Учение о Боге и о творении мира
Оно содержится преимущественно в гл. 4—5 "Речи". Что касается собственно "теологии" Татиана, то она немногим отличается от учения о Боге св. Иустина и других ранних отцов. Для Татиана само собой разумеющимся является то, что Бога "нельзя видеть [чувственными] очами и постигать с помощью [какого-либо] искусства"; Бог не мог возникнуть во времени, поскольку только Он один является безначальны и есть Начало всего. Сущность Божию Татиан, ссылаясь на Ин. 4, 24, называет "Духом", причем этот "Дух", по его словам, "не проникает в материю", будучи Сам "Устроителем материальных духов и форм". Сочетание апофатики и катафатики также прослеживается у Татиана: Сам по Себе Бог — непостижим, но, будучи "Отцом чувственных и зримых вещей", познается через деяния и творения Свои. Учение Татиана о втором Лице Святой Троицы, правда, вызывает некоторые сомнения. Развитие мыслей апологета в этом плане происходит следующим образом: фразу о том, что Бог "был в начале" (Ин. 1, 1), он понимает в таком смысле, что под "началом" следует подразумевать "силу Слова". Ибо Бог, являясь Владыкой всего, а также "Основанием всего", до творения мира "был один"; а поэтому все бытие зримых и незримых вещей потенциально пребывало в Нем. Он содержал в Себе это бытие посредством "Разумной Силы", т. е. Логоса (Разума), который также был в Боге. Затем "по воле Простоты Божией" Логос (уже как Слово) как бы "выступил" из Бога и стал "первородным Делом" Отца или "Началом мира". Данное исхождение Логоса от Бога Отца, согласно Татиану, было "по сопричастию", а "не по отсечению", ибо "отсеченное" отделяется от своего начала, а "происшедшее по причастию" не умаляет своего источника, даже когда оно усваивает "домостроительное разделение". Чтобы иллюстрировать данный тезис, Татиан приводит образ зажжения многих факелов от одного горящего. Эти размышления апологета оставляют впечатление, что мысль его бьется в поисках адекватных выражений для объяснения таинства домирного происхождения Слова от Отца, однако найти вполне удачные выражения Татиану удается сравнительно редко. В целом можно констатировать, что Татиан, как и св. Иустин, старается придерживаться идеи "единосущия", или "единства по сущности", двух Лиц Святой Троицы. Тем не менее, наблюдается и достаточно существенное отличие Татиана от своего учителя: Татиан довольно четко разграничивает два этапа бытия Логоса — мысль, не характерная для св. Иустина. Татиан предполагает, что первоначально Слово Божие было как бы "имманентным" Отцу, являясь Его потенциальной "Разумной Силой"; затем Оно ради творения мира "выступило", обретя формы самостоятельного Божественного Лица. Эта мысль, как и некорректное выражение "первородное Дело", придает триадологии Татиана не совсем православный оттенок. Данный оттенок заметно "сгущается" вследствие того факта, что в "Речи" Татиана нигде не упоминается о Христе, а поэтому христология, в собственном смысле слова, здесь практически отсутствует. Это даже дало повод некоторым исследователям называть богословие Татиана "христианством без Христа". Впрочем, следует признать, что такая характеристика вряд ли справедлива, ибо она не учитывает апологетический жанр произведения. Кроме того, косвенные намеки на христологию в произведении Татиана все же существуют, ибо он говорит о "пострадавшем Боге" ( Речь 13) и о том, что "Бог родился в образе человека" (Речь 21).
|
|
|
|
|
|
Что же касается непосредственно учения о творении мира, то оно у Татиана выдержано, в общем, вполне в русле православной традиции. По его словам, Слово, рожденное в начале, создало для Самого Себя материю. Эта материя не была "безначальной", подобно Богу, и не являлась "равной по силе" Ему, а сотворена единым Творцом всего. Сам акт творения Татиан мыслит как бы происходящим в два этапа: сначала Логос создал "из ничего" материю, которая была "безвидной и не имеющей предела"; затем произошло "разделение", т. е., вероятно, "дифференциация" материи на различные элементы, после чего тварное бытие предстало "украшенным и благоустроенным"; Речь 12). Хотя при обозначении акта творения Татиан говорит, что материя "произведена Богом", его учение здесь вполне ортодоксально, ибо употребленный глагол имеет у Татиана смысл "творения из ничего".
|
|
|
Пневматология и антропология
Эти два аспекта миросозерцания Татиана тесно взаимосвязаны, и здесь встречаются идеи, не совсем обычные для богословия православных отцов Церкви. Вообще, в этой части учения Татиана достаточно много неясностей и не совсем четко разработанных мыслей — больше туманных намеков и слегка обозначенных нюансов.
Во-первых, у него отсутствует ясное различие между "Духом" как Божественной сущностью и "Духом" как Лицом Святой Троицы. Во-вторых, нет четкого разграничения между вторым и третьим Лицом Троицы. Кроме того, у Татиана присутствует довольно необычное разграничение "Духа Божия" и "материального Духа". В частности, он говорит, что мир ("космос"), по воле Творца и благодаря могуществу Его "получил материальный Дух", а поэтому "есть Дух в звездах, Дух — в Ангелах, Дух — в растениях, Дух — в человеке, Дух — в животных; будучи одним и тем же Духом, Он обладает в самом себе различиями" (Речь 12). В этом рассуждении Татиана нельзя не увидеть определенного заимствования из стоической концепции "пневмы". Впрочем Татиан ее существенно изменяет: согласно ему, данный "материальный (космический) Дух" нельзя считать за Божество, каким его признавали стоики; тем самым апологет достаточно решительно отстраняется от пантеистического монизма стоиков. Смысл подобного различия двух "Духов" во многом проясняется из антропологии Татиана. По словам апологета, "мы знаем о различии двух духов, из которых один называется "душой", а другой — больше души и есть образ и подобие Божие" (Речь 12). Высший "дух" человек обрел при творении: "Небесное Слово, или Дух, рожденный от Духа, и Разум, [происшедший] из Разумной Силы, создало человека образом бессмертия) по подражанию родившего Его (т. е. Слово — А. С.) Отца, дабы как Бог обладает нетлением, так и человек, причастный уделу Бога, [сходным образом] обладал бы бессмертием" (Речь 7). Следовательно, "образ и подобие Божие" в человеке есть тот "высший Дух", которому сопричаствует дух в человеке.
|
|
|
Поскольку же Татиан придерживается так называемой "трихотомической антропологии", то он, помимо духа, выделяет в человеке еще душу и тело. Особенно показательны его рассуждения о душе в 13 гл. "Речи", где говорится, что сама по себе душа не обладает бессмертием, хотя, в то же время, она может и не умирать. Ибо та душа, которая не ведает Истины, расторгается вместе с телом, а затем, при скончании мира, опять же воскресает вместе с телом и получает как бы "вторую смерть" в вечных муках. Однако если душа обретает познание Бога, то не умирает, даже если она и "расторгается на время". Сама по себе душа, согласно Татиану, является "тьмой" и сохраняется (или "спасается") лишь Духом, или Логосом и "Светом Божиим", который как бы "объял тьму". Поэтому если душа "живет в одиночестве" ( — т. е. не приобщается Божественному Духу), она неизбежно тяготеет вниз, к материи, и умирает вместе с плотью; однако если она как бы "вступает в брак" с Духом Божиим, то возносится этим Духом в горние области. Ибо душа имеет дольнее происхождение, а Дух, наоборот, обитает горе. Правда, изначально Дух жил вместе с душой, но она не захотела следовать за Ним, и Дух покинул ее. Несмотря на свою "покинутость", душа все же удержала в себе некую "искру силы Духа", которой, впрочем, было недостаточно, чтобы созерцать "совершенные вещи".
Такова суть антропологии Татиана. Она основывается на представлении об изначальной "сизигии" души (вероятно, обладающей примерно той же "субстанцией", что и "низший" или "космический Дух") и "высшего Духа"; тело же есть третий элемент человеческого состава, но оно у Татиана ассоциируется с явно негативными представлениями о материи. Иначе говоря, можно предполагать, что человек у апологета мыслится в качестве "микрокосма", три составные части которого аналогичны трем основным сферам вселенского бытия. Не очень ясным представляется учение Татиана о соотношении духа в человеке и Божественного Духа, но возникает впечатление, что первый есть некая единосущная часть второго. Если это впечатление является верным, то можно констатировать опасное сближение миросозерцания Татиана с еретическим гностицизмом, где идея о "единосущии" человека с Богом была одной из конституирующих и определяющих. Данное впечатление о близости Татиана к еретическому гностицизму усугубляется еще одним высказыванием (Речь 20), о том, что "совершенный Дух окрылял душу; когда же она, вследствие греха, отвергла Его, то Он улетел, словно птенец, а душа стала стлаться по земле. Расторгнув же свое "небесное сожитие" с Духом, она возжелала быть сопричастной миру дольних, материальных вещей, попав таким образом в рабство к ним. Здесь опять акт грехопадения человека описывается Татианом в образах, сходных с различными вариациями гностического мифа "падения души".
Впрочем, антропология Татиана имеет и некоторую связь с идеями св. Апостола Павла о "душевном" и "духовном" человеке. Для Апостола языков несомненным является то, что "христианством началась пневматическая фаза жизни. Эта фаза индивидуально закончена во Христе и с Ним сокрыта в Боге с тем, чтобы откровение ее через явление Христа было откровением ее и в жизни каждой отдельной личности (Кол. 3, 1—4). Таким образом, тайна духа деется в каждой отдельной личности. Пневматическое — скрытое состояние каждого человека". Следовательно, для св. Павла "духовное" ("пневматическое") неразрывно связано с Богочеловеческой Личностью Господа — связь, явно отсутствующая у Татиана. Кроме того, Апостол (например, в 1 Кор. 2, 14) под "душевным человеком" понимает того, кто "по направлению всей своей жизни стоит вне благодатной Среды. "Душевный" человек составляет противоположность человеку "духовному": он имеет "дух" , но дух, не просвещенный божественным Духом; в нем духовная потенция жизни является мертвою, не деятельною. Само собою разумеется, что "душевный человек" и "человек духовный" не обозначают два класса людей, совершенно и навсегда обособленных друг от друга, а этими наименованиями выражаются только известные состояния, причем, конечно, возможен переход от "душевности" к "духовности", как с другой стороны, можно угасить Духа Божия (1 Фес. 5, 17), потерять жизненную христианскую силу. "Душевный человек" — это неверующий, не обращенный в христианство. Нельзя отождествлять "душевный" и "плотяный", ибо последнее наименование прилагается к христианам и указывает на младенчество, незрелость еще в понимании христианства (1 Кор. 3, 1)". Для Татиана же характерно понимание соотношения "духовного" и "душевного" в некоем вневременном и внеисторическом плане. Другими словами, если он и заимствует некоторые свои идеи от Апостола Павла, то существенным образом их искажает. Далее, "душевное" и плотское" у него слишком тесно смыкаются, а разрыв между этим "союзом душевного и плотского", с одной стороны, и "духовным", с другой, опасно увеличивается. Весьма показательно в данном аспекте еще одно рассуждение Татиана (Речь 15), где он заявляет, что душа есть связь плоти, а плоть "соотносительна" душе. Обе эти части составляют "животное" начало в человеке, или человека "душевного"; а "образ и подобие Божие" сосредотачиваются только в духе человека. Правда, Татиан тут же говорит, что целью человека является "сопряжение" души со Святым Духом и "супружество по Богу", но, тем не менее, элемент еретической двусмысленности в его учении о человеке от этой оговорки отнюдь не исчезает. Поэтому пневматология и антропология Татиана явно переступают ту тонкую границу, которая отделяет "ортодоксию" от "ереси". В Римской церкви, где уже сложилась устойчивая ортодоксальная традиция, его учение вряд ли могло найти отклик среди православных христиан, а возможно, оно столкнулось и с довольно твердой оппозицией. Видимо, этим обстоятельством, помимо прочих, и вызван отъезд Татиана на сирийский Восток: в молодой сирийской церкви, в которой отсутствовало подобное устойчивое православное Предание, его идеи могли и, скорее всего, нашли более живой отклик.
Дата добавления: 2019-07-15; просмотров: 175; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!