Феномен бытия и бытие феномена 15 страница

'аналог, подобное (греч.). —Ред. См.: L'Imaginaire (N.R.F., 1940). Заключение.

дипломатом или журналистом? Но если я им являюсь, то это не может быть по способу бытия-в-себе. Я им являюсь по способу бытия того, чем я не являюсь. Речь не идет, впрочем, только о социальных положениях; я никогда не являюсь никакой из моих позиций, никаким из моих действий. Краснобай тот, кто играет с речью, поскольку он не может быть говорящим, внимательный ученик, который хочет быть внимательным, — взгляд, прикованный к учителю, навостренные уши - изнуряется до того, играя во внимание, что заканчивает тем, что больше ничего не слышит. Постоянно отсутствуя в своем теле, в своих действиях, я являюсь, вопреки самому себе, тем "божественным отсутствием", о котором говорит Валери*. Я не могу сказать, ни что я нахожусь здесь, ни что я отсутствую здесь, в том смысле, когда говорят: "эта коробка спичек находится на столе"; это означало бы смешивать мое "бы-тие-в-мире" с "бытием-в-середине-мира". Нельзя сказать, ни что я нахожусь в положении стоя, ни что я нахожусь в положении сидя — это было бы отождествлением моего тела с идиосинкразической тотальностью, одной из структур которой оно только бы и являлось. С любой стороны я избегаю бытия и, однако, я есть.

Но вот вид бытия, который касается только меня: я печален. Эта печаль, которой я охвачен, не есть ли она как раз способ бытия того, чем я являюсь? Чем она, однахо, является, кроме интенционального единства, которое собирает и оживляет совокупность моих действий? Она — смысл того тусклого взгляда, который я бросаю на мир, этих сутулых плеч, опущенной головы, вялости всего моего тела. Но в то время, когда я произвожу эти действия, мог ли я их не производить? Пусть внезапно появится посторонний, и я подниму голову, приму живую и подвижную позу. Что останется тогда от моей печали? Разве что я любезно назначу ей встречу сразу после ухода визитера? Не явлется ли она действием, эта печаль, не является ли сознание, которое поражено печалью, магическим прибежищем от опасной ситуации¹? И в этом случае быть печальным не означает ли сначала делаться печальным? Скажут, предположим, что это так. Но придавать себе бытие печали, не является ли, несмотря на все, получать это бытие? Неважно, в конце концов, откуда я его получаю. Действительно, именно сознание, которое затрагивается печалью, является печальным как раз в силу этой причины. Но это значит плохо понимать природу сознания: печальное бытие не является полностью готовым бытием, которое я себе придаю, подобно тому как я могу дать эту книгу своему другу. Я не способен затрагиваться бытием. Если я делаю себя печальным, я должен делаться печальным с начала моей печали до ее окончания; я не могу использовать приобретенное стремление и тянуть мою печаль, не воссоздавая ее, я не могу нести ее по способу инертного тела, которое продолжает свое движение после начального толчка; в сознании нет никакой инерции. Если я делаю себя печальным, то это потому, что я не являюсь печальным: бытие печали от меня ускользает посредством самого ахта и в самом акте, которым я затрагиваюсь печалью. Бытие-в-себе печали постоянно преследует мое сознание печального бытия, но именно как ценность, которую я не могу реализовать, как регулирующий смысл моей печали, а не как ее конститутивная модальность.

•Esquisse d'une theorie des emotions. Hermann Paul.

Скажут, что мое сознание, по крайней мере, есть, каким бы ни был объект или состояние, сознанием чего оно выступает. Но как отличить от печали мое сознание печального бытия? Не является ли это полностью одним и тем же? В некоторой степени верно, что мое сознание есть, если понимают под этим, что оно для другого составляет часть целостности бытия, о котором можно высказывать суждения. Но нужно заметить, как это хорошо видел Гуссерль, что мое сознание первоначально является другому как отсутствие. Это есть объект, который всегда присутствует как смысл всех моих позиций, всех моих действий — и всегда отсутствует, так как он дается в интуиции другого как постоянный вопрос, точнее, как постоянная свобода. Когда Пьер смотрит на меня, я несомненно знаю, что он смотрит на меня. Его глаза — вещи в мире — фиксированы на моем теле — вещи в мире; вот объективный факт, о котором я могу сказать: он есть. Но это также факт мира. Смысл этого взгляда совсем не есть, и именно это меня беспокоит. Что бы я ни делал, улыбки, обещания, угрозы — ничто не может устранить одобрения, свободного суждения, которого я ищу. Я знаю, что оно всегда на другой стороне, я его чувствую в самих моих действиях, не имеющих больше рабочего характера, который они сохраняли бы в отношении вещей, которые не являются больше для меня, в той степени, в которой я связываю их с другим, простыми представлениями, конституирования которых в благоприятные или неблагоприятные, искренние или неискренние и т. д. ожидаешь достичь посредством восприятия, находящегося всегда за пределами всех моих усилий его вызвать. Восприятие никогда не будет вызываться моими усилиями, как если бы оно само придавало себе силу, оно возникает лишь постольку, поскольку оно вызывается извне, оно возникает в качестве своего соб ственного опосредования с трансцендентностью. Таким образом, объективный факт бытия-в-себе сознания другого полагается, чтобы исчезнуть в отрицательности и свободе; сознание другого есть в качестве не являющегося, его бытие-в-себе "теперь" и "здесь" и является небытием.

Сознание другого есть то, чем оно не является.

Впрочем, мое собственное сознание не предстает передо мной в своем бытии как сознание другого. Оно есть, поскольку оно делается, поскольку его бытие есть сознание бытия. Но это значит, что действие поддерживает бытие; сознание имеет в бытии свое собственное бытие; оно никогда не поддерживается бытием, именно только оно поддерживает бытие внутри субъективности, что означает опять-таки, что в нем есть бытие, но оно не является им совсем: сознание не есть то, что оно есть.

Что означает в этих условиях идеал искренности, кроме задачи, которую невозможно выполнить и сам смысл которой находится в противоречии со структурой моего сознания? Быть искренним, сказали бы мы, значит быть тем, чем являешься. Это предполагает, что я не являюсь первоначально тем, чем я являюсь. Но здесь, естественно, подразумевается кантовское "ты должен, следовательно, ты можешь". Я могу стать искренним; вот что предполагают мой долг и мое усилие к искренности. Итак, мы устанавливаем, что первоначальная структура "не быть тем, чем являешься" делает заранее невозможным всякое становление к бытию-в-себе или к структуре "быть тем, чем являешься". И эта невозможность не скрывается в сознании; напротив, она является

самой сущностью сознания, постоянным затруднением, которое мы испытываем; она есть сама наша неспособность признать конститу-ирование себя как являющегося тем, чем мы являемся; она есть необходимость, которая означает, что, в то время как мы полагаем себя в качестве определенного бытия посредством законного суждения, основанного на внутреннем опыте или правильно выведенного из априорных или эмпирических предпосылок, самым этим полаганием мы возвышаемся над этим бытием не к другому бытию, а к пустоте, к ничто. Как же, однако, мы можем порицать другого в неискренности или радоваться нашей искренности, ведь эта искренность оказывается для нас в то же время невозможной? Как мы можем даже наметить в речи, в исповеди, в исследовании сознания усилие к искренности, раз это усилие будет, в сущности, обречено на поражение и в то же время, когда мы о ней объявляем, мы имеем до суждения о ней понимание ее невозможности? В самом деле, для меня, когда я себя исследую, речь идет о том, чтобы определить точно, чем я являюсь, чтобы бесповоротно решиться на определенное бытие, свободно приступив к поиску средств, которые смогли бы меня изменить. Но что это значит, кроме того, что для меня речь идет о конституировании в качестве вещи? Определю ли я совокупность мотивов и побуждений, которые толкали бы меня сделать такое-то и такое-то действие? Но это означало бы постулировать причинный детерминизм, который производил бы поток состояний моего сознания как последовательность физических состояний. Открою ли я в себе "наклонности", пусть и со стыдом сознаваясь в них? Однако не является ли это решительным забвением того, что указанные наклонности реализуются с моей помощью, что они не являются природными силами, но что я придаю им их действенность посредством постоянного решения об их ценности? Буду ли я выносить суждение о моем характере, о моей природе? Не значит ли это раскрыться в то же время тем, что я уже знаю, что я сужу, таким образом, прошлое, которого мое настоящее избегает по определению? Доказательством этому является то, что один и тот же человек, который искренне полагал, что он и сейчас такой, каким он был, возмущается злопамятностью другого и пытается его разоружить, утверждая, что он не может больше быть тем, чем он был. Охотно удивляются и возмущаются приговорами судов человеку, который в своей новой свободе не является больше виновным, каким он был. Но в то же время требуют от этого человека, чтобы он признался как являющийся этим виновным. Чем же тогда является искренность, если не феноменом именно самообмана? В самом деле, не показали ли мы, что при самообмане речь идет о том, чтобы конституировать человеческую реальность как бытие, которое есть то, чем оно не является, и которое не есть то, чем оно является?

Гомосексуалист, например, имеет часто нестерпимое чувство вины и его существование полностью определяется этим чувством. Легко предсказать, что он пребывает в самообмане. И, в самом деле, зачастую происходит так, что этот человек, полностью признавая свою гомосексуальную наклонность, полностью сознаваясь в каждом отдельном проступке, который он совершил, изо всех своих сил отказывается рассматривать себя как "педераста". Его случай всегда является "отдельным",

4 Жан Поль Сартр

особым; он попадает в эту ситуацию случайно, из-за неудачи; это ошибки прошлого, они объясняются определенной концепцией красоты, которую не смогли удовлетворить женщины; здесь скорее нужно видеть следствия беспокойного поиска, чем проявления глубоко укорененной наклонности, и т. д. и т. п. Конечно, этот человек в самообмане выглядит смешно, поскольку, признавая все факты, вменяемые ему в вину, он отказывается принять следствие, оттуда вытекающее. Поэтому его друг, который является для него самым строгим цензором, раздражен этой двойственностью: цензор требует только одной вещи, и, может быть, тогда он проявит снисходительность, чтобы вина признавалась виной, чтобы гомосексуалист объявил искренне, все равно — смиренно ли или с негодованием: "Я педераст". Мы спрашиваем здесь: кто пребывает в самообмане? Гомосексуалист или поборник искренности? Гомосексуалист признает свои проступки, но он изо всех сил борется против давящей перспективы, что его ошибки определяют его судьбу. Он не желает, чтобы его можно было рассматривать как вещь; он имеет неясное, но твердое понимание того, что гомосексуалист не есть гомосексуалист, как этот стол есть стол, как этот рыжий человек является рыжим. Ему кажется, что он избегает всякой погрешности, в то время как он ее полагает, и признает скорее даже, что психическая длительность сама собой снимает с него всякую вину, производит неопределенное будущее, порождая его снова. Прав ли он? Не признает ли он сам особый и нередуцируемый характер человеческой реальности? Его позиция, следовательно, включает неотрицаемое понимание истины. Но в то же время, чтобы жить, он имеет потребность в этом постоянном возрождении, в этом постоянном бегстве; ему необходимо беспрерывно ставить себя вне досягаемости, чтобы избежать ужасного осуждения коллектива. Таким образом, он играет на слове "бытие". В самом деле, он был бы прав, если бы понимал это выражение: "Я не являюсь педерастом" в таком смысле: "Я не являюсь тем, чем я являюсь". Иначе говоря, он объявил бы: "В той степени, в какой ряд действий определяются как действия педераста, если я придерживаюсь этих действий, я педераст. В той степени, в какой человеческая реальность ускользает от всякого определения через действия, я не являюсь им". Но он тайно прибегает к другому значению слова "быть". Он понимает "небытие" как "небытие в-себе". Он утверждает "небытие педераста" в том же смысле, в котором этот стол не является чернильницей. Он пребывает в самообмане.

Но поборник искренности не игнорирует трансцендентность человеческой реальности и умеет, в случае нужды, обратить ее в свою пользу. Он ее даже использует и полагает, выдвигая свое требование: не хочет ли он именем искренности, следовательно свободы, чтобы гомосексуалист обратился к себе и признал себя гомосексуалистом; можно ли считать, что подобное признание вызовет к нему снисхождение? Что это значит, кроме того, что человек, признавший себя гомосексуалистом, не будет больше тем же самым; что гомосексуалист, в бытии которого он признался, уйдет в область свободы и доброй воли? От него требуют, следовательно, быть тем, что он есть, чтобы больше не быть тем, что он есть. Это и есть глубокий смысл выражения: "Признанный грех наполовину прощенный грех". Он требует от виновного, чтобы он конституировался как вещь, с тем чтобы его больше не рассматривать вещью. И это

противоречие является конститутивным для требования искренности. В самом деле, кто не видит, что есть нечто оскорбительное для другого и успокаивающее для меня в восклицании: "Что уж там он педераст!", которое устраняет признак беспокоящей свободы и имеет в виду конституировать отныне все действия другого как следствия, строго вытекающие из его сущности. Вот, однако, что требует цензор от своей жертвы: чтобы она конституировалась как вещь и передала свою свободу как вотчину, чтобы он, наконец, вновь вернул ее ему как сюзерен своему вассалу. Поборник искренности, в той степени, в которой он хочет успокоиться, в то время как он требует судить, в той степени, в какой он требует от свободы как свободы конституировать себя в качестве вещи, пребывает в самообмане. Здесь идет речь только об эпизоде этой смертельной борьбы сознаний, которую Гегель называет "отношением господина и раба". Обращаются к сознанию, чтобы потребовать от него от имени природы сознания радикально исчезнуть как сознание, вселяя в него надежду, по ту сторону этого исчезновения, на возрождение.

Допустим, возразят нам, но указанный человек незаконно делает из искренности оружие против другого. Искренность нужно искать не в отношениях "Mitsein", но там, где она является чистой, в отношениях с самим собой. Но кто не видит, что объективная искренность конституируется тем же самым способом? Кто не видит, что искренний человек конституируется как вещь, как раз чтобы избежать этого условия вещи самим актом искренности? Человек, который сознается в том, что он является злобным, обменял свою беспокоящую "свободу-к-злу" на неодушевленное свойство зла: он является злым, он присоединяется к себе, он есть то, чем он является. Но он тут же убегает от этой вещи, поскольку является тем, кто ее созерцает, поэтому от него зависит поддержать ее в своем взгляде или позволить ей исчезнуть в бесконечности отдельных действий. Он извлекает достоинство из своей искренности, а человек достойный не является злым человеком, раз он является злым, но находящимся по другую сторону своей злобы. В то же время злоба обезоруживается, поскольку она является ничем, если она не находится в плоскости детерминизма, и, сознаваясь в ней, я полагаю мою свободу напротив ее же; мое будущее оказывается девственным, все мне позволено. Таким образом, существенная структура искренности не отличается от структуры самообмана, поскольку искренний человек конституируется как то, что он есть, чтобы им не быть. Именно это объясняет истину, признаваемую всеми, что можно пребывать в самообмане посредством искреннего бытия. Это был, как говорит Валери, случай Стендаля. Постоянная и полная искренность как постоянное усилие, чтобы привязаться к себе, является, в сущности, постоянным усилием, чтобы отказаться от себя; от себя освобождаются посредством того же поступка, в результате которого становятся объектом для себя. Составлять неизменный список того, чем являешься, значит постоянно отказываться и скрываться в сфере, где больше нет ничего, кроме чистого и свободного взгляда. Самообман, сказали бы мы, имеет целью ставить себя вне досягаемости, он есть бегство. Мы сейчас констатировали, что нужно использовать те же самые понятия, чтобы определить искренность. Что это значит?

4* 99

Это значит, в конце концов, что цель искренности и цель самообмана не являются столь уж различными. Конечно, есть искренность, которая касается прошлого и которая нас здесь не занимает. Я искренен, если я сознаюсь, что имел такое-то удовольствие или такое-то намерение. Мы увидим, что если эта искренность возможна, то, значит, в своем падении в прошлое бытие человека конституируется как бытие в-себе. Но нас интересует здесь только искренность, которая рассматривается сама в имманентности настоящего. Какова ее цель? Сделать так, чтобы я признался, чем я являюсь, чтобы, наконец, я совпал со своим бытием; одним словом, сделать так, чтобы я был по способу в-себе тем, чем я являюсь по способу "небытия того, чем я являюсь". И ее постулат как раз заключается в том, что я есть уже, в сущности, по способу в-себе, то, что я имею в бытии. Таким образом, мы находим в основе искренности непрерывное зеркальное действие, действие отражения, постоянный переход от бытия, которое есть то, чем оно является, к бытию, которое не есть то, чем оно является, и, наоборот, от бытия, которое не есть то, чем оно является, к бытию, которое есть то, чем оно является. И какова цель самообмана? Сделать так, чтобы я был тем, чем являюсь по способу "небытия того, чем являешься" или чтобы я не был тем, чем являюсь по способу "бытия того, чем являешься". Мы снова находим здесь то же самое зеркальное действие. Это значит, в самом деле, чтобы было намерение искренности, нужно, чтобы вначале я одновременно являлся и не являлся бы тем, чем я являюсь. Искренность не приписывает мне способ бытия или особое качество, но по поводу этого качества она заставляет меня переходить от одного способа бытия к другому способу бытия. И этого второго способа бытия, идеала искренности, мне, по существу, запрещено достигнуть, и в тот самый момент, когда я стараюсь его достигнуть, у меня до всякого размышления существует неясное понимание того, что я не достигну его. Но, кроме того, чтобы я мог понять только намерение самообмана, необходимо, в принципе, чтобы я избегал в моем бытии своего бытия. Если бы я был печальным или трусливым по способу, каким чернильница существует как чернильница, возможность самообмана не могла бы быть даже мыслима. Я не только не смог бы избежать моего бытия, но я не мог бы даже вообразить, что можно его избежать. Но если самообман возможен посредством простого проекта, значит, как раз нет такого резкого различия между бытием и небытием, когда речь идет о моем бытии. Самообман возможен лишь постольку, поскольку искренность есть в сущности сознательное недостижение цели. Я не могу пытаться понять себя как не являющегося трусливым, тогда как я им "являюсь", как если бы это "бытие трусливого" находилось само "под вопросом" в тот самый момент, когда оно есть, если бы оно само являлось определенным вопросом, если бы в тот момент, когда я хочу его понять, оно ускользало бы от меня со всех сторон и исчезало. Условие, чтобы я мог проникнуться самообманом, есть именно то, чтобы я в определенном смысле не был тем трусливым, которым я не хочу быть. Но если бы я не был трусливым в простом способе "небытия-того-чем-не-являешься", я был бы "добросовестным", заявляя, что не являюсь трусливым. Следовательно, нужно, кроме того, чтобы я был определенным образом этой непостижимой, исчезающей трусостью, которой я не являюсь. И пусть не понимают под этим, что я должен быть "немного" трусливым в том смысле, в котором

Дата добавления: 2019-02-26; просмотров: 156; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 10 11 12 13 141516 17 18 19 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!