамуса? Катрен IX. 34 представляет собой пятый, конечный уровень нашей многоярусной конструкции. Четвертый уровень образует общий текст «Центурий», к которому принадлежит данный катрен, и это показывает нам, что разбираемый дискурс относится к разряду пророческих. Третий уровень – это все творчество Нострадамуса, которое, как известно, не ограничивается одними лишь «Центуриями»[139], тогда как второй уро вень – это вся традиция астрологических пророчеств и предсказаний, уходящая в ассиро-вавилоно-шумерские времена и сохранявшая свою популярность в эпоху великого французского пророка. Именно на этом втором уровне и следует искать истоки понимания данного сообщения как эзотерического. Именно он дает старт легитимации эзотерического дискурса. В свою очередь, фундаментом, или первым контекстом является современная Нострадамусу общественная жизнь с ее запросами и перипетиями, с ее уровнем познаний и вкуса (см.: Табл. 2).
Табл. 2. Контекстуальность катрена IX. 34
| Уровень | Название |
| 5 | Катрен IX. 34 |
| 4 | Текст «Центурий» |
| 3 | Творчество Нострадамуса в целом |
| 2 | Астрология в целом |
| 1 | Духовные запросы общества |
При этом мы можем видеть, как, в свою очередь, эзотерический дискурс подготавливает почву для общественного контекста нового типа: сбывшееся (или же якобы сбывшееся) пророчество о смерти на турнире французского короля Генриха II в 1559 г. [Пензенский 2012: 116–120] обеспечило резонансное отношение к творчеству Нострадамуса со стороны всего тогдашнего социума. Соответственно, каждое новое четверостишие встречало эмоциональный (прежде всего доброжелательный) прием: публика была подготовлена и ожидала новых загадок. Эта ситуация, впрочем, характерна и для настоящего времени: имя Нострадамуса стало своего рода «брендом», который используются к месту и не к месту и уже давно отошло от реалий жизни и образа мыслей его носителя. Таким образом, неизбежно общественное восприятие данного катрена как обладающего тайным, т. е. эзотерическим, смыслом, тем более что,
как уже говорилось выше, существует устойчивое соглашение считать, будто бы этот эзотерический текст имеет отношение к смерти Людовика XVI[140]. Эзотеричность тексту, таким образом, придает не сам Нострадамус, точнее, не столько он, сколько «сумма ожиданий» общественных запросов. Как это ни парадоксально, экзотерическая общественность оказывается мерилом и судией в вопросах отнесения того или иного дискурса к разряду эзотерического, а это значит, что неизбежна интервенция экзотерического в эзотерический контекст. Надо заметить, что эзотерики нечасто отдают себе в этом отчет.
Несомненно, нынешнее представление о Нострадамусе и его пророчествах влияют на понимание его высказываний в качестве эзотерических; от этого фона весьма сложно, если вообще возможно, отвлечься. Эта ситуация напоминает ту, с которой сталкиваются сами же астрологи. В самом деле, если, например, астрологам принести гороскоп и при этом не сообщить, кому он принадлежит – человеку, животному, городу или стране, а если принадлежит человеку, то кому именно, мужчине или женщине, то в отсутствие подобных вводных данных (не имея соответствующего контекста) астролог не сможет составить внятный «портрет» изучаемого лица. Наш контекст определяет само существо этого прогноза, подсказывает ему «правильное» направление.
Эзотерический контекст функционирует синхронным или диахронным образом. В первом случае он по времени совпадает с текущей актуальностью жизни, и каждое новое эзотерическое сообщение, появляющееся параллельно этому контексту и благодаря ему, отбирает из него необходимые для себя смыслы. Пожалуй, можно было бы сказать, что большинство эзотерических дискурсов созданы именно в этом ключе. Во втором случае контекст, обращаясь к делам минувших дней, оказывается историчным и ретроспективным. Например, Ямвлих в своем трактате «Жизнь Пифагора» [Ямвлих 1997] воссоздает реалии, отстоящие от его собственной эпохи (III в. н. э.) на восемь столетий, однако в этом воссоздании он меньше всего стремится к абсолютной точности; скорее его трактат представляет собой своего рода «сумму ожиданий», несущих определенный призыв. Ямвлих, представитель неоплатонической традиции, прекрасно знавший различные течения эллинистической эпохи, формирует контекст, в котором личности Пифагора и его соратников приобретают определенный эзотерический колорит, которого те были, по всей видимости, лишены в эпоху, синхронную с жизнью самого великого греческого мыслителя. В каком-то смысле можно сказать, что через Ямвлиха выражается определенный социальный запрос, который и конструирует своеобразный эзотерический дискурс.
Наше исследование контекстуальности эзотерики было бы неполным без упоминания тех контекстов, которые задаются самим характером эзотериологических исследований. Для удобства мы назовем такие контексты метаконтекстами, поскольку они формируют совершенно иной тип интеллектуальной рефлексии, сознательно дистанцирующейся от эзотерических контекстов, которые становятся ее объектами. Разумеется, все эти метаконтексты также влияют на понимание эзотерических дискурсов. Исходный, первичный и наиболее глубокий метаконтекст задается новоевропейской рациональностью, несмотря на тот кризис, который она испытывает в последние десятилетия. Современный исследователь, приступающий к изучению эзотерических традиций, хочет он того или нет, опирается на эту рациональность просто потому, что он «сын своего времени», из которого он не может выпасть без ущерба для своего менталитета. Из этого метаконтекста вытекает другой – метаконтекст гуманитарной научной дисциплины, изучающей эзотеризм. Наконец, третий метаконтекст образуют конкретные направления в рамках этой дисциплины, центры и отдельные персоны, продуцирующие в совокупности достаточно широкий спектр взглядов и установок.
Эзотеризм существовал во все времена, на всех стадиях жизни человеческого общества. Потребность в нем диктовалась определенными запросами и ожиданиями нового типа опыта и знания. Появлявшиеся эзотерические группы и яркие харизматические личности исполняли свои функции на основании тех или иных эзотерических контекстов и уступали свое место другим группам и лидерам, подчинявшимся новым правилам игры. Не меняя по сути своих названий, эзотерические учения приспосабливались к меняющемуся миру. С каждым новым периодом пропорциональное соотношение экзо- и эзотерических компонентов в отдельно взятых эзотерических традициях менялось в ту или иную сторону. Трансформация социальных запросов и отношений с реальностью сопровождалась и трансформацией контекста выработки новых эзотерических сообщений.
Возможно, из всего вышесказанного можно было бы сделать вывод – а не освободиться ли нам в принципе от такого понятия, как «эзотеризм», если оно является таким сложным и неуловимым? Может, оно совершенно необязательно, и мы в зависимости от контекста можем использовать какие-нибудь иные, более приемлемые, понятия? Однако ситуация такова, что мы не можем уже освободиться от него безболезненно, не потеряв определенные перспективы и достижения, потому что оно уже давно существует само по себе, независимо от того, что мы вкладываем в его содержание – и нам неизбежно приходится считаться с этим, мы обречены на его использование.
Возвращаясь к сюжетам, поднятым в начале данной статьи, мне хочется еще раз обратить внимание на то, что нам, возможно, следует отныне учиться задавать иные вопросы, чем раньше: не о том, какова сущность, например, масонства как эзотерической традиции (т. е. некритично воспринимая ее как эзотерическую данность), а о том, что именно делает его эзотерическим, почему и насколько оно эзотерично, а также каковы уровни его эзотеричности, «пропитанности» эзотеризмом. Такая постановка вопроса важна, прежде всего, потому, что в разных случаях традиция, которая носит одно и то же название и обладает одним и тем же статусом (статусом эзотеричности), может выглядеть и функционировать по-разному.
ЛИТЕРАТУРА
Берзин 1992 – Берзин Э. О. Нострадамус и его предсказания. М.: Республика, 1992. Джойс 2012 – Джойс Дж. Улисс / Пер. с англ. С. С. Хоружего. СПб.: Азбука, 2012.
Доддс 2000 – Доддс Э. Р. Греки и иррациональное / Пер. с англ. С. В. Пахомова. СПб.: Алетейя, 2000.
Мандеи 2002 – Мандеи. История, литература, религия / Сост. Н. К. Герасимова. СПб.: Летний сад, Журнал «Нева», 2002.
Невелева 1991 – Невелева С. Л. Махабхарата. Изучение древнеиндийского эпоса. М.: Наука, 1991.
Панычик 2002 – Панычик А. В. Социально-философский анализ эзотеризма. Дисс… канд. филос. наук. Ростов-на-Дону, 2002 // disserCat — электронная библиотека диссертаций // [URL]: http://www.dissercat.com/content/sotsialno-filosofskii-analiz-ezoterizma/Sotsial’no-filosofskii analiz ezoterizma (дата обращения: 15.08.2013).
Пахомов 2011 – Пахомов С. В. Контуры эзотериологии: эскиз научной дисциплины об эзотеризме // Мистико-эзотерические движения в теории и практике. «Тайное и явное»: Многообразие репрезентаций эзотеризма и мистицизма: Сб. материалов Четвертой международной научной конференции (2–4 декабря 2010 г., Днепропетровск) / Под ред. С. В. Пахомова. СПб.: РХГА, 2011. С. 76–91.
Пензенский 2008 – Пензенский А. А. Нострадамус. М.: Молодая гвардия, 2008.
Рабинович 1992 – Рабинович О. И. Эзотеризм как один из способов духовного освоения мира / Автореф. дис… канд. филос. наук. Ростов-на-Дону, 1992.
Ямвлих 1997 – Ямвлих Халкидский. Жизнь Пифагора / Пер. с др.-греч. В. Б. Черниговского. М.: Алетейа, 1997.
Faivre 1994 – Faivre A. Access to Western Esotericism. Albany: State University of New York Press, 1994.
Hanegraaff 2005 – Hanegraaff W. J. Forbidden Knowledge: Anti-Esoteric Polemics and Academic Research // Aries. 2005. N. 5. N. 2. P. 225–254.
Versluis 2002 – Versluis A. What is Esoteric? Methods in the Study of Western Esotericism // Esoterica. 2002. Vol. IV. P. 1–15 // [URL]: http://www.esoteric.msu. edu/VolumeIV/Methods.htm (дата обращения: 07.10.014).
В. Б. Яшин
Дата добавления: 2020-01-07; просмотров: 145; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!