III. Насколько различными являются сравнения в Послании к Евреям?

НЕ ВСЕ СРАВНЕНИЯ СОЗДАНЫ РАВНЫМИ.

МОИСЕЙ И ААРОН В СРАВНЕНИИ С ИИСУСОМ В ПОСЛАНИИ К ЕВРЕЯМ

Феликс Х. Кортез

Университет Эндрюса

Аннотация

Послание к Евреям сравнивает Иисуса с Моисеем и Аароном, и эти сравнения являются краеугольным камнем его аргументации. Часто считается прописной истиной, что Иисус является и новым Моисеем, который положил начало Новому завету с его небесным святилищем и небесным чином священства, и новым Аароном, который принес более совершенную жертву, чтобы дать очищение верующим. Но является ли Иисус одновременно и Моисеем, и Аароном? Является ли Его жертва одновременно вступлением в действие нового завета и бОльшим или окончательным Днем искупления? Я буду утверждать, что не все сравнения созданы равными – особенно в Послании к Евреям – и что сравнения с Моисеем и Аароном в Послании к Евреям имеют разную природу и служат различным целям. Лучшее понимание этих сравнений прольет свет на связь христианства, выраженную в Послании к Евреям, с традициями, содержащимися в еврейском Писании.

I. Что мы знаем о синкризисе в Послании к Евреям

Не знаю, как вам, но мне не нравится, когда меня с кем-нибудь сравнивают (особенно, если тот, кто делает сравнение, считает, что оно не в мою пользу). Однако, сравнение, или синкризис, является одним из основных риторических приемов, которые использует автор Послания к Евреям, чтобы донести свою весть до аудитории. К сожалению, как отмечает Уильям Лейн, тот факт, что «автор устойчиво использует синкризис (сравнение), чтобы показать превосходство Иисуса перед ангелами, Моисеем, Иисусом Навином и другими посредниками слова и благодати Божьей для Израиля, приводится христианскими комментаторами, чтобы очернить иудаизм. В данном эссе мне бы хотелось пригласить вас более тщательно рассмотреть использование синкризиса – или сравнения – в Послании к Евреям.

Недавно Майкл У. Мартин и Джейсон А. Уитларк опубликовали в журнале «Нью Тестамент Стадиз» несколько статей, в которых обсуждался характер этого расширенного сравнения в Послании к Евреям. В своей первой статье «Хвалебные темы синкризиса как ключ к структуре и аргументации Послания к Евреям»[1] они утверждают, что пять синкризисов, которые они обнаружили (ниже мы рассмотрим их), функционируют совместно как единый синкритический проект, который утверждает превосходство нового завета над ветхим заветом. Они также утверждают, что данный документ, как и большинство отдельных сравнений, организован тематически в соответствии с древней риторической теорией.

Во второй статье «Выбирая то, в чем преимущество. Отношения между эпидейктическим и делиберативным синкризисом» они утверждают, «что эпидейктический синкризис в Послании к Евреям постоянно стоит на службе у делиберативного синкризиса, снабжая его как логической предпосылкой, так и актуальной темой, с помощью чего продвигается аргументация. Авторы утверждают, что эти отношения являются ключевыми как для структуры Послания к Евреям, так и для его цели, которые определенно являются диалогичными по своей природе» [2].

Их анализ подтверждает то, что использование сравнения в Послании к Евреям является как масштабным, так и основополагающим для принципиальной аргументации автора. Они считают, что конечной целью сравнения в Послании к Евреям является поощрение стойкости (тем, что показывается превосходство нового завета над ветхим заветом) и предостережение от отступничества (тем, что показывается, что если определенная направленность действий приводила к катастрофе при ветхом завете, то тем более это происходит при новом).

Однако я хочу сказать, что, сосредоточив внимание на форме и логике греко-римского синкризиса, богословы упустили важную характеристику сравнений в Послании к Евреям, которая имеет значимые последствия для нашего понимания его аргументации.

Я пойду в трех направлениях. Во-первых, я кратко объясню греко-римскую практику синкризиса и его использование в общей аргументации Послания к Евреям согласно Мартину и Уитларку. Во-вторых, я исследую роль служений Аарона и Моисея в аргументации глав 7-10. Наконец, я буду настаивать, чтобы та же модель сравнений послужила основой для нашего прочтения остальных частей Послания к Евреям.

II. Что такое синкризис?

Синкризис мог использоваться в любом жанре риторики – судейской (справедливо/несправедливо), эпидейктической (восхваление/позор), делиберативной (убедить/разубедить)[3]. Он был по определению предназначен для эпидейктической риторики, где сравнения использовались для похвалы или обвинений в праздничных речах или церемониях[4]. Наверное, большинство богословов считают синкризис Послания к Евреям эпидейктическим[5]. Другие богословы считают синкризис Послания к Евреям делиберативным, то есть попыткой убедить аудиторию в «преимуществе (или его отсутствии) предлагаемого направления действий»[6]. Преимущества предлагаемого направления действий оценивались согласно пользе, которую они предполагали, или присущим им достоинствам (напр., справедливость/несправедливость, честь/бесчестье).

Синкризис мог принимать одну из трех логических форм: сравнение с (а) большим, (б) меньшим или (в) равным. Эти аргументы естественным образом принимают форму «от меньшего и от большего» - что так часто встречается в Послании к Евреям. То есть, если что-то верно в отношении меньшего, то «кольми паче» верно в отношении большего (или обратное в отношении меньшего).

Опубликование «Progymnasmata» Джорджа А. Кеннеди в 2003 г. значительно помогло в понимании важности этих риторических приемов в греко-римском образовании. «Progymnasmata» составляли наивысший уровень обучения, нацеленного непосредственно на письменные сочинения. Это было частью третьего и последнего уровня греко-римского обучения и готовило молодых аристократов для служения обществу[7]. «Progymnasmata» показывает, что синкризис был одним из основных литературных и риторических приемов (или форм), преподаваемых в учебниках. Таким образом, синкризис был основным строительным кирпичиком греко-римских речей, и, как утверждает Джордж А. Кеннеди, ранние христиане «были сформированы под влиянием привычек мышления и письма», преподаваемых в прогимнастической учебной программе[8].

Мартин и Уитларк утверждают, что в Послании к Евреям используются как эпидейктический, так и делиберативный синкризис, но первый служит целям последнего. То есть, в Послании к Евреям сначала восхваляются элементы нового завета, а затем используется эта похвала, чтобы убедить читателей в необходимости верности этому завету, и чтобы предостеречь их от отступничества. Таким образом, конечная и большая цель Послания к Евреям является делиберативной целью. Они также показывают, что синкризисы построены по предложениям, выдвинутым «Progymnasmata»: происхождение, рождение, обучение, свершения, смерть/посмертные события.

Они различают пять эпидейктических синкризисов, связанных с пятью делиберативными синкризисами в Послании к Евреям:

Первая пара синкризисов сосредоточена на Иисусе и ангелах в главах 1-2. Так, в эпидейктическом синкризисе Иисус, ходатай завета, имеет лучшее происхождение, нежели ангелы (1:1-14; 2:5-18). Далее, делиберативный синкризис (2:1-4) утверждает, что нам следует обращать большее внимание и не пренебрегать бОльшим спасением, объявленном ходатаем бОльшего завета.

Вторая пара синкризисов сосредоточена на Иисусе и Моисее в главах 3-4. В эпидейктическом синкризисе сказано, что Иисус рожден бОльшим, нежели Моисей (3:1-6). Далее, делиберативный синкризис (4:1-4) утверждает, что нам не следует слушать без веры более великого ходатая завета, но следовать за Ним в покой.

Третья пара синкризисов сфокусирована в главах 4-6 на Иисусе и первосвященниках по линии Аарона. Эпидейктический синкризис в 5:1-10 показывает, что Иисус лучше приготовлен, нежели первосвященники из рода Аарона. Делиберативный синкризис (5:11-6:20) утверждает, что нам следует пройти лучшую подготовку нового завета, основанного на лучших обетованиях.

Четвертая пара синкризисов фокусируется на священстве по чину Мелхиседека и Левия в главах 7-12. В эпидейктическом синкризисе утверждается, что у Иисуса, священника по чину Мелхиседека, лучшие дела (жертва, служение, очищение, скиния и т.д.), нежели у Левитских священников. Далее, делиберативный синкризис (10:19-12:17) утверждает, что, получив преимущество от более великих дел нового завета, мы должны приступать, держаться и побуждать друг друга к делам, исполненным любви, и не оставлять собрания.

Наконец, пятая пара синкризисов фокусируется на Синае и Сионе в 12:18-29. Так, в эпидейктическом синкризисе Сион дает больший доступ к Богу (12:18-24). Делиберативный синкризис (12:25-29) утверждает, следовательно, что мы не должны отвергнуть голоса, звучащего с Сиона. Это – прекрасный анализ риторической аргументации Послания к Евреям. Однако, мне представляется, что существует важный аспект этих сравнений, который остался вне поля зрения.

III. Насколько различными являются сравнения в Послании к Евреям?

Мне бы хотелось высказать мнение, что не все сравнения в Послании к Евреям созданы равными. Для греко-римских риторов сравнения служили цели определения, кто или что лучше, чтобы прославить объект сравнения или убедить слушателей последовать определенному курсу действий. Автор Послания к Евреям, однако, как мне видится, использует сравнения в некоторых случаях не только, чтобы показать превосходство нового завета, но и чтобы пояснить его природу. Иными словами, автор Послания к Евреям использует синкризис не только для панегирика и убеждения, но и для того, чтобы пояснить более глубокую природу элементов завета. Они не только являются оценивающими, но также и поясняющими.

Позвольте мне пояснить. Каждое сравнение предполагает, что рядом ставятся два объекта или две личности, которые в одних отношениях похожи, но различны в других. Вы можете сосредоточиться на вещах, которые похожи, и утверждать, что меньшая вещь, на самом деле, есть модель, которая более идеально осуществляется в большей вещи. В этом смысле сравниваемые вещи схожи по своей природе, но отличаются по ценности. Если сравнение фокусируется на вещах, которые различаются, то меньшая вещь становится контрастом, который сравнивает и проецирует бОльшую ценность одного из элементов. В этом смысле сравниваемые вещи отличаются и по своей природе, и по ценности. Я хочу предположить, что в Послании к Евреям используются оба типа сравнений - модель и контраст - чтобы пояснить, соответственно, природу и ценность нового завета.

В главах 7-10 Моисей сравнивается с Иисусом как приносящий жертву для инаугурации завета, а Аарон - как приносящий ежегодную жертву Йом Киппур. Отмечу, что Послание к Евреям не ссылается конкретно на Аарона, но на Аароново священство. Тем не менее, Аарон явно является представителем этой группы, с которой сравнивают Иисуса.

Важно отметить, что в аргументации Послания к Евреям сравнения между жертвой Иисуса и инаугурацией нового завета, с одной стороны, и жертвой Иисуса и Днем искупления, с другой, имеют различную природу. Первое строится на подобии между двумя событиями, чтобы установить их идентичность. Второе подчеркивает различия между ними, чтобы установить их различную ценность. Позвольте мне пояснить.

Очевидно, что целью сравнения в Послании к Евреям смерти и вознесения Иисуса с жертвоприношением Моисея для инаугурации первого завета (9:15-23) является идентификация Иисуса как «ходатая нового завета (8:6; 9:15; 12:24), а Его жертвы - как «крови завета» (10:29; 13:20; см. далее 7:22). Сравнение между смертью и вознесением Иисуса, с одной стороны, и Днем искупления, с другой стороны, имеет иную природу. Давайте сделаем обзор явных ссылок на ритуал Дня искупления в этой части.

Ему [Иисусу] не нужно многократно приносить Себя, как первосвященник входит во святилище каждогодно (κατ᾽ ἐνιαυτὸν) с чужою кровью (9:25, Новая Иерусалимская Библия).

Закон,… одними и теми же жертвами, каждый год (κατ᾽ ἐνιαυτὸν) постоянно приносимыми, никогда не может сделать совершенными приходящих с ними (10:1).

Иначе перестали бы приносить их, потому что приносящие жертву, быв очищены однажды, не имели бы уже никакого сознания грехов. Но жертвами каждогодно (κατ᾽ ἐνιαυτὸν) напоминается о грехах (10:2-3).

Эти явные ссылки на День искупления подчеркивают три аспекта ритуала Дня искупления: (1) его ежегодное повторение, (2) плотскую природу жертвоприношений и (3) его неспособность дать прощение или совершенство. (В действительности, День искупления называется ежегодным «напоминанием» о грехах [10:2].) Эти негативные характеристики Дня искупления – это те же самые характеристики, которые критикует автор в отношении первого завета. Во-первых, ветхий (первый) завет не мог дать совершенства (7:11, 19; 9:9). Во-вторых, жертвы первого завета состояли из крови животных (9:12, 13, 19); таким образом, установления первого завета названы «обрядами, относящимися до плоти» (δικαιώματα σαρκὸς, 9:10). Наконец, как результат их недейственности, было необходимо, чтобы его жертвы повторялись «ежедневно [καθ᾽ ἡμέραν]» (7:27). (Обратите внимание, что о жертвах первого завета всегда говорится в множественном числе.)[9] См. Таблицу 1.

Таким образом, День искупления олицетворяет слабости первого завета. Послание к Евреям, с другой стороны, подчеркивает противоположные черты у жертвы и вознесения Иисуса.

Во-первых, ясно подчеркивается уникальность жертвы Иисуса: Христос не входит на небеса, чтобы «многократно приносить Себя» (πολλάκις, 9: 25) или «многократно страдать» (πολλάκις, ст. 26), но Он «однажды принес Себя в жертву, чтобы подъять грехи многих» (ἅπαξ, ст. 28). Термины ἅπαξ или ἐφάπαξ (один раз для всех) используются для характеристики жертвы Иисуса шесть раз в Послании к Евреям. (7:27; 9:12; 9:26, 27, 28; 10:10; см. далее 10:14). Контраст достигает своего апогея в 10:11-13, где священники первого завета стоят (ἕστηκεν), «многократно принося одни и те же жертвы», в то время как Иисус воссел (ἐκάθισεν) в ожидании исполнения обетования Отца, «принеся одну жертву за грехи».

Таблица 1. Первый завет и День искупления в аргументации Послания к Евреям

Жертвы первого завета	Ритуал Дня искупления
Повторяются «ежедневно» (Евр. 7:26; см. далее 10:11)	Повторяется «ежегодно» (9:25; 10:1, 3)
Они включают кровь животных (Евр. 9:12, 13, 19)	Первосвященник приносит чужую кровь (Евр. 9:25; 10:4)
Они не могут доставить совершенства (Евр. 7:11, 19; 9:9)	Он не может доставить совершенства (Евр. 10:1, 2)

Во-вторых, автор противопоставляет жертвоприношения «тельцов и козлов» (10:4; см. далее 9:12, 19) приношению тела Иисуса и повиновению Его «воли». Другими словами, жертва Иисуса включает в себя два измерения: плоть и совесть. (Эти два измерения жертвы Иисуса сжаты в утверждении, что Иисус «принес Себя» [7:27; 9:14, 25, 26].) Измерение, касающееся совести, важно для аргументации Послания к Евреям. Слово συνείδησιν появляется впервые в Евр. 9:9 как часть антитезы между первым и вторым заветом. Оно относится к внутреннему осознанию человеком греха и всегда появляется в противопоставлении плоти (σάρξ). После Евр. 9:9 оно снова появляется в 9:14 и 10:2, 22. Эта антитеза составляет суть аргументации Евр. 8-10. Недейственность ветхого завета и его культа была обусловлена его внешней природой. Он состоял только из «обрядов, относящихся до плоти» (δικαιώματα σαρκὸς, 9:10), которые очищали только плоть (9:13); таким образом, его жертвы не могли очистить совесть (10:2). На самом деле эти жертвы напоминали о грехах (ст. 3). Была необходимость в лучшей жертве (9:23), потому что «невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи» (10:4).

В-третьих, жертва Иисуса усовершила Его (2:10; 5:9; 7:28) и доставляет совершенство верующим (7:19; 10:14; 12:2), потому что она способна очистить их совесть (9:14; 10:22; ср. 13:18). Лежащая в основе причина заключается в том, что кровь животных, относясь к сфере плоти, очищает только тело. Жертва Иисуса превосходнее в этом отношении, потому что она принадлежит обоим сферам: плоти и совести. Евреям 10:5-10 объясняет, что жертва Иисуса включала Его тело – «тело уготовал Мне» - а также Его волю – «вот иду, как в начале книги написано о Мне, исполнить волю Твою, Боже». В Послании к Евреям делается вывод, что именно добровольная природа жертвы Иисуса очищает нашу совесть: «этой волей [то есть, решимостью Иисуса повиноваться] мы были освящены через приношение тела Иисуса Христа раз и навсегда»[10].

Здесь происходит переход от внешней действенности ветхого завета к внутренней очищающей силе крови Иисуса. Этот переход имеет важное значение в ветхозаветных отрывках о новом завете. Они прямо указывают на то, что разница между первым заветом и тем, что установит Бог, заключается в том, что Бог преобразует внутреннее «я» людей, давая им силу повиноваться. Именно внутренняя направленность действий Бога является новой в новом завете (ср. Иер. 31:31-34; Иез. 36:24-28). См. Таблицу 2.

Таким образом, День искупления действует как контраст, который обеспечивает соответствующее противопоставление, чтобы оценить величие жертвы и вознесения Иисуса.

В какой-то степени День искупления играет ту же роль, что и ангелы и левитское священство в предыдущей аргументации. Автор привел ангелов не для того, чтобы объяснить природу возвышения Иисуса на небесах, а как фон, который, напротив, обращает внимание на значение Его воцарения на престоле. С одной стороны, хотя ангелы и считались могущественными существами в мире первого века н. э., они представлены как служебные духи, сотворенные и преходящие (1:5-14). С другой стороны, Иисус является Сыном, воцарившимся на престоле, Создателем всего сущего и Вечным. (1:1-14) Напротив, именно «сын человеческий» из Пс. 8 (Евр. 2:5-10) объясняет природу возвышенного статуса Иисуса[11].

Аналогично, с одной стороны, левитское священство не объясняет небесного священства Иисуса. Автор Послания к Евреям подчеркивает, что священники из колена Левия, поставляемые по закону наследия, являются смертными (следовательно, требовалось множество священников) и грешными (7:11-28). Иисус, с другой стороны, был поставлен с клятвой Божьей, Он пребывает вечно и является безгрешным (7:11-28). Напротив, именно священство по чину Мелхиседека объясняет природу священства Иисуса. Мелхиседек – это священник, «пребывающий навсегда». Его имя предполагает праведность. И он не был поставлен по закону наследования; в действительности, у него не было родословия.

Таблица 2. Жертва Иисуса и жертвы Дня искупления и первый завет в аргументации Послания к Евреям

Жертвы первого завета	Ритуал Дня искупления (олицетворение первого завета)	Жертва Иисуса
Повторяются «ежедневно» (Евр. 7:26; ср. 10:11)	Повторяется «ежегодно» (9:25; 10:1, 3)	Иисус умер «однажды за всех» (Евр. 7:27; 9:12; 9:26, 27, 28; 10:10, 14)
Они включают кровь животных (Евр. 9:12, 13, 19)	Первосвященник приносит чужую кровь (Евр. 9:25; 10:4)	Иисус принес в жертву Свое тело и волю (Евр. 10:5-10; ср. 7:27; 9:14, 25, 26)
Они не могут доставить совершенства (Евр. 7:11, 19; 9:9)	Он не может доставить совершенства (Евр. 10:1, 2)	Жертва Иисуса доставляет совершенство (Евр. 7:19; 10:14; 12:2; cр. 2:10; 5:9; 7:28) Жертва Иисуса очищает совесть (Евр. 9:14; 10:22; ср. 13:18)

Таким образом, есть два типа сравнений в Послании к Евреям. Один строится на подобии, чтобы идентифицировать природу и цель дела Иисуса. Другой подчеркивает различия, чтобы сделать акцент на превосходстве достижений Иисуса. Первый представляет ветхозаветных личностей и установления в качестве моделей для дел Иисуса. Второй представляет ветхозаветных личностей и установления в качестве контрастов, которые фокусируют внимание на превосходящей по значимости реальности нового завета. См. Таблицу 3.

Таблица 3. Паттерны и контрасты, которые поясняют реалии нового завета

Модель	Иисус	Контраст
	Сын – правитель (Евр. 1:3, 13 и др.)	Ангелы – слуги (Евр. 1:7, 14)
	Сын – Творец (Евр. 1:3, 10)	Ангелы – сотворенные существа (1:7; ср. 1:2-3)
	Сын вечен (Евр. 1:8, 11-12)	Ангелы преходящи (1:7)
	Иисус – домостроитель дома Божьего (3:3)	Моисей – часть этого дома (3:4)
	Иисус стоит над домом как Сын (3:6)	Моисей – часть дома как слуга (3:5)
Левитские священники были избранны и призваны Богом (5:1, 4)	Иисус был назначен Богом (5:5)
Чтобы приносить дары и жертвы (5:1)	Иисус возносил молитвы и моления (5:7)
Понимает грешников из-за своих собственных слабостей (5:2)	Иисус понимает грешников, поскольку тоже пострадал (5:8)
Мелхиседек – священник без родословия (Евр. 7:3)	Сын – поставленный с клятвой священник (Евр. 7:20-22; ср. ст. 13-14)	Левитские священники поставляются посредством закона наследия (Евр. 7:16)
Мелхиседек пребывает священником всегда (Евр. 7:3; ср. ст. 8)	Сын имеет священство непреходящее (Евр. 7:16, 23-35).	Левитских священников множество, так как они смертны (Евр. 7:23)
Имя Мелхиседека означает «царь правды» (Евр. 7:2)	Сын – безгрешный священник (Евр. 7:26-28)	Левитские священники грешны (7:27-28)
Жертвы завета по своей природе «однажды и навсегда» (таким образом, нарушение завета требует смерти нарушителя, Евр. 9:16)	Жертва Иисуса «однажды и навсегда» (Евр. 7:27; 9:12; 9:26, 27, 28; 10:10, 14)	День искупления повторяется «ежегодно» (Евр. 9:25; 10:1, 3)
Моисей приносил «кровь тельцов и козлов» (Евр. 9:19)	Иисус принес Свое тело и волю (Евр. 10:5-10; ср. 7:27; 9:14, 25, 26)	Первосвященник приносит кровь, которая не является его собственной (Евр. 9:25; 10:4)
Инаугурация завета Моисеем очищала народ и святилище (Евр. 9:18-23)	Жертва Иисуса доставляет совершенство (Евр. 7:19; 10:14; 12:2; ср. 2:10; 5:9; 7:28)	Она не может сделать совершенными (Евр. 10:1, 2)
	Жертва Иисуса очищает совесть (Евр. 9:14; 10:22; ср. 13:18)	Она напоминает о грехах (Евр. 10:3)
	Сион – это торжествующее собрание, где мы имеем гарантированный доступ к Богу	Синай – это устрашающее место, которое заставляет людей трепетать, и где Бог окутан мраком

Принесение Моисеем «крови тельцов и козлов» подходит так же и в столбец «контрастов», поскольку оно состоит из крови животных – как и жертвы Дня искупления. Ветхозаветные модели – или типы – ограничены природой, потому не могут выразить точно все аспекты большей реальности нового завета. (См. ограничения святилища и Израильской культовой системы как модель новозаветных реалий в Roy E. Gane, Altar Call [Berrien Springs, Mich.: Diadem, 1999], главы 8-9.) Присутствует, однако, явное намерение описать события инаугурации первого завета как модель для действий Иисуса. На это намерение явно указывает использование наречия ὅθεν (почему) в 9:18 и координирующего союза οὖν в 9:23. Что еще более важно, из описания церемонии инаугурации первого завета автор экстраполирует, что «должно было» (Ἀνάγκη), чтобы действия Иисуса достигли аналогичных целей.

IV. Каков результат?

Понимание природы сравнений в Послании к Евреям поможет нам лучше понять природу его аргументации. Это особенно справедливо в отношении взгляда автора Послания к Евреям на древние установления Израиля.

Во-первых, мы понимаем, что сравнения не обязательно отрицательны. Иисус сравнивается положительно и отрицательно с различными личностями и установлениями Израиля.

Автор двусмыслен в сравнениях Моисея и Аарона с Иисусом. В некоторых случаях они являются моделями, которые помогают нам понять природу и служение Иисуса, а в других случаях они служат контрастами. В каких-то моментах аргументации Иисус «подобен» им, а в других - «не такой», как они.

Это приводит нас к другой мысли. Не все сравнения плохи. Я бы чувствовал себя польщенным, если бы кто-то, желая объяснить величие способностей Майкла Джордана в баскетболе, сказал бы: «Ну, он как Феликс, но лучше». Такое сравнение, конечно, не было бы унизительным. (Хотя не знаю, чувствовал ли бы Майкл Джордан то же самое.) Я хочу сказать, что сравнение подразумевает, что меньший элемент является в действительности моделью для большего, и, возможно, ничего унижающего не имеется в виду.

Так, будучи тем, кто вводит в действие новый завет, Иисус является вторым Моисеем. Он одновременно похож на него и не похож на него. Их служения имеют одну природу и цели, но их личные природы полностью разнятся.

Эта двусмысленность автора Послания к Евреям в отношении Моисея отражает сложное отношение аргументации Послания к Евреям к культовым установлениям Израиля. В некоторых случаях он рассматривает их положительно, в других – отрицательно. Каков определяющий фактор, который обусловливает, какие аспекты древних установлений являются положительными, а какие отрицательными, - это интригующий вопрос, который выходит за пределы этого эссе.

[1] NTS 57 (2011): 415-39.

[2] NTS 57 (2011): 415-39.

[3] Martin and Whitlark, "Choosing," p. 379.

[4] Martin, "Philo's Use of Syncrisis," pp. 271, 274.

[5] Martin and Whitlark, "Choosing," p. 380.

[6] Martin and Whitlark, "Choosing," p. 382.

[7] Martin, "Philo," pp. 271-72.

[8] Martin, "Philo," p. 272.

[9] Евр. 9:9, 12, 13, 19, 23, 25, 26-28; 10:1, 4, 6, 9-10, 11-12. Когда упоминаются жертвенные животные, то они упоминаются парами (9:12, 13, 19, 10:4). Обратите внимание, если прочтение καὶ τῶν τράγων в 9:19 не является оригинальным, то это будет исключением. (См. краткое обсуждение данного текста в Metzger, Textual Commentary, p. 599.)

[10] Я не согласен здесь с Новым исправленным стандартным переводом «и Божьей волей…», который делает однозначным то, что амбивалентно в тексте. Фраза ἐν ᾧ θελήματι поясняет фразу τοῦ ποιῆσαι ὁ θεὸς τὸ θέλημά σου (с. 7). Иными словами, воля Иисуса в том, чтобы творить Божью волю. Таким образом, две воли участвуют в данном отрывке, а не одна, как заставляет нас думать Новый исправленный стандартный перевод. Ср. Lane, Hebrews 9-13, p. 265.

[11] Следует помнить, что «сын человеческий» в Пс. 8 не является типом Иисуса. Напротив, Пс. 8 понимается в Послании к Евреям как выражение Божьей цели для человечества, которая, наконец, исполнилась в Иисусе.

Дата добавления: 2019-02-22; просмотров: 167; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

Мы поможем в написании ваших работ!