Религиозное реформаторство: связь прошлого и современного.

Особенно большое влияние на общественно-политическую мысль на Востоке ока­зали реформаторские усилия новой духовной интеллигенции. Суть старого религиозного реформаторства XIX - начала XX в. заключалась в переосмыслении традиционных представлений под лозунгом возврата к первоосновам религиозной доктрины или религиозно-философ­ского учения с позиций рационализма через очищение от многовековых наслоений и искажений, через их «заземление» (социализацию, ориентацию на человека) и укреп­ление основ вероучения в современных условиях.

Новое реформаторство постколониального периода продолжало отражать исторически назревшую необходимость трансформа­ции религиозного сознания, с тем, чтобы оно могло безболезненно приспособиться к быстро меняющимся условиям жизни восточных обществ. Потому-то, писал филип­пинский ученый иезуит Орасио де ла Коста, «ложно понимаемая и практикуемая религия стала оболочкой и стимулом для таких традиционных установок и порядков, кото­рые создают препятствия для развития» (121, № 18, 2002).

Профессор мусульманского университета Каруин (Тунис) Абдельазиз Бенабделла писал о реформаторском исламе: «Салафитский реформизм, обращаясь к Корану и сунне и надлежащим образом их интерпретируя, стремится найти адекватное реше­ние актуальных проблем использования современной техники и технологии, постав­ленных на службу делу восстановления самого фундамента ислама». Комментируя итоги работы V Мусульманского конгресса, состоявшегося в Багдаде в 1962г., он приходит к выводу, что повсеместно существует искреннее желание добиться приспо­собления исламского мира к реальной жизни, поскольку ислам допускает такую воз­можность» (132, 11.06.1962).

Если в богословско-юридическом отношении все или почти все эпигоны реформаторства являются фундаменталистами (они отталкиваются от основополагающих религиозных текстов или древних канонических книг, часто отказываясь от тех толко­ваний, которые даны позднесредневековыми авторитетами), то в социально-полити­ческом отношении они делятся на «модернизаторов» и «охранителей» - антагонистов и в социальном и в политическом плане. Основываясь на одних принципах, они дела­ют разные выводы о характере общественного бытия и путях достижения идеальных целей. И модернизаторское, и охранительное переосмысление имеет, конечно, мно­жество оттенков в зависимости от места и времени, выше была дана характеристика этих идейных течений применительно к более раннему времени. Современность внесла определенные коррективы в эволюцию этих направлений религиозного реформаторства.

«Модернизаторы» пытаются примирить науку и религиозную веру, социальные идеалы и морально-этические предписания религиозных доктрин и религиозно-философских учений с действительностью через санкционирование научного знания и действительности священными текстами и канонами; они - поборники современного прогресса с национальной спецификой. Распространение модернизаторского рацио­нализма не только открывает возможность для появления новой аргументации в поль­зу секуляризма, современного прогресса, но и способствует переходу концептуально­го антагонизма между религией и национализмом в принципиальную допустимость их сотрудничества.

Напротив, задача фундаменталистов-«охранителей» - переосмысление действи­тельности, современных социокультурных и политических структур в духе священных текстов и древних канонов. Упомянутый выше Орасио де ла Коста утверждает, что «не религиозные верования азиатских народов должны быть приспособлены к нуждам развития, а скорее сам процесс развития должен быть приспособлен к местным рели­гиозным верованиям» (121, № 18, 1989). Как пишет Сейид Котб, исламисты высту­пают за высокоразвитое общество, соответствующее духу ислама. «Не мусульмане должны приспособиться к современному миру с его пороками, - утверж­дает саудовский теолог Сайд Аттар Хусейн, - а общество должно строиться так, чтобы соответствовать основным исламским принципам» (146, 05.11.1992).

Религиозное реформаторство в постколониальную эпоху претерпело существенные изменения. Его модернизаторская ветвь, с одной стороны, едва ли не перестала быть самостоятельным явлением в религиозной мысли. Модернизаторство как бы растворилось в философии, социологии, политических науках. Оно стало органической частью восточной интеллигенции, нормой современного видения мира и порой даже прямо или косвенно - компонентом национальной идеологии, как бенбадисизм в Алжире (бенбадисизм - от имени Бен Бадиса, известного алжирского богослова-реформатора 30-40-х годов XX в., который, по мнению одного из исследователей, составил символическую референтную модель политическо­го режима в реформаторском духе). С другой стороны, реформаторские взгляды и толкования постепенно стали восприниматься как органический элемент традиционной религиозной системы, кото­рая таким образом мало-помалу модернизируется.

Напротив, охранительный фундаментализм выродился в социально-политическую идеологию как реакция на усиление нестабильности и эрозию национальных ценно­стей под напором модернизации, западной культуры, западного образа жизни и мыс­лей. Успехи радикальных фундаменталистских движений объясняются, прежде всего тем, что они указывают человеку на конкретного врага, виновника всех его бед.

Реформаторские идеи распространены преимущественно среди образованных го­родских слоев населения. Во-первых, потому что горожане более других затронуты модернизацией, а во-вторых, потому что реформаторские теории пронизаны рациона­лизмом, а это требует от верующего немалых умственных усилий и подготовки, осо­бенно знания священных текстов.

Ниже в общем виде приведены характерные черты реформаторско-модернистского направления в рассматриваемых религиозных системах Востока.

Ислам.

При изучении проблем общественного сознания в свете современной трансформации религиозной мысли на первый план исследователь выходит суннит­ское мусульманское богословие. С одной стороны это связано с феноменальным всплеском политического значения ислама в последней четверти XX в., а с другой стороны это происходит из-за исключительности исламской доктрины, основанной на догмате об абсолютном единобожии (из которого следует, в частности, принцип нераздельности священного и светского) и предлагающей верующему всеохватный кодекс поведения.

В рамках реформаторской концептуальной схемы «вера - разум», «Аллах - община - верую­щий» эпигоны мусульманского реформаторства ищут и находят все новые аргументы, чтобы доказать совместимость веры и разума, и ратуют за широкое применение «иджтихада» - права на суждение по богословско-юридическим вопросам и отказ от «таклида» - следования мнению богословских авторитетов. По мнению египетского бого­слова, противоречия между наукой и верой не может быть, потому что Бог сотворил и веру и науку. Абдальмохсен Салех, предложивший допустить в качестве аргумента цитирование Корана в научных трудах, считает, что это будет способ­ствовать формированию у читателя самостоятельного подхода к проблеме, потому что в Коране содержатся преимущественно символы и намеки, и читатель будет делать выво­ды в меру своего понимания священных текстов. В такой форме наука становится доступной всем, кто пытается познать тайны природы (143, 14.09.1996).

Для последователей реформаторов модернизаторского толка характерна фигура современного египетского богослова Мухаммеда Ахмада Халафаллы. Его взгляды могут быть кратко сформулированы следующим образом: Коран обращен к человече­скому разуму, которому дано познавать установленный Богом порядок. Инструмент познания - наука. Шариат - божественный закон, который запрещает лишь то, что подпадает под действие запретительных текстов Корана и Сунны, остальное - простор для иджтихада; Аллах оставляет людям самим решать свои дела в их интересах в соответствии с условиями места и времени в духе предписаний Корана (87, 18.06.2001).

Следует заметить, что все чаще звучат высказывания в пользу того, чтобы при­знать допустимым толкование не только неясных, многозначных, допускающих много­вариантную интерпретацию текстов Корана, но и тех мест, которые, казалось бы, совершенно ясны. Автор книги «Исламское право и перемены в общественной жизни Малайзии» пишет: «Было бы неразумно искать в средневековых исламских трактатах ответы на вопросы, которые ставит современность. Поэтому вечно живые установки Корана следует дополнять разработкой новых законов, соответствующих требованиям места и времени в духе шариата». По мнению проф. Харуна Насутиона (Индонезия), в Коране очень мало ясных стихов, большинство их подлежат толкованию прежде всего специалистами. Более того, египтянин Мухаммад ан-Наваихи убежден, что не все стихи Корана следует понимать буквально, а находящиеся в очевидном противоречии с наукой нужно интерпретировать в духе истинного ислама. А его соотечественник Тарик Бишри счита­ет, что иджтихаду подлежат даже ясные тексты Святой книги. В этом он следует за средневековым богословом-пуристом Ибн Таймийей, который учил, что в случае если текст расходится с интересами общины, то предпочтение при его толковании должно быть отдано последним (161, с. 81).

Очевидно, столь широкое применение иджтихада открывает, по сути дела, безгра­ничные возможности сакрализации светских решений по общественным проблемам. Право толкования Корана и Сунны в духе времени, по мысли суданца Таха Ибрахима, - единственная для мусульман возможность выйти из тупиков отсталости (изданная в 1986г. его книга так и называется: «Только это, иначе - отсталость» (159, с. 86). Упомянутый Абдельазиз Бенабделла пишет: «Творческий динамизм и прагматизм ислама - это надежная гарантия реального обновления, которое предписывает модернизированно­му исламскому государству такое устройство, при котором духовная суть исламской цивилизации органически сливается с тем, что привносит современная техника, обес­печивающая материальное благосостояние народа» (121, № 14, 1999).

В начале 1990-х годов бестселлером в арабском мире стала книга сирийского инже­нера Мухаммеда Шахрура под названием «Книга и Коран: современное прочтение». Традиционный ислам, констатирует автор, и сегодня ограничивается узким кругом вопросов и вплотную не занимается такими проблемами современного мира, как предопределение и свобода, теория государства и права, общество, экономика, де­мократия, сущность исторического процесса и т.п. Мир Корана совсем не тот, каким он представляется авторам тафсиров и богословско-юридических сочинений. Вечен один лишь Коран и все, что в нем говорится о Боге. Что касается остальных стихов Святой книги, то при их толковании должно учитывать условия места и времени (160, с. 26).

Но встречаются и парадоксальные суждения. Например, согласно концеп­ции «антропологической теологии», выдвинутой одним из лидеров левых му­сульман в Египте Хасаном Ханафи, Бог - это аспект бытия человека: он не есть, но как бы есть, проявляя себя только в деятельности людей. Бог - это прогресс (143, 05.12.2002). Парадоксально трактует представление о фата­лизме сотрудник Хелуанского университета (Египет) И.Рагаби. Он считает, что присущий исламу фатализм на деле предписывает верующему активную жиз­ненную позицию, которая вытекает из сути благочестивого рвения в исполне­нии установок ислама (143, 12.06.2002). Оригинальную форму приняла реформаторская мысль немногочисленных сторонников движения суданских интеллектуалов «Братья-республиканцы». По представлениям его идеологов, богооткровенные суры Корана, ниспосланные пророку Мухаммеду соответственно в Мекке и Медине, - это два послания человечеству, а не одно. Первое - «завершающее и высочайшее» - содержит универсальные принципы, призванные содействовать спасению человечества, второе - руко­водство общине, покуда она не достигла должного интеллектуального и мо­рального состояния. Прежде чем заветы мекканского послания будут вопло­щены в жизнь, необходимо сознательно поднять с меддинского уровня до мек­канского исламское право, опираясь на «адекватно понятые Коран и сунну пророка». В конечном счете будет создан новый порядок, соответствующий «передовым понятиям демократии и социализма» (121, № 18, 1999).

Радикального фундаментализма модернизаторского толка придерживается ливий­ский лидер Муаммар Каддафи. Единственной основой ислама он считает Коран, под­лежащий интерпретации в духе времени и обстоятельств жизни общины, отбрасывая не только все и всяческие комментарии богословских авторитетов, но и хадисы (высказывания) пророка, к которым мусульмане относятся по большей части с благо­говением. Более того, Каддафи заявляет, что приверженность священным текстам не является обязательным условием веры, потому что у каждого человека свое отноше­ние к Богу и обществу (31, с.28).

Своеобразна реформаторская линия шиизма вследствие особого положения ши­итского духовенства, которое, выступая в качестве рупора «сокрытого» имама, пере­датчика его воли, является, по существу, интерпретатором стихов Корана и хадисов, в отличие от суннитских богословов, для которых «врата иджтихада» закрыты с XI в. Модернизаторскую мысль в шиизме представлял, в частности, известный мусульман­ский ученый Али Шариати, который дал новое толкование текстов Корана. В частно­сти, он призывает «исламский протестантизм отбросить все, что мешает свободе мысли, и открыть простор новым идеям и новым движениям». Шариати видит путь к религиозному возрождению в расширении круга лиц, использующих иджтихад в борьбе с покорностью, имитацией, суевериями, свойственными бытовому исламу. Он считает, что язык Корана - это язык символов, а это делает Святую книгу вечно живой: исламские установки следует толковать так, чтобы они могли служить руководством для верующих в наше время. Такое толкование есть выявление истин­ной сути веры (121, № 4, 2001).

В отличие от салафитов-«модернизаторов», для которых общественный идеал предполагает господство шариата в современном толковании его положений, салафиты-«охранители» мечтают о возрождении «государства ислама», общины времен пророка и государства времен четырех «праведных» халифов. Они относят причины бедствий мусульманского мира на счет отступления правоверных от заповедей Корана, хотят втиснуть современность в идейные и морально-этические рамки ша­риата.

Как «модернизаторы», так и «охранители» опираются на коранический принцип шура (совещательности). Но первые толкуют его как предписание избрать представи­тельный образ правления, конституционализм, демократию современного типа, иначе говоря, как допущение правотворчества людей. Что касается «охранителей», то они отвергают все формы западной демократии, утверждая всеобъемлющий характер шариата, поскольку «суверенитет - у Бога», из чего следует никчемность законода­тельных институтов, неприятие секуляризма, недопустимость деятельности политиче­ских партий.

«Модернизаторы» открыты западной культуре и национализму в той мере, в какой это, по их мнению, не противоречит духу ислама. «Охранители» - активные антиза­падники, они решительно отвергают национализм как идеологию, подрывающую единство мусульманской общины, хотя и вынуждены порой идти на уступки. Один из нынешних лидеров «охранителей» суданец Хасан ат-Тураби констатирует: «Наше бытие стало частью бытия западного мира». Они за прогресс, но в ис­ламских, а не западных его формах. Как писал лидер умеренного крыла малайзийских «охранителей» Анвар Ибрахим в 1971 г., «быть фундаменталистом не означает быть антагонистом. Мы хорошо интегрируемся и представляем ислам в рациональном ключе» (143, 12.08.1971). Максималист Сейид Котб говорит, что ислам не против заимствования у немусульман достижений естественнонаучной мыс­ли, техники, индустрии и т.п. Он лишь не допускает заимствования их убеждений, культурных ценностей, образцов общественного устройства, политических принципов и т.п. «Мы не должны, - пишет он, - пренебрегать прогрессом в материальной сфе­ре, который является важным условием нашего существования. Мы обязаны разви­вать достижения созидательного гения Запада в области материальной культуры и дать человечеству со своей стороны высокие идеалы и такие ценности, которые адек­ватны человеческой натуре» (155, с. 81).

Среди «охранителей» есть умеренные и радикалы-максималисты. Одни ориенти­руются на проповедь фундаменталистского ислама, нравственную революцию в духе Корана, моральную подготовку для гипотетического государства по раннеисламскому образцу. Другие стремятся к власти, очищению общества от скверны и установлению господства шариата с помощью самых разнообразных методов политической борьбы, подчас террора.

Общая точка зрения исламистов-«охранителей» фундаменталистского толка отражена в позиции получившей широкую известность организации «Братья-мусульмане» (основана в 1928 г.). Каждый член организации обязан руководствоваться мнением ее основателя Хасана аль-Банны о том, что «цикличное движение истории вступило в фазу, когда мусуль­мане будут руководить миром», ибо, как сказано в Коране, мусульмане - суть рекомендатели для слабого человечества. Кредо каждого члена организации должно выра­жаться в следующем:

1. Предан Аллаху, пророку, чту Коран и подлинную сунну.

2. Признаю, что высокая нравственность, добродетели и наука - часть основоположений ислама. Буду верен исламскому праву и принципам.

3. Буду трудиться и зарабатывать деньги, не прибегая к ростовщичеству и зная, что на них имеет право всякий нуждающийся. Буду работать как в своих интересах, так и в интересах родины, других мусульманских стран.

4. Верю, что мусульманин отвечает за свою семью, как то предписывает ислам.

5. Верю, что мусульманин должен стремиться к возрождению ислама.

6. Верю, что все мусульмане - единый народ.

7. Верю, что причина отсталости мусульман в их отходе от вероустава (151, с. 126).

Виднейшим идеологом охранительного крыла салафитов был индо-пакистанец Абул Ала Маудуди. Формулируя свою позицию, он писал: «Наш принцип - подчинение одному лишь Богу, а не секуляризм, всечеловеческая община, а не ограниченный национализм, государство Аллаха и руководство халифа, а не господство народа или правление масс». Он считает, что ислам - рево­люционная идеология и программа социального переустройства для всего человече­ства на основе таухида, строгого единобожия, не совместим с институтами и систе­мами, создаваемыми людьми (143, 26.11.1982).

Иранская революция 1978-1979 гг. способствовала резкой активизации охранительного салафизма в его максималистских формах, особенно в арабских странах. Максималисты резко критикуют «неправедные» правящие режимы, осуждают запад­ничество, коррупцию, девальвацию исламских ценностей. Они добиваются установле­ния господства шариата и призывают к священной борьбе, не исключая насилия про­тив «неправедных», а, стало быть, нелигитимных правителей; они не признают истин­ными мусульманами тех, кто не разделяет их взгляды.

Вся история в представлении максималистов - это история борьбы ислама с джахилией. О характере радикального крыла максималистов можно судить по содержа­нию книги «Вехи на пути», написанной одним из крупнейших его идеологов Сейидом Котбом, казненным в Египте в 1966 г.

Основываясь на исходном для мусульман принципе верховенства суверенитета Аллаха и безусловного единобожия, С.Котб заявляет, что мир, в том числе все совре­менные мусульманские общества, погрязли в джахилии, т.е. в невежестве, потому что для них скрыта подлинная сущность ислама. В результате люди узурпировали преро­гативы Всевышнего, его «хакимию», т.е. абсолютное верховенство. Они стали придумы­вать для себя законы социального поведения, хотя им дан богооткровенный закон - шариат. По его мнению, западная цивилизация не может предложить ценности, кото­рые способствовали бы процветанию. Ни одна политическая или социальная теория, в том числе марксизм, не имела успеха. Только ислам в его правильном понимании способен дать людям высокие идеалы, истинную веру, указать правильный путь в жизни.

В борьбе с невежеством необходимо прежде всего самосовершенствование, сле­дование мусульманскому образу жизни. Родина для мусульманина там, где царит шариат, поэтому ему чужды расизм, национализм. Оружие в борьбе - это не только слово, но, если потребуется, - и сила (155, с. 114).

Следует особо отметить, что до сих пор нет полного согласия ни среди публицистов, ни в ученой среде по вопросу о том, как называть современных приверженцев мусульманского реформаторства. Их называют «исламистами» и «интегристами», «возрожденцами» и «фундаменталистами», «реформаторами» и «салафитами». И каждое название содержит долю истины. Они исламисты, когда ак­тивно добиваются торжества исламских ценностей; они интегристы в том смысле, что признают нераздельность мирского и священного и стремятся к интегрированию мусульман в планетарном «государстве ислама»; они фундаменталисты, потому что провозглашают возвращение к фундаментальным ос­новам вероучения - Корану и истинной сунне; они возрожденцы, поскольку призывают к очищению веры и ее возрождению в первоначальном виде; они салафиты, потому что отталкиваются от практики праведных предшественни­ков, известных моральных и духовных авторитетов раннего ислама, которые пользовались иджтихадом; и, конечно, они реформаторы, потому что выступа­ют за пересмотр шариата с учетом условий места и времени. Представляется, что все эти качества отражены в емком понятии «салафия», так как от других суннитов салафитов отличает признание права на иджтихад, а это главное в их концепции.

Индуизм.

Модернизаторская тенденция в индуизме в постколониальную эпоху сохранила характерные черты, которые ей придали корифеи прошлого века. Может быть, их главная заслуга состояла в том, что они пересмотрели традиционные пред­ставления о трансцендентной (недоступной познанию) направленности индийской философии, ее созерца­тельном характере, о дхарме как нормативном, неизменном нравственно-социальном комплексе. Они стремились заменить единым Богом пантеон богов. Они отвергали всякое посредничество между верующим и объектом веры, добивались упрощения ритуала, акцентировали внимание на необходимости самосовершенствования, под­черкивая роль этического начала и т.п.

XX век в индуизме отмечен знаком упоминавшегося ранее Махатмы Ганди. Ему, как никому другому, уда­лось сделать древние принципы основой концепции борьбы индийцев за социальную справедливость и политическую независимость. Отталкиваясь от представления о том, что в каждом человеке есть частица Высшего Духа, Ганди говорит о равенстве всех перед Богом, который сливается у него с морально-этическим идеалом и совер­шенной истиной. Ганди учит, что в стремлении к Богу (Истине) человеку необходимо самосовершенствование на пути самопожертвования, борьбы с несправедливостью, терпимости и ненасилия и т.п. Современные последователи реформаторов в духе времени расширительно толкуют традиционные представления индуизма, в частности идею цикличности исторического процесса интерпретируют подчас в смысле линейно­го движения, подвергают критике учение о майе; менее категоричными стали их ут­верждения о приоритете духовного начала перед материальным, о незыблемости кастовой системы, подвергается сомнению учение о переселении душ, которое объ­ективно сдерживает стремление к изменению жизненных условий, переосмысливается понятие кармы, поскольку-де человеку воздается по заслугам уже в земной жизни. Вообще индуизм, ориентированный на индивида, по существу, выводя­щий человека за пределы интересов общества, толкуется как социальное учение, даже с признанием особого достоинства физического труда; подчер­кивается общественная значимость социально-активной личности (16, с. 212).

Последователь М.Ганди, Виноба Бхаве толковал положение индуизма об услугах низших каст высшим как установку для верующего оказывать услуги всем людям; положение о карме, которая в классическом индуизме связана прежде всего с риту­альными действиями, как долг человека совершать добрые дела для всех; представ­ление о Брахмане как о высшей и всеобъемлющей реальности, как принципе всеоб­щего равенства (любой бедняк является носителем частицы Брахмана и потому за­служивает почтения); «бхакти» (любовь к Богу) как любовь к человеку (124, с. 47).

Утверждая универсальный характер содержания древних книг, реформаторы индуизма видели в них, в частности, источник всяческого знания, в том числе и достижений современной науки. Во второй половине XX столетия Р.Лал, автор книги «Гита в свете современной науки», подчеркнув универсальный характер Бхагавадгиты (Гита универсальна по масштабам и целям). Ее учение пригодно всюду, всегда и для всех, пишет: «Эпохальные открытия современной науки лишь проливают дополнительный свет на содержавшееся в ней учение. Гита оставляет достойное место человеческому разуму в жизненной сфере, поощряет его поиск… Это религия науки» (113, с. 51).

Он приводит образцы аргументации, характерные для всех религиозных реформаторов модернистского толка: «Современная наука доказала, что все формы материи и физической энергии идентичны и переходят одна в другую, взаимозаменяемы, но таково же и важнейшее положение Веданты, гласящее: «все есть одно», или «взаимодействие, кооперация – это существенное условие прогресса, это закон жизни. Гита учит: все живое взаимосвязано… подобно клеткам в одном организме» (113, с. 63).

Сторонники культурного синтеза стремятся доказать, что в культурном наследии Индии есть такие элементы секуляризма, которые могут составить эндогенную (т.е. объясняемой внутренними причинами) основу модернизации. Крайних взглядов в этом придерживается правовед С.С.Дхаван, утвер­ждающий, что «концепция дхармы полностью секулярна, и в ней нет ни слова о рели­гии и вере» (90, с. 105). Современный индус, знакомый с европейской куль­турой (пишет сотрудник университета в Сиракузах (США) А.Бхакти) предпочитает уп­рощенный индуизм, не углубляясь в суть учения, не соблюдая строгого ритуала. Он придерживается идей индусских реформаторов, и прежде всего Вивекананды, о пре­имущественном внимании к предписаниям, определяющим необходимость воздержа­ния, обуздания желаний, любви ко всему живому.

Беря в основу индуизм, который из «философии жизни» стал сводом догм и ритуалов, еще религиозные реформа­торы XIX - начала XX в. утверждали в стране со множеством богов, этносов, каст неоиндуизм, основанный на представлении о сущностном единстве всех религий. Это мыслилось как теоретическое обоснование идеи всеиндийской общности. А.Бхакти отмечает, в частности, стремление реформаторов представить индуизм толерантной религией, доходя порою до утверждения, что индус - это всякий, верящий в Бога, и даже всякий, кто делает добро (121, № 20, 1992).

В наше время эту линию продолжил видный философ и политик Сарвепалли Радхакришнан. Он выдвинул концепцию вечной и универсальной «религии духа», или «Универсальной веры» мистического богопостижения. Философ исходил из того, что сутью всех религий является духовность, духовный опыт, достижение такого состояния, когда духовное начало в человеке или человека соединяется с универсальным духом, высшим источником, первоэлементом божественного или Бога, который есть суть духовного опыта. Религиозные доктрины, догмы, ритуалы - все это лишь разные формы проявления одной истины, познаваемой через духовный опыт. Она есть то общее, что присуще человечеству, хотя все люди и народы обладают неповторимой индивидуальностью. «Религия духа», по мнению Радхакришнана, полностью согласуется с наукой, дополняет ее и, будучи идеальной, основанной на категориях любви и ненасилия, становится «социальным цементом», источником импульсов социальной активности. «Человек... - писал он, - активный фактор, преобразующий мир в соответствии со своими идеалами. Единственный эффективный путь преобразова­ния - твердый и последовательный путь совершенствования индивидуумов... Только стремящиеся к нравственным и духовным идеалам человечества способны использо­вать триумф научного знания во имя подлинной цивилизации» (67, с. 189).

Буддизм.

Модернизация - это один из аспектов возрождения буддизма, кото­рое началось в конце XIX в. и получило новый толчок в связи с отмечавшимся в 1954-1956 гг. 2500-летием со дня смерти Будды. Если «охранители», неотрадиционалисты, приверженцы консервативного течения в возрожденческой мысли интерпретируют современность с позиций классического буддизма, не ждут обретения мудрости и духовного освобождения в земной жизни, то «модернизаторы», напротив, дают со­временное научно-рациональное толкование основных положений учения, стремясь к тому, чтобы буддийский мир стал современным миром, чтобы сохранить себя как приверженцев учения Будды - примата традиционных ценностей и морально-эти­ческого начала. Они особенно внимательны к тем сторонам учения, которые совмес­тимы со светскими идеями и прогрессивным развитием общества. Для «модернизаторов», как и «охранителей», характерно признание дхармы (стремления к идеалу) вечной истиной для всех времен, в том числе нынешнего меняющегося мира. Но это традиционное представление о неизменности и всеохватности дхармы позво­ляет им санкционировать любое нововведение как соответствующее канону. Они делают акцент на рационалистических элементах буддизма и представляют это рели­гиозно-философское учение как воплощение основ гуманизма, демократии, совре­менного знания, всей идейной противоречивости мира. «Модернизаторы» выступают за упрощение и удешевление ритуала, преодолевая упорное сопротивление «охра­нителей» (121, № 6, 1997).

В декабре 1991 г. руководство секты «Нитирэн сёсю» (Япония) порвало со своей светской организацией «Сока гаккай», образованной в 1937 г. Одна из причин разрыва - отправление религиозного ритуала без священнослужителей, «Сока гаккай» заявляет, что проводит религиозную реформу, протестует против феодального характера отношений между членами секты и духовенством, которое якобы «рассматривает отправление ритуальных действий как средство делать деньги». Нынешний президент «Сока гаккай» Дайсаку Икэда говорит: «Мы протестуем против абсолютной власти высшего духовного лица, как некогда Лютер поставил под вопрос власть папы римского». Каноны буддизма в соответствующей интерпретации используются в качестве основы для идеологических конструкций. Буддийское возрождение в его модернизаторском аспекте ориентировано на «воинствующую церковь, потусторонний мир и социальный активизм в качестве идеала для мирянина» (122, № 12, 1995).

Традиционно монахам запрещается заниматься политической деятельностью. Кампучийские буддисты так обосновывали свою активность в 1970-х годах: «Монахи должны подражать Будде, а Будда трудился не только ради своего благополучия, достижения нирваны, но ради счастья всего мира (человечества) и своих родственников (нации)». Для революционеров Лаоса не существовало противоречия между учением Будды Гаутамы, указывающим путь, который позволяет человеку избежать страданий, и революцией во имя народного счастья (109, 18.06.1982).

Учение о дхарме рассматривается в духе социального реформаторства, направлен­ного на установление лучшего мира на земле, общества социальной справедливости. Так же, как в исламе и в индуизме, буддийские понятия древних канонов получают рас­ширительное толкование. Например, в Шри-Ланке, где модернизаторское направление в хинаяне особенно сильно, по представлениям «модернизаторов», не только монахам, но и мирянам доступны медитация, состояние нирваны, но не саморастворение личности в абсолюте, а овладение собственными желаниями.

Автор широко известного в Шри-Ланке сочинения «Восстание в храме» Д.С.Виджаявардана дает новый комментарий к учению Будды в том смысле, что человек может добиться счастья уже на земле, что расходится с традиционным представлени­ем о воздаянии после смерти. Автор видит возрожденный буддизм в качестве «со­циальной религии», ориентированной на всечеловеческое братство. Не догма, не ритуал, не вера, а жизнь - вот что главное, вот что должно быть мерой пользы и за­слуг. Прежде всего, нужно, чтобы люди жили по-буддийски каждый день, а не только по праздникам, от случая к случаю, потому что дхарма - это образ жизни, Нирвана должна достигаться не в монастырских кельях, надо «добиваться нирваны здесь и сейчас, ведя жизнь, полную самоотверженной активности». Монахам надлежит быть ближе к людям, научиться служить обществу (121, № 11, 1996).

Кульминацией буддийского возрождения на Шри-Ланке стало движение Сарводайя Шрамадана, возникшее в 1958г. под влиянием учения М.Ганди. Его цель - по­строение общества на буддийско-индуистских принципах равенства, взаимности, любви, духовное пробуждение личности как условие духовного пробуждения общества и мира. Универсальное учение Будды члены общества использовали, с тем, чтобы снять меж­общинную напряженность в стране. В буддийских храмах, в христианских церквах, в мечетях, переходя из деревни в деревню, они служили литургии, включая в них ком­поненты разных религий.

Конфуцианство.

В последние десятилетия отмечаются попытки возрожде­ния конфуцианства. С начала XX в. китайская интеллигенция настороженно относилась к конфуцианству: с ним прочно связывалось представление о застойности, непотизме, засилье бюрократии, консерватизме, конформизме. В 1960-х годах, когда проводилась кампания под лозунгом «Пусть расцветают сто цветов», в дебатах по проблемам истории конфуцианская концепция «жэнь», что можно перевести как гуманизм, рас­сматривалась с марксистских позиций. Философ Фэн Юлань тогда отстаивал тезис об универсальном характере конфуцианства, в частности о пригодности этой концепции Для всех времен и для всех социальных слоев. Вслед за Мао Цзэдуном он считал, что классовые противоречия не обязательно носят антагонистический характер и возмож­но их сглаживание (32, с. 86).

Во время «культурной революции» 1966-1976 гг. конфуцианство подвергалось критике со стороны радикалов, считавших его опорой всего старого, отжившего. Но в конце 1970-х и в 1980-х годах одним из важнейших предметов дискуссий стала традицион­ная культура. Власть апеллировала к ней в интересах укрепления своих позиций, интеллигенция - в поисках национальной идентичности. Традиционное наследие, прежде всего конфуцианское учение, пересматривается в духе времени, Это явление описывается формулой американского ученого китайского происхождения Ли Цзэкоу: «западная сущность - китайское применение». Он считает, что сочетание достижений западной цивилизации с китайской традицией это и есть тот путь, который может привести к развитию западного цивилизационного ядра. При этом делается упор на идее самоценности человеческой личности, на возможности ее самореализации (54, с. 74).

В первой половине 1980-х годов либерал-марксисты вновь подняли вопрос о гума­низме в марксистской теории. Они толковали концеп­цию «жэнь» в западном смысле в отличие от ортодоксальных маоистов, которые критиковали учение Конфуция за то, что оно обращено к человеку вообще, к челове­ческому началу, что не вписывается в концепцию классовой борьбы как движущей силы общественного развития. Впрочем, конфуцианская гуманность всегда была опорой авторитаризма, приоритета государственного и коллективного интереса над личным, в то время как западный гуманизм не приемлет деспотизм, провозглашает свободу человеческой личности и пр. Либералы, по-видимому, осознают трудность сов­мещения понятий «жэнь» и «гуманность», потому что попытки такого совмещения все еще ограничены даже при некоторой либерализации общественной жизни в Китае (66, с. 106).

Сейчас в Китае есть как решительные противники конфуцианства (например, из­вестный писатель Шао Яньсан в 1988г. призывал полностью отказаться от этого первоэлемента национальной культуры и психологии, чтобы расчистить путь к про­грессу, созданию сильного и богатого демократического и цивилизованного Китая), так и столь же решительные его защитники. Исследователь традиционной философии Чжан Дайянь писал в 1991 г., что конфуцианство может сильно способствовать про­цессу модернизации страны, потому что в нем делается упор на нравственное воспи­тание человека, на идею сплочения людей, сотрудничество и взаимопомощь, актив­ную жизненную позицию, проводится мысль о социальном долге и личной ответствен­ности каждого за положение дел в стране (122, 06.07.1991).

Кажется, общепринято, что религиозно-философские традиции Востока не испы­тали ничего, что было бы подобно религиозной реформации в Европе. Здесь нет протестантской этики. Но не прекращаются попытки совместить конфуцианскую этику с западными формулами развития индустриального общества. Автор книги «Капи­тализм: китайский вариант» стремится доказать, что конфуцианство вовсе не против­но духу капитализма: «Конфуцианство - не религия, а моральное учение, этический кодекс. Дух капитализма многим обязан протестантским ценностям, таким, как само­бытность, умеренность, бережливость, индивидуализм, трудолюбие и прилежание (110, с. 86). Подобную же связь между этикой и духом капитализма находим в конфуцианской философии. Показателен в этом смысле пример Тайваня, Гонконга, Южной Кореи, Японии, Сингапура». Японский вариант капитализма отмечен корпоративной организацией экономической жизни: регулированием рынка через ассоциации, соглашениями между компаниями, с одной стороны, и солидаристскими отношениями внутри них - с другой. Напомним, что не только в странах Даль­него Востока их феноменальный экономический рост относят на счет достоинств конфуцианства.

---

Дата добавления: 2019-09-13; просмотров: 259; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!