Перевод Е.Островской и В.Рудого 6 страница
Согласно традиционной точке зрения, по мере сознательного замедления дыхания пространство (desha) его распространения уменьшается. Оно подразделяется на внутреннее, при заполнении которого "жизненное дыхание" (prana) ощущается йогином даже в подошвах ног, и внешнее. В связи с разъяснением техники пранаямы вводится представление о соответствующей временной размерности, что подробно определяется в "Таттва-вайшаради".
У йогина, утвердившегося в сознательной регуляции процесса дыхания, исчезает "препятствие для света" и разрушается карма, выступавшая помехой в обретении различающего знания. Из-за пранаямы генерализующая способность разума (манас) делается пригодной для концентрации (сутра 53). Это значит, что манас обобщает данные органов чувств, и его приспособленность к концентрации подразумевает изменение взаимоотношений с индриями.
Завершающая проблема второй главы – подчинение органов чувств (сутры 54-55). Отвлечение их достигается при остановке сознания. Вьяса перечисляет четыре позиции, касающиеся сущности подчинения органов чувств: отсутствие страстного влечения к объектам; законный чувственный опыт, или привязанность к чувственным объектам, не запрещенная авторитетными религиозными текстами, – сфера неполного подчинения индрий; устранение или неустранение чувственного опыта по собственному желанию; наконец, чувственный опыт, свободный от аффектов. Все эти позиции не соответствуют системе Патанджали. Ссылаясь на авторитетное свидетельство, комментатор утверждает, что подчинение органов чувств – это отсутствие чувственного восприятия в результате концентрации сознания на одной точке. Отсюда прекращение деятельности органов чувств при остановке деятельности сознания.
|
|
|
РЕКОНСТРУКЦИЯ СИСТЕМЫ (3)
В третьей главе – "О совершенных способностях" (vibhutipada) излагается концепция сверхнормальных, или совершенных, психических способностей, получающих развитие благодаря практике йоги. Вачаспати Мишра в своем субкомментарии отмечает, что "сверхнормальные, или "совершенные", способности... являются причиной возникновения веры (shraddha) и благоприятствуют опыту сосредоточения.
В сутрах 1-7 рассматриваются, однако, не сами способности, а методы (samyama) их достижения. Они определяются как "внутренние" средства йоги в отличие от пяти "внешних": самоконтроля и прочего, описанных в предыдущей главе (сутра 7).
"Внутренних" способов три: концентрация сознания на конкретном телесном локусе (чакре), созерцание (дхьяна) и сосредоточение (самадхи). Порядок перечисления методов не произвольный, поскольку в нем отражена конкретная причинно-следственная зависимость. Концентрация – это фиксация сознания на соответствующем телесном локусе, например "пупочном центре" (nabhichakra).
|
|
|
Вачаспати Мишра уточняет, что сознание может вступать в непосредственное отношение связи только с внутренними локусами, но не с внешними объектами.
Созерцание (дхьяна) определяется как сфокусированность однородных состояний сознания на данном локусе, причем, говорит Вьяса, речь идет об однородном течении содержаний сознания, не нарушаемом другими содержаниями. Следует отметить, что наиболее частый перевод ключевого термина dhyana – "медитация" – мало что объясняет в существе дела. Вачаспати Мишра сообщает, что дхьяна реализуется с помощью концентрации (dharana); "однородность" потока расшифровывается как "однонаправленность" (ekagrata). Ссылаясь на "Вишну-пурану", субкомментатор указывает на "первые шесть компонентов [йоги]" в качестве обязательного условия, реализация которого предшествует практике дхьяны, без этого она невозможна (сутра 2).
Третий способ – сосредоточение (самадхи) – это дхьяна, достигшая такого качественного уровня, при котором "созерцание как бы лишено собственной формы" и объект "высвечивается" сам по себе (сутра 3). Вачаспати Мишра говорит, что дхьяна в таком случае "высвечивается" (nirbhasyate) лишь как форма созерцаемого объекта, и это означает, что она проявляется как форма объекта созерцания (dhyeyakara), но не как форма самой дхьяны (dhyanakara). То обстоятельство, что сосредоточение определяется также в качестве дхьяны, "лишенной своей формы", осмысляется посредством термина shunya ("пустая"). Это состояние достигается "благодаря полному растворению во внутренней природе созерцаемого объекта" (Вачаспати Мишра).
|
|
|
Высшая дисциплина сознания, санъяма, в системе Патанджали выступает в роли общего обозначения собственно психотехнической процедуры. По Вачаспати Мишре, термины dharana (концентрация), dhyana (созерцание) и samadhi (сосредоточение) употребляются в текстах этой школы в близком значении, и "было бы излишне трудоемким [каждый раз] приводить соответствующий термин (samjna); поэтому для краткости [Вьяса] говорит об их терминологическом употреблении (paribhasha) в сутре: "Эти три вместе [называются] санъяма".
Если попытаться проанализировать этапы собственно психотехнической процедуры в контексте эпистемологической установки системы Патанджали, то необходимо иметь в виду, что ментальное конструирование как характеристика познавательной деятельности, концептуализация воспринимаемой реальности, выступает в виде различения между процессом созерцания (dhyana) и его объектом (dhyeya). В состоянии самадхи это различение устраняется.
|
|
|
Результат практики санъямы – устойчивый "свет мудрости", мудрость сосредоточения, пребывающая в "незамутненном потоке" (nirmalapravaha), к которому не примешиваются другие содержания сознания (pratyaya).
Психотехническая процедура осуществляется, как уже отмечалось, в строгой последовательности стадий: только тогда возникает "свет мудрости" (сутра 6). Совершенные способности, уточняет Вьяса, такие, как чтение чужих мыслей (parachittajnana) и прочее, обретенные посредством йоги, не должны применяться в прагматических целях, поскольку житейская практика реализуется не йогическими, а "иными средствами". Единственная цель санъямы – сама йога, т. е. освобождение (kaivalya) как ее конечный результат.
Через санъяму, связанную с внешней формой тела, "устраняется ее способность быть воспринимаемой благодаря контакту между органом зрения и светом", т.е. достигается "невидимость" (сутра 21). Здесь интересно объяснение Вьясы: "Йогин становится невидимым, когда отсутствует связь между органом зрения [воспринимающего] и светом при наличии препятствия к способности быть воспринимаемым". Таким образом, речь идет не об изменении телесного вещества йогина, не о том фантастическом феномене, который описан Г. Уэллсом в романе "Человек-невидимка". Невидимость как совершенная психическая способность представляет собой обладание возможностью блокировать процесс восприятия света у других, т.е. определенным способом регулировать реакцию чужого зрачка на свет. По аналогии упоминается у Вьясы "неслышимость" и пр.
К области совершенных способностей относится в системе Патанджали и "знание о предстоящей кончине", достигающееся благодаря санъяме относительно кармы и "дурных предзнаменований" (сутра 22). В комментарии Вьясы даются две классификации: дихотомия кармы и трихотомия дурных предзнаменований. Карма, созревающая на протяжении одной жизни, приносит результат либо непосредственный, либо отстоящий во времени. Благодаря санъяме, объект которой – карма, ограниченная одной жизнью и определяющая ее продолжительность, у йогина возникает знание сроков кончины.
Дурные предзнаменования разделены на три группы в зависимости от сферы соотнесения: к самому йогину, к другим живым существам и, наконец, к существам божественным. Эти предзнаменования служат указанием на близкую кончину.
Совершенные способности, которые Патанджали именует "силой дружелюбия" и прочими благими чувствами (сутра 23), возникают благодаря санъяме на дружелюбии, сострадании и радости. Взращиваются эти чувства соответственно по отношению к трем объектам: к существам, пребывающим в счастливом состоянии; к тем, кто подвергается страданию; к склонным к добродетели. Культивирование этих чувств и рождает силу дружелюбия, силу сострадания и силу радости, что возможно лишь благодаря сосредоточению. "Силы" означают "энергии, не встречающие препятствий".
Те, кто склонен к греху, должны вызывать у йогина лишь беспристрастность, нейтральность, которая по своей природе не есть чувство. Таким образом, санъямы на бесстрастии не может быть по определению, и следовательно, никакой силы бесстрастия не возникает. По-видимому, имеется в виду энергетическое неучастие в грехе.
Совершенные способности, трактуемые как обретение силы, включают также "силу слона", "силу царя гарудов Вайнатеи","силу ветра" и пр. Все они достигаются посредством санъямы на этих объектах (сутра 24).
В сутрах 26-29 определяются совершенные способности знания внешних объектов, включая и строение тела. Так, благодаря направлению деятельности манаса (интеллекта) на "тонкие", скрытые или весьма удаленные объекты йогин обретает постижение их сущности (сутра 25).
Санъяма, объектом которой выступает Солнце, порождает космологическое знание, или "знание Вселенной" (сутра 26). В комментарии к этой сутре Вьяса довольно подробно излагает строение космоса. Согласно "Вьяса-бхашье", Вселенная охватывает семь миров: мир земли (от ада Авичи до вершины горы Меру), мир "промежуточного пространства" (от вершины Меру до Полярной звезды – планеты, звезды, созвездия) и над ним пятеричный Небесный мир ("Свар", включающий мир Махендры, Великий мир Праджапати и Мир Брахмы, состоящий из трех ступеней).
Ад Авичи ("Без избавления") – как бы нижний предел, дно Великого ада, над которым надстраиваются шесть его ступеней. Великий ад – вместилище несчастных форм существования, являющихся кармическим следствием прошлой деятельности. В целом мир земли последовательно опирается на твердь, воду, огонь, ветер, акашу (особый вид пространства, выступающий средой распространения звука) и на тьму.
Земная поверхность имеет своим центром "золотую царицу гор Сумеру", четыре стороны которой ориентированы по странам света. Гора Сумеру – центр континента Джамбудвипа, а всего континентов семь. К северу и югу от Сумеру располагаются по три цепи гор и по три равнинные области. Семь континентов омываются семью морями. Вся космологическая структура, в свою очередь, замкнута внутри Мирового яйца, этой "мельчайшей частицы прадханы, подобной светлячку в воздушном пространстве" (Вьяса).
Выше земли, говорит Вьяса, "планеты, созвездия и звезды, прикрепленные к Полярной звезде, движутся, подчиняясь импульсу [космического] ветра. Все они расположены над Сумеру и вращаются вокруг нее". Солнце в данной картине мира связано с вершиной горы Сумеру, "прикреплено" к ней. Таким образом, дилемма геоцентризма и гелиоцентризма в этой системе астрономических представлений как бы не имеет под собой почвы: "...день и ночь сменяются по мере движения Солнца, как бы прикрепленного к вершине Сумеру", а движение небесных тел подчинено своим собственным законам.
Любопытно, что в целом космология, представленная во "Вьяса-бхашье", соотносима с буддийской картиной мира в узловых пунктах (см. наши комментарии к сутре 26). Подробный сравнительный анализ двух космологических схем позволит прояснить культурологический смысл сходства и различия, выявить общеиндийскую основу и те особенности, которые обусловлены конфессиональной мировоззренческой принадлежностью.
Важно, на наш взгляд, остановиться здесь на проблеме числовых космологических универсалий – "три", "пять" и "семь". Членение космоса по вертикали на три мира (земной мир, промежуточный и Свар) демонстрирует очень раннюю космологическую универсалию архаических, а точнее, первобытных культур. Если и дальше вглядываться в космологическую схему "Вьяса-бхашьи" по вертикали, то обнаружится количественная несимметричность по отношению к промежуточному миру: семь подземных сфер и пять божественных миров. В космологических моделях первобытных культур чаще всего наблюдалась вертикальная симметрия подструктур. "Пять" – кросс культурная числовая универсалия – в этнологических исследованиях обычно объясняется по аналогии с пятью пальцами человеческой руки. Это, в свою очередь, означает, что "пять" указывает на присутствие антропоморфных представлений. Такое объяснение вполне приложимо к рассматриваемому материалу: боги Небесного мира подобны людям, причем боги нижних небесных сфер привержены чувственным и магическим наслаждениям, а принадлежащие высшим – брахмачарины, приверженные созерцанию.
Числовая универсалия "семь" особенно интересна в том виде, как она дана в "Вьяса-бхашье". В этнологии существуют два объяснения ее генезиса. Во-первых, предполагается, что "семь" – это сумма числовой космологической индексации по вертикали (деление на три мира) и по горизонтали (ориентированность по четырем странам света). Подобное объяснение вполне приложимо к описаниям строения мира Вьясой, причем частота употребления этой универсалии и различные аспекты ее приложимости свидетельствуют о большой культурной значимости, смысловой нагруженности числа. Второе объяснение, предложенное Б. А. Фроловым [1964], сводится к тому, что семь составляет четверть лунного месяца; это весьма важно для культур, опиравшихся на лунный календарь. Одновременно семь – число звезд в созвездии Большой медведицы, где Полярная звезда есть альфа этого созвездия. Данное объяснение, разработанное на основе анализа археологического материала бесписьменных культур, находит благодаря приложимости к тексту "Вьяса-бхашьи" новое подтверждение.
Завершая космологическую инкорпорацию, комментатор возвращается к основной проблеме шастры – проблеме религиозного освобождения. Несмотря на то что боги высших сфер предаются практике созерцания, они погружены в сансару, правда, пребывают в сфере счастливых форм рождения. Лишь йогины, достигшие освобождения, "не располагаются ни в одном из миров", ибо все эти миры в своей совокупности – сансара.
Санъяма на Луне дает, согласно системе Патанджали, знание расположения звезд, а на Полярной Звезде – законов движения небесных тел (сутры 27-28). Описание совершенных способностей знания завершает определение способности знания строения тела, хотя такое определение отнюдь не означает знание только анатомии. Упоминание Вьясой "трех гуморальных составляющих – ветра, желчи и слизи", а также крови позволяет прийти к заключению, что речь идет о знании организма и его функций. Это достигается посредством санъямы на пупочной чакре. Иными словами, сутра 29, закончившая рассмотрение совершенных способностей знания, одновременно открывает описание способностей, достигаемых посредством санъямы на определенных телесных локусах.
Совершенная способность не ощущать голода и жажды достигается, по системе Патанджали, санъямой на области гортани: "хорда под языком, за ней горло, за ним гортань" (сутра 30). Любопытно, что именно данная локализация, согласно современным представлениям психофизиологии, отвечает за возникновение речевых возбуждений в процессе осознания чего-либо – ив состоянии сна, и в состоянии бодрствования. Нужда организма в воде и пище становится у человека осознанной потребностью, только пройдя через акт осознавания и соответствующее этому речевое возбуждение. Когда процесс блокируется, голод и жажда не осознаются и не причиняют беспокойства.
Неподвижность достигается при санъяме на "трубе под гортанью внутри" (сутра 31). Вероятно, эта локализация соответствует бронхиальному дереву.
Санъяма на области черепной коробки (shirah kapala) порождает видение существ, "передвигающихся в пространстве между небом и землей" (сутра 32).
Далее Патанджали вводит представление о способности к интуитивному озарению (pratibha, синоним taraka) – начальной форме знания, порождаемого различением (сутра 33). С помощью интуитивного озарения "йогин познает все" (Вьяса). Остается неясным, проявляется ли данная совершенная способность спонтанно в процессе санъямы на черепной коробке или как-то иначе.
Санъяма на сердечной области, на "лотосе сердца", в котором, согласно Вьясе, локализуется способность сознавания, порождает "постижение сознания" (сутра 34). Оно настоятельно необходимо, поскольку вне этого невозможно перейти к санъяме на "том, что существует для собственной цели", т.е. на Пуруше, радикально отличном от сознания как такового.
Таким образом, материал "Вьяса-бхашьи", комментирующий сутры 9-15, представляет собой изложение концепции сознания-носителя, противопоставленной абхидхармистскому учению о принципиальной бессубстанциальности потока психической жизни. Направленность контраргументации строится так, чтобы позиция оппонентов-сарвастивадинов, утверждавших, что "все есть дхармы", выглядела не более чем поверхностным описанием предмета, не учитывающим подлинной основы самоидентичности сознания – привязки всех его состояний к субстанции-носителю. (Подробно буддийский взгляд на дхармы изложен нами в соответствующих разделах комментария.)
Материал сутр 16-54 полностью посвящается "рассмотрению области санъямы йогина, который обрел все средства для достижения желаемой цели" (Вьяса).
Первая из совершенных способностей, на которой останавливается Патанджали, – "знание прошлого и будущего". Вьяса комментирует это, опираясь на концепцию parinama: знание прошлого и будущего достигается вследствие санъямы относительно изменений качественной определенности, отличительных признаков и условий существования, т.е. того "тройственного изменения, которое испытывается непосредственно в личном опыте" (сутра 16).
Затем рассматривается совершенная способность "знания звуков, издаваемых всеми живыми существами". Она обретается благодаря различению объекта слова и значения, которые обычно смешиваются ввиду ложного их отождествления (сутра 17). Комментатор в этой связи разворачивает довольно пространное лингвофилософское рассуждение. Слово понимается в качестве "целостной последовательности артикулируемых звуков, соотнесенной в результате условного соглашения с данным объектом и передающей [содержание] единичного ментального акта". Слово, или обозначающее (vacaka), – знак объекта, т.е. обозначаемого (vacya).
Вьяса придерживается традиционной лингвофилософской концепции, согласно которой различие между словом (shabda) и звуком (dhvani, varna) имеет абсолютный характер. Их отождествление, когда комплекс звуков принимается за слово, в рамках данной концепции полагалось категориальной ошибкой. Такой взгляд опирался на следующее рассуждение: передача значения – это функция слова; звук (nadanusamhara, т.е. нераздельность звучания) – лишь способ обнаружения слова. Правильное понимание языка становится возможным благодаря насыщению рассудка обычных людей "следами бессознательных впечатлений" в процессе языкового общения.
Комментатор стоит на той лингвофилософской точке зрения, что любое слово, будь то имя или глагол, способно выражать смысл законченного предложения: имя подразумевает предикат, глагол – все необходимые актанты. В этом его позиция отличается от воззрений некоторых иных школ, утверждавших, что носителем смысла в предложении выступает глагол, а все прочие части речи лишь служат ограничителями, конкретизирующими этот смысл.
Дата добавления: 2019-02-12; просмотров: 131; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!