Перевод Е.Островской и В.Рудого 25 страница
19.1. В санскритском тексте videha, т.е. "не имеющие [физического] тела" – боги соответствующих сфер брахманистского психокосма. Подробнее см. [YS III. 26].
19.2. В санскритском тексте adhikaravasat. Как следует из комментария Вачаспати Мишры, здесь имеются в виду те йогины, которые не элиминировали полностью потенциальных следов заблуждения, связанных с выбором объекта сосредоточения См. [TV I. 19, с. 24].
20.1. В тексте сутры shraddhaviryasmritisamadhiprajnapurvaka itaresham.
20.2. В комментарии Вачаспати Мишры smritih dhyanam, т.е. памятование (удержание в памяти) есть соответствующая форма созерцания. См. [TV I. 20, с. 24].
20.3. По С. Радхакришнану, "samadhi не является простым опытом, однородным в течение всей длительности. Напротив, это последовательность ментальных состояний, становящихся все более и более простыми, пока, наконец, они не прекращаются в бессознательном. Asamprajnata samadhi есть концентрация, при которой ментальный модус (chittavritti) отсутствует, хотя латентные впечатления могут сохраняться. В samprajnata samadhi наличествует ясное сознание объекта, который рефлектируется как отличный от субъекта, тогда как в asamprajnata это различение исчезает" [Radhakrishnan, 1931, vol. II, с. 360].
20.4. По поводу выделения Вьясой различных типов йогинов Вачаспати Мишра пишет: "Но если вера и другие качества выступают средствами [реализации] йоги (yogopayah), то в таком случае все [йогины] без каких-либо различий могли бы достигать сосредоточения и его плодов (результатов). Однако можно видеть, что в одних случаях проявляются совершенные способности (siddhi), в других случаях их нет; в одних случаях совершенные способности (обретаются] через какое-то время (chirena), в других – через более длительный отрезок времени, а в третьих – очень быстро (kshipra). Поэтому говорится: "Поистине, эти [йогины] девяти [типов]", Они называются [последователями "мягкого" (mridu), умеренного (madhya – букв. "среднего") и интенсивного (adhimatra) методов] вследствие того, что [практикуемые ими методы реализации йоги] – вера и т.д., – будучи обусловлены формирующими факторами (samskara) и "невидимой силой" (adrishta) прежних рождений (pragbhaviya), [различаются] как "мягкие", умеренные и сильные. "Устремленность", или интенсивность (samvega), есть бесстрастие. Ее "мягкая", умеренная или сильная характеристика также обусловлена скрытыми потенциями (vasana) и "невидимой силой" прежних рождении" [TV I. 20-21, с. 15].
|
|
|
23.1. В тексте сутры Ishvarapranidhanadva. Об Ишваре, или личном боге-творце, в религиозно-философской системе йога подробно см. [Dasgupta, 1961-1963, vol. I, с. 258-259; Dasgupta, 1930, Chapt. VIII: Samkhya Atheism and Yoga Theism, c. 231-258]. а также [Radhakrishnan, 1931, vol. II, с. 368-372].
23.2. Pranidhana – безраздельное поклонение Ишваре или упование на него. В системе Патанджали это понятие соответствует брахманистской идеологеме бхакти в его специфической форме (bhaktivishesha). Согласно Вачаспати Мишре, такое поклонение может принимать ментальную, вербальную или телесную форму. См. [TV I. 24, с. 16].
|
|
|
23.3. Как видно из этого комментария Вьясы, здесь в явной форме присутствует идея ishta-devata (желанного бога), получившая полное развитие в тантрических системах средневековой Индии. В данном случае обращение адепта к Ишваре служит непременным условием реализации высшей цели йоги, т.е. достижения освобождения.
24.1. В санскритском тексте vasana (ср. также [YS IV. 24]). Как отмечает С. Дасгупта, слово samskara означает бессознательные впечатления от объектов, когда-либо представленных в опыте. "Весь наш опыт, будь то познавательный, эмоциональный или конативный, существует в бессознательных состояниях и может воспроизводиться при благоприятных условиях как память (smriti). Слово vasana представляется гораздо более поздним. Ранние упанишады не упоминают его, и, насколько мне известно, оно не упоминается также и в палийских питаках <...> Оно происходит от корня vas- "находиться", "пребывать". Это слово часто используется в смысле samskara, и в комментарии Вьясы (IV.9) они отождествляются. Однако vasana обычно относится к тенденциям прошлых жизней, причем большая их часть находится в сознании как бы в дремлющем состоянии. Проявляются только те из них, которые могут найти сферу применения в данной жизни. Samskara, однако, – это бессознательные состояния, которые постоянно генерируются опытом. Vasana представляют собой врожденные samskara, не обретаемые в данной жизни". См. [Dasgupta, 1961-1963, vol. I, с, 263, примеч. I].
|
|
|
24.2. В санскритском тексте kaivalyam praptastarhi shanti.
24.3. О тройственных путах (trini bandhanani) см. [Woods, 1914, с. 49, примеч. 2].
24.4. В системе йоги это – абсолютный Пуруша, онтологическому доказательству бытия которого посвящена вся заключительная часть комментария Вьясы к данной сутре.
24.5. Здесь слово shastraупотребляется в значении "шрути" (откровения), т.е. текстов ведийского корпуса, которые в брахманистской традиции рассматриваются как абсолютно авторитетный в истинностном отношении источник, а также "смрити" (запомненное). К последней группе относятся также эпические тексты и пураны. См. [TV I. 24, с. 18].
24.6. В историко-культурном плане было бы интересно привести классическое опровержение существования Ишвары, выдвигаемое в "Энциклопедии Абхидхармы" Васубандху (V в. н.э.). Опровержение строится в форме дискуссии между абхидхармистом и его оппонентом, обосновывающим идею бога-творца, – прием, обычный для шастр классического периода индийской философии.
|
|
|
"[Мир возникает] не из Ишвары или другой [причины, но] благодаря последовательности и прочему.
— Если бы существовала лишь одна причина – Ишвара или [какая-либо] иная, – то вся вселенная возникла бы одновременно. Однако, как можно видеть; возникновение [всего] существующего происходит в [определенной] последовательности.
— В таком случае оно может происходить в соответствии с желанием Ишвары:
"Пусть это возникнет сейчас! Пусть это разрушится [сейчас]! Пусть то [возникнет и разрушится] позднее!"
— Но тогда можно заключить, что ввиду различия желаний [Ишвары] существует не единственная причина. И, кроме того, это различие желаний должно быть одновременным, поскольку Ишвара тождествен этой [единственной] причине. В противном случае, если допустить его сущностное отличие от причины, Ишвара не может быть единственной причиной.
— [Желания Ишвары не одновременны, так как для того, чтобы их породить, Ишвара принимает в расчет и другие причины].
— В таком случае мы приходим к дурной бесконечности, поскольку и при последовательном возникновении этих (причин] также существует зависимость от других причин, отличных от них, и т.д.
— Допустим, что цепь причин непрерывна.
— Такая вера в Ишвару как причину нисколько не выходила бы за рамки учения древнего [мудреца] Шакьев, поскольку в его учении принимается отсутствие [какого-либо] начала.
— А если допустить одновременность желаний Ишвары и неодновременность [возникновения] вселенной, происходящего в соответствии с его желаниями?
— Это невозможно, поскольку у его желаний отсутствует различие во времени.
Далее, какова же цель, ради которой Ишвара предпринимает столь огромные усилия по сотворению вселенной? Если для собственного удовлетворения, то в таком случае он не является его господином, ибо он не может обеспечить его без помощи других средств. Точно так же он не может быть господином и по отношению ко всему остальному.
Если же, сотворив живые существа, которые подвергаются неисчислимым страданиям в адах и т.д., он находит в этом удовлетворение, то почтение ему, такому Ишваре! Поистине, хорошо сказано об этом в одном стихе [из "Шатарудрии"], восхваляющем его: "Тот, кто сжигает дотла, кто яростен, кто свиреп, кто могуществен, кто пожирает мясо, кровь и костный мозг. зовется поэтому Рудрой".
Принятие [Ишвары] в качестве единственной причины мира означало бы отрицание очевидной действенности других объектов, а допущение, что Ишвара является творцом совместно с [иными] причинами, было бы всего лишь изъявлением безграничной преданности ему. И действительно, при возникновении этого [мира] не наблюдается [никакой] иной деятельности, кроме деятельности причин, а при наличии других причин, действующих совместно с ним, Ишвара не может быть творцом.
Далее, [если допустить, что] первотворение имеет причиной Ишвару, то это также приводит к выводу о его безначальности, ибо оно, как и сам Ишвара, не зависит от другого.
Аналогичным образом следует соответственно рассматривать и прадхану (первоматерию), [если ее принимают в качестве единственной причины мира].
Поэтому единственной причины мира не существует. Лишь собственные действия приводят к рождению [живого существа] в той или иной форме существования. Однако несчастные [создания], не обладающие просветленным разумом, пожинают плоды своей деятельности, ошибочно полагая [их причиной] высшего Ишвару" [АКВ II. 64, с. 101-102].
25.1. В комментарии Вачаспати Мишры сказано: "В той степени, в какой тамас, заслоняющий саттву интеллекта (buddhi), рассеян, процесс постижения (grahana) прошлых, настоящих и будущих объектов, [а также объектов] сверхчувственных [itindriya) по отдельности [или всех] вместе (pratyekasamucchaya) известен как малый или большой. Это и есть семя (bija), т.е. причина всезнания (sarvajna). Один знает о прошлом или [иных формах времени] совсем немного, другой – больше, третий – очень много. Таким образом, существует относительная полнота процесса постижения [всего] познаваемого (grahya)". См. [TV I. 25, с. 29-30].
25.2. В санскритском тексте agamatah. Как и в случае с нетерминологическим употреблением слова "shastra" (коммент. 24.5), Вьяса ссылается здесь на тексты, обладающие в брахманистской традиции абсолютным доктринальным авторитетом.
25.3. В санскритском тексте atmanugranabhave'pi. В этой связи интересно отметить, что в абхидхармистской традиции при описании Бхагавана Будды как высшего доктринального авторитета говорится об обретении им "пользы для самого себя" (atmahita): "Чтобы показать величие своего Учителя, автор трактата начинает с раскрытия его совершенств и склоняется перед ним в поклоне. [Слова "тому], кто..." относятся к Бхагавану Будде, рассеявшему тьму (andhakara), т.е. "у которого или которым уничтожена тьма". "Полностью рассеял всякую тьму" [означает]: рассеял тьму во всем раз и навсегда. Тьма есть отсутствие знания, ибо она препятствует видению вещей такими, какими они существуют в действительности (bhutartham). И она уничтожена благодаря тому, что Бхагаван Будда обрел средства преодоления (pratipaksa) [этого незнания] полностью и навсегда, так что оно никогда более не возникает по отношению к какому бы то ни было объекту познания (jneya). Поэтому он полностью и навсегда рассеял всякую тьму <....>.
Прославив таким образом Бхагавана ввиду совершенств, обретенных им для собственной пользы (atmahita), [автор] раскрывает затем его совершенства, обретенные для пользы других (parahita)..." См. [АКВ I. 1, с. I].
25.4. В санскритском тексте kalpapralayamahapralayeshu. Согласно комментарию Вачаспати Мишры, под "разрушениями кальпы" следует понимать конец "Дня Брахмы" (см. [Вишну-пурана, VI. 3]), когда распадается (laya) вся вселенная за исключением satya loka, т, е. Мира истины (третий мир Брахмы – см. коммент. Вьясы к YS III. 26); под "великими разрушениями" понимается разрушение Брахмы вместе с Миром истины. См. [TV I. 25, с. 31].
25.5. Об отождествлении источника см.: [Woods, 1914, с. 56, примеч. 2]. Согласно Вачаспати Мишре, данное высказывание принадлежит учителю (acharya) Панчашикхе. И далее он продолжает: "Первый мудрец (adividvan) – это Капила. Высказывание учителя Панчашикхи о "первом мудреце" относится к первому Учителю в непрерывной традиции [учителей и учеников], к которой принадлежит он сам. Этот [Учитель] был первым, кто достиг освобождения (adimuktah). [Высказывание вовсе] не имеет в виду Высшего Учителя (paramaguru), который является освобожденным изначально. Из тех же, кто был первым освобожденным, и из тех, кто достиг освобождения в разные времена, Капила для нас – первый мудрец и [первый] освобожденный. Именно он и является [для нас] учителем [санкхья-йоги, но не изначально]. Ибо известно (shruyate), что даже Капила обрел истинное знание (jnanaprapti) сразу же после рождения только благодаря милости Махешвары. Тот, кого мы именуем Капилой, рассматривается как [пятое] воплощение (avatara) Вишну.
[Однако могут возразить, что] Хираньягарбха (Золотой зародыш) – самосущий (svayambhu), [и потому именно он – первый мудрец], ибо в ведах сказано, что он также обрел [знание] санкхьи и йоги.
[На это следует ответить, что] именно этот Ишвара, первый мудрец, Вишну, самосущий, и есть Капила. Но [он] Ишвара для тех, кто произошел от Самосущего. Таков смысл [сказанного] (iti bhavah)" [TV I. 25, с. 31].
26.1. В санскритском тексте avacchedarthena – букв. "с целью ограничения".
27.1. В сутре tasya vachakah pranavah. В индийской грамматической и лингво-философской традиции ключевое слово (термин) vachaka употребляется в значении "выражающее" (обозначающее), a vachya соответственно – в значении "выражаемое" (обозначаемое).
Prayava или aumkara – сакральный слог, обозначающий Ишвару. Как отмечает С. Дасгупта, "хотя в период распада (pralaya) вселенной pranava вместе со своей денотативной способностью растворяется в первоматерии (prakriti), во время творения мира он появляется вновь, подобно росткам, пробивающимся из-под земли в сезон дождей. Pranava называется также svadhyaya. Благодаря концентрации на нем сознание адепта становится однонаправленным и пригодным для йоги" См [Dasgupta, 1920, с. 166].
27.2. В комментарии к этому фрагменту "Вьяса-бхашьи" Вачаспати Мишра говорит; "...свойство быть выражающим – это свойство нести информацию (pratipadakatvam), – таков смысл сказанного. Другим (имеются в виду грамматисты – vaiyakaranah) представляется, что отношение (sambandha – связь) между словом и обозначаемым объектом (artha) является естественным (svabhavikah). Но если допустить, что этот обозначаемый объект имеет такого рода сущность, что она проявляется при использовании [соответствующего] слова, то в таком случае всегда, когда такая [естественная] связь отсутствует, объект не будет обозначен, даже если [слово] используется сотни раз. Так, когда кувшин, наличие которого [здесь] может быть проявлено с помощью светильника, отсутствует [в данном месте], даже тысячи светильников не помогут обнаружить его. С другой стороны, слово "слоненок" (karabha – молодой слон), которое по условному соглашению (kritasamketa) используется для обозначения слона (varana), очевидно передает информацию о слоне. На этом основании некто может сказать, что способность обозначения создается только благодаря условному соглашению. После размышления (vimrishya) [о том, является ли связь между словом и обозначаемым объектом условной или вечной, он] определяет, в чем состоит точка зрения автора, говоря; "Установлена...". Смысл этого заключается в следующем (ayam abhiprayah): все слова обладают способностью (samartha) обозначения (abhidhana) всех объектов, имеющих самые различные формы. Таким образом, естественная связь этих [слов] с обозначаемыми объектами самых различных форм установлена. Однако условное соглашение, [введенное] Ишварой (ishvarasamketa), служит [одновременно] и тем, что проявляет [связь слова и обозначаемого объекта] (prakashaka), и тем, что ее закономерно ограничивает (myamaka). И эта связь обозначаемого и обозначающего [непреложна], когда следуют введенному Ишварой соглашению, но она нарушается, если этому соглашению перестают следовать – таково [здесь] различие (vibhaga). Именно об этом и говорит [Вьяса]; "...условное соглашение, [введенное] Ишварой"". См. [TV I. 27, с. 32].
27.3. В санскритском тексте sargantaresu. Согласно разъяснению Вачаспати Мишры, Вьяса вводит это уточнение, чтобы снять возможное возражение оппонента; – "Слово есть продукт первоматерии (pradhanika); в период великого рассеяния вселенной оно тоже растворяется в первопричине. Точно так же – и его обозначающая способность, И тогда становится невозможным, чтобы условное соглашение, введенное Великим Ишварой (maheshvara), могло воссоздать обозначающую способность [такого слова]... Поэтому [Вьяса] говорит: "Также и при других [периодах] творения..."". См. [TV I. 27, с. 32].
27.4. Сведущие в агамах (agaminah), т.е. знатоки ведийского корпуса текстов.
28.1. В санскритском тексте japa;первоначально этим термином обозначалась ритуальная рецитация ведийских мантр. В средневековых тантрических системах japa – общее название практики рецитации соответствующих мантр, в результате которой активируются так называемые базовые фонемы (bija), символизирующие различные аспекты психической энергии. Подробно об этом см. [Padoux, 1981, с. 141-154].
28.2. Об отождествлении источников цитаты см. [Woods, 1914, с. 62, примеч. 1].
29.1. В санскритском тексте здесь anupasarga, т.е. дополнительные характеристики, включающие тип рождения (jati), продолжительность жизни (ayuh) и форму опыта (bhoga). Подробнее об этом см. [YS II. 13].
30.1. В санскритском тексте dhatu, здесь – в значении гуморов, или гуморальных составляющих. В индийской медицинской традиции это vayu (воздух, или ветер), pitta (желчь) и kapha (флегма или слизь), равновесие которых поддерживает жизнедеятельность организма. Любое нарушение их равновесия (vaishamya) приводит к заболеванию. Подробно об индийских классических медицинских концепциях см. [Dasgupta, 1961-1963, vol. II, с. 325-333].
30.2. Как отмечает в своем комментарии Вачаспати Мишра, тяжесть тела (kayasya gurutva) обусловлена преобладанием флегмы (kapha) и прочих элементов, а тяжесть сознания, т.е. его бездеятельность (apravritti), – тамасом. См, [TV I, 30, с. 35].
30.3. Ошибочное видение (bhrantidarsana) есть знание (jnana), содержащее ложный компонент (viparyaya).
30.4. В санскритском тексте atabdhabhumikatva.
31.1. В санскритском тексте соответственно adhibhautika и adhidaivika. Подробнее см. [Dasgupta, 1961-1963, vol. 1, с. 269, примеч. I]. В словаре Апте дается иное толкование.
31.2. В санскритском тексте angamejayatva.
32.1. Здесь Вьяса имеет в виду буддийскую концепцию сознания как непрерывный поток сменяющих друг друга дискретных содержаний сознания (или, как говорит Вьяса, pratyayamatram). Ср. классическое определение сознания (точнее, группы сознания), которое приводит Васубандху в своей "Энциклопедии – Абхидхармы": vijnanam prativijnapti (I. 16), т.е. "сознание есть сознавание каждого [объекта]". "Сознавание каждого объекта, "схватывание" [его чистой наличности] называется группой сознания (vijnanaskandha). Эта группа представляет собой шесть видов сознания – зрительное и т.д., до ментального сознания (manovijnana) включительно" [АКВ I. 16, с. II]. Таким образом, в системе абхидхармистской философии сознание (vijnana) осмысляется как результат процесса получения информации (vijnapti) о каждом объекте (vishayam vishayam prati). Здесь словом "сознавание" передается технический термин vijnapti, который означает "делание известным", т.е. результат становления известным. Vijnapti, в свою очередь, определяется как "получение" представления о наличной целостности объекта. Словом "получение" передается технический термин upalabdhi, обозначающий понятие "схватывания только-объекта" (vastu-matra-grahanam; ср. pratyayamatram в комментарии Вьясы). Логико-семантическая переменная "matra" указывает именно на то обстоятельство, что предмет сознавания – целостный объект, а не его парциальные свойства. Под объектом в данном и аналогичных контекстах понимается именно внешний объект, который всегда обозначается техническим термином vastu, но не vishaya (отражение внешнего объекта в данных сенсорных восприятий).
Дата добавления: 2019-02-12; просмотров: 153; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!