Множество универсальных человеческих понятий
Nbsp; АННА ВЕЖБИЦКАЯ Значение Иисусовых притч: семантический подход к Евангелиям В виде образов передаются сокровенные истины, которые следует выявлять при помощи толкования (Августин. De utilitate credendi; цитируется по McGrath 1995: 47). Проблема сегодня состоит не столько в том, чтобы допустить разнообразие, сколько в том, чтобы поставить ему пределы (Grant and Tracy 1984: 142). 730
Введение
Учение Иисуса, в том виде, как оно представлено в Евангелиях, в большой мере опирается на метафоры. Его афоризмы воодушевляют людей «подставлять левую щеку» или «входить узкими вратами», а его притчи представляют Бога как «сеятеля», «царя», «отца» или «пастыря». Широко распространена точка зрения, согласно которой метафоры такого типа (и, возможно, любого другого типа) невозможно, да и не следует объяснять, и неправильно даже пытаться сделать это.
Например, по словам Стивера (Stiver 1996: 195), современные исследования дают основания полагать, что «метафоры, символы и аналогии могут рассматриваться как средство познания, 'работающее' само по себе и не требующее какого-либо истолкования или обоснования на неметафорическом языке. (...) Метафорический язык, такой как 'Иисус есть виноградная лоза', может, следовательно, считаться нередуцируемым и практически не поддающимся замене неметафорическими выражениями».
Такого рода взгляды, подчеркивающие, что метафоры не нуждаются в истолковании на «неметафорическом языке», часто особенно настойчиво прилагаются к Иисусовым притчам. По словам Стивера (Stiver 1996: 128), специалистами, более всего занимавшимися приложением «к притчам нового понимания метафор», были такие экзегеты и литературные критики, как Роберт Функ, Дэн Виа младший и Джон Доминик Кроссан, которые смотрели на притчи как на «развернутые
|
|
731
метафоры» и доказывали, что «притчи являются нередуцируемыми и потому не поддающимися замене. Значение притчи нельзя было бы перевести на неметафорический язык (...)».
В данной статье я собираюсь оспорить такие утверждения, не столько вступая с ними в абстрактный теоретический спор, сколько предложив «буквальную» и «неметафорическую» интерпретацию ряда притч1. Делая это, я также стану возражать против широко распространенного взгляда, согласно которому одни и те же притчи (подобно любым другим литературным текстам) могут быть интерпретированы бесконечным числом разных способов и нельзя утверждать, что какая-то одна интерпретация является более правильной, нежели другая. Напротив, я займусь поиском «оптимальных» и интерсубъективно правильных интерпретаций.
|
|
Я, конечно, не стану утверждать, что мои «переводы на неметафорический язык» и являются такими оптимальными интерпретациями. Скорее, я предложу их в качестве интерпретационных гипотез для более широкого обсуждения в надежде на получение конструктивной критики и предложений по их пересмотру. Но не было бы смысла предлагать такие гипотезы, если не верить, что «за» образами и «в дополнение» к образам есть некоторое содержание – содержание, к пониманию которого мы можем приблизиться, сопоставляя различные тексты, приписываемые Иисусу, и пытаясь найти наиболее последовательную целостную интерпретацию.
Это не исключает возможности того, что отдельная притча может иметь различные правильные интерпретации на разных уровнях. Но в данной статье мне интересен только один уровень интерпретации – уровень, на котором притча адресуется читателю или слушателю просто как человеческому существу, то есть как лицу, которое может захотеть сделать «хорошее» и «плохое», с которым происходят хорошие и плохие вещи или которое может захотеть или не захотеть сделать то, чего от него хочет Бог 2.
Я не думаю, чтобы в этом общем плане значение притч было по своему существу неопределенным и чтобы его можно было определить только при помощи «творческого усилия читателя». По этому вопросу мне представляется значительно более резонной позиция более «старомодных» богословов вроде Адольфа Йюлихера, Ч. Г. Додда и Иоахима Еремиаса, которые советуют читателю «искать достаточно простую центральную мысль, содержащуюся в притчах» (Stiver 1996: 127). Я согласна с замечанием Виа (Via 1974: 10) относительно того, что «значение притчи не всегда кристально ясно или очевидно, как
|
|
732
это иногда утверждают». Но между этим замечанием и точкой зрения Йюлихера (Julicher 1899–1910) по существу нет противоречия3.
Возьмем, например, притчу о добром самарянине. Несомненно, о ней могут быть написаны (и были написаны) целые тома, и в некотором отношении ее смысл и ее способность порождать новые интерпретации и новые толкования поистине неисчерпаемы. Но очевидно, что в ней есть некоторая центральная идея, которая, как я бы попыталась доказать, может быть четко выражена на буквальном и неметафорическом языке приблизительно следующим образом:
когда ты увидишь, что нечто плохое происходит с другим человеком будет хорошо, если ты сделаешь что-то хорошее для этого человека.
|
|
Несомненно, детали этого толкования могут подвергаться разнообразным исправлениям и улучшениям, и в более полное толкование был бы добавлен ряд дополнительных компонентов. Но я готова отстаивать основной контур данной формулы как правильную и не придуманную произвольно интерпретацию рассматриваемой притчи, и (дерзну ли предположить?) более полезную, нежели, например, контекстно-свободный постструктуралистский анализ, достигающий кульминации в диаграммах, подобных следующей (ср. Stiver 1996: 168–9):
дающий –» объект –» получатель
помощь –» субъект –» оппонент
самарянин –» помощь & лечение –» путник
масло, вино и т. д. –» самарянин –» священник и левит
(Стрелки должны обозначать, что самарянин является как дающим, так и субъектом, который дает объект (помощь и лечение) получателю (путнику); а также то, что путнику оказывается «помощь» посредством масла, вина и осла и что ему «противостоят» священник и левит.)
Я бы не стала рекомендовать, чтобы по отношению, скажем, к лирической поэзии, применялся в точности тот же интерпретативный подход, что и к притчам. Существует много различных «речевых жанров» (если использовать термин Бахтина, 1979 [1952–3]), много разных «языковых игр» (если использовать термин Витгенштейна, Witgenstein 1953). Иисусовы притчи принадлежат, прежде всего, к «литературе мудрости», а не к поэзии (хотя, очевидным образом, в них содержится и поэзия). Как отмечал, например, Борг (Borg 1994: 30), «Иисус был учителем мудрости, который постоянно использовал классические формы мудрой речи (притчи и запоминающиеся корот--
733
кие изречения, известные как афоризмы), чтобы научить разрушительной и альтернативной мудрости». «Мудрая речь» может быть эксплицитной или имплицитной, но она содержит некоторую идею (будь то в явном виде формулируемое содержание или идея, которую слушателям предлагается найти самостоятельно).
По словам Борга (Borg 1994: 74), притчи содержат «призыв». «Этот призыв адресован не воле – не 'сделай это' – а, скорее, 'подумай над тем., чтобы посмотреть на дело таким образом'». Конечно, для этой цели необходим сюжет, или образ. Но цель состоит в том, чтобы слушатель понял содержание (и чтобы оно повлияло на него). Отрицать наличие «за образом» какого-либо содержания – значит не понимать сущность жанра и не учитывать raison d'etre этого образа.
В мои цели здесь не входит сколько-нибудь подробный анализ притчи как речевого жанра и литературного жанра. Однако один момент существен для последующего рассмотрения: ориентация на второе лицо. Такие выражения, как «читатель» или «слушатель», скрывают тот факт, что, скажем, «центральная мысль» притчи о добром самарянине лучше всего может быть истолкована через местоимение второго лица «ты»: «когда ТЫ видишь, что нечто плохое происходит с другим человеком ...».
В данном случае обрамление притчи является на самом деле откровенно личностным, поскольку она начинается с вопроса некоего человека: «Учитель, что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?»– и заканчивается словами Иисуса: «Иди, и ты поступай так же». Но эксплицитная или имплицитная отсылка к второму лицу содержится в притче всегда. Образ, используемый в притче, представлен с точки зрения третьего лица: «человек», «женщина», «хозяин дома», «некоторый царь», «десять дев», «сто овец»,– но содержание ориентировано на второе лицо: «ты». Это транспозиция, произвести которую приглашается читатель/слушатель (транспозиция от фигурального третьего лица к подразумеваемому второму лицу), тесно связана с иллокутивной целью речевого акта (ср. Бахтин 1979; Searle 1969) притч как Mahnre.de, ('наставление и призыв'; ср., например, Imbach 1995). Я вскоре вернусь к этому моменту.
Можно спорить о том, имеет ли смысл рассматривать значение как «нечто такое, что вложено в текст и должно быть извлечено из него, как 'орех из скорлупы'» (Мооге 1989: 114; см. также Moore 1994). Но в случае евангельских притч эта метафора подходит. Во всяком случае, по отношению к притчам точка зрения на значение, отраженная в данной метафоре, дает гораздо более интересные результаты, нежели
734
предложения, чтобы «при изучении Библии мы [должны были] отказаться от обсуждения значения» (Fowl 1985: 380, цитируется по Thiselton 1992: 549) или чтобы мы должны были рассматривать значение исключительно как «то, что человек ощущает в процессе чтения» (Moore 1989: 114).
Говорить это – не значит утверждать, что теперь можно «обойтись» без самой притчи или просто заменить ее абстрактным толкованием. Не значит это и полагать, что если кто-то предлагает абстрактное толкование, то он ipso facto считает, что роль притчи как развернутой метафоры является «исключительно орнаментальной» (как безосновательно утверждается в Stiver 1996: 128, со ссылкой на Ricoeur 1980). Вся эта альтернатива («или можно обойтись без притч, заменив их толкованиями, или толкования не нужны») представляется мне ложной. Почему мы не можем иметь и то, и другое? Почему мы не можем допустить, что метафоры вообще и притчи в частности представляют собою ценные и незаменимые инструменты познания и что абстрактные (неметафорические) толкования также могут быть полезны при разъяснении их значения?4
Возьмем, например, притчу о фарисее и мытаре («Два человека вошли в храм помолиться...», Лука 18, 9–15). В ней содержится ясная идея, идея, ядерный компонент которой (или, по крайней мере, половину ядерного компонента), я полагаю, можно сформулировать5 примерно следующим образом (обратим внимание на транспозицию третьего лица «два человека» во второе лицо «ты»):
не хорошо, если ты думаешь:
«я хороший человек»
“я делаю хорошие вещи”
«я не такой, как другие люди»
«это хорошо».
Очевидно, что данная формулировка значения не может иметь того же воздействия, что и притча, но было бы глупо и контрпродуктивно отрицать, что это значение в ней содержится6. Неверно и то, что, эта идея, если ее тщательно сформулировать, окажется банальной, приглаженной или самоочевидной, хотя спонтанные объяснения (такие как, например, «следует проявлять жалость», с презрением предложенное в качестве предполагаемого содержания истории о добром самарянине7) часто являются таковыми.
На самом деле, Рикер (в отличие от многих других) оставляет место и для объяснения. Как это выразил Стивер (Stiver 1996: 195):
735
«При таком подходе, как у Тикера, объяснение играет важную роль, но должно исходить из богатства исходной метафоры и возвращаться к нему же. Объяснение не заменяет метафору, а находится во вторичном отношении к ней, подобном отношению литературной критики к литературному произведению».
С таким утверждением я могу только согласиться. Но чтобы быть в состоянии предложить правильные объяснения, мы нуждаемся в соответствующем семантическом метаязыке. Лингвистическая семантика, основной целью которой является изучение значения (как в культуроспецифичном, так и в транскультурном аспекте) может снабдить нас таким метаязыком и открыть новые перспективы в интерпретации притч.
Лингвистическая семантика обладает по меньшей мере тремя особыми преимуществами.
Во-первых, в рамках лингвистической семантики разработана методика определения «семантического инварианта» (или инвариантов) слова или выражения, который(-ые) определяет(-ют) диапазон употребления данного слова или выражения. (Подробное обсуждение этого см. в Wierzbicka 1996.)
Во-вторых, в результате семантических исследований был установлен условный набор универсальных человеческих понятий, выражаемых в виде слов (или морфем), которые могут быть идентифицированы во всех языках. Этот набор, включающий около шестидесяти элементов, дает нам транскультурную основу для анализа и межъязыкового и межкультурного сопоставления значений (в виде транскультурного семантического метаязыка). Так, оказывается, что ядерный компонент значения, приписанный выше истории о добром самарянине, можно легко перевести на любой язык, поскольку он был выражен исключительно посредством слов, точные семантические эквиваленты которых можно обнаружить в любом языке. Например, немецкая версия указанной формулы гласит:
wenn du siehst, dass einer anderen Person etwas Schlechtes passiert ist, ist es gut wenn du etwas Gutes fur diese Person tust.
Малайская версия этой же формулы гласит:
Bila kau tahu sesuatu yang bin uk terjadi pada seseorang, baik kau rnahu buat sesuatu yang baik pada orang itu.
Соответствующая формула на неродственном языке Юго-Восточной Азии–лаосском – гласит:
736
Toon chao huu vaa mii 'an.daj.'an.nung boo.dii k00t.khim kap
phuu.daj.phuu.nung thaa chao jaak het 'an.daj.'an.nung dii samlap khon nii, 'an ni dii.
(Малайскую формулу мне предоставил в процессе личного общения Клифф Годдард; см. также Goddard, Forthcoming; а лаосская формула заимствована из Enfield, Forthcoming.)
И в-третьих, работа в области лингвистической семантики показала, что этот условный набор универсальных человеческих понятий может быть эффективно использован в качестве набора «элементарных концептов», на основе которых можно истолковать и сделать ясными сложные и неясные значения. Сотни конкретных анализов, охватывающих множество семантических сфер и множество языков, продемонстрировали эффективность данного набора в качестве инструмента для объяснения сложных значений, для фиксирования семантических инвариантов и для «перевода» неясных текстов в такую форму, которая делает их значение ясным и легкопонимаемым. (См. Wierzbicka 1996 и Goddard in press, и указанную там литературу.)
В то время, когда, по мнению некоторых, в интерпретации текстов «подходит все» (ср., например, Fish 1989: ix, цитируется по Thiselton 1992: 393), поскольку читатель, а не автор «пишет текст» (ср. Derrida 1967, цитируется по Crosman 1980: 149), необходимо предложить какие-то ясные критерии8. Критерий, состоящий в том, чтобы опираться на эмпирически установленные универсальные человеческие понятия, является одной из таких гарантий.
Например, когда Макфаг Те Селле (McFague 1975: 15) дает парафраз притчи о блудном сыне в виде того, что она называет богословским утверждением: «Любовь Божия не знает границ»,– следует признать, что ее парафраз является интуитивно неудовлетворительным9. Однако нет необходимости соглашаться, что нельзя было бы предложить лучшую формулу; и самый факт, что предложенный ею парафраз не является культурно независимым, указывает на одну из причин того, что он оказывается неудовлетворительным: есть много языков, в которых нет семантических эквивалентов ни для понятия «любовь», ни для понятия «не иметь границ», или же в которых такой переходный предикат, как любовь, не может быть употреблен без дополнения (любовь Божия к кому?; ср. Nida 1947: 16, 53)10.
Формула, выраженная на языке универсальных человеческих понятий, таких как «[Бог] хочет делать хорошие вещи для всех людей», является, я полагаю, более удовлетворительной. Конечно, сам кон-
737
цепт 'Бог' не является универсальным, но его можно построить из универсальных концептов, в качестве фонового допущения для всех библейских толкований. Это можно сделать примерно следующим образом: «Бог» – это некто, не такой, как кто-либо еще; этот некто есть некто хороший; этот некто не такой, как люди; этот некто может сделать все (плюс еще ряд других компонентов; ср. Wierzbicka 1994).
Итак, это основные инструменты, которые лингвистическая семантика (и в особенности так называемая семантическая школа «ЕСМ») может предоставить для интерпретации притч. Судить об эффективности этого подхода должен читатель. Но сначала основной инструмент: предлагаемый список универсальных человеческих понятий, которые были установлены на базе межъязыковых исследований (см. Goddard & Wierzbicka, eds. 1994) и которые могут выполнять функцию самоочевидных элементарных концептов (более подробное рассмотрение этого набора, его грамматики и его использования в «Естественном семантическом метаязыке» (ЕСМ) см., в частности, в Wierzbicka 1996 и Goddard in press).
Множество универсальных человеческих понятий
Субстантивы: Я, ТЫ, НЕКТО(ЛИЦО), НЕЧТО(ВЕЩЬ), ЛЮДИ, ТЕЛО
Детерминаторы: ЭТОТ, ТОТ ЖЕ, ДРУГОЙ
Кванторы: ОДИН, ДВА, НЕСКОЛЬКО/НЕМНОГО, МНОГО/МНОГИЕ, ВЕСЬ/ВСЕ
Атрибуты: ХОРОШИЙ, ПЛОХОЙ, БОЛЬШОЙ, МАЛЕНЬКИЙ
Ментальные предикаты: ДУМАТЬ, ЗНАТЬ, ХОТЕТЬ, ЧУВСТВОВАТЬ, ВИДЕТЬ, СЛЫШАТЬ
Речь: СКАЗАТЬ, СЛОВО, ПРАВДА
Действия, события, движение: ДЕЛАТЬ, ПРОИЗОЙТИ/СЛУЧИТЬСЯ, ДВИГАТЬСЯ
Существование и обладание: ЕСТЬ/ИМЕЕТСЯ, ИМЕТЬ
Жизнь и смерть: ЖИТЬ, УМЕРЕТЬ
Логические концепты: НЕ, МОЖЕТ БЫТЬ, МОЧЬ, ПОТОМУ ЧТО/ИЗ-ЗА, ЕСЛИ, ЕСЛИ БЫ
Время: КОГДЛ(ВРЕМЯ), СЕЙЧАС, ПОСЛЕ, ДО, ДОЛГО, НЕДОЛГО, НЕКОТОРОЕ ВРЕМЯ
Пространство: ГДЕ(МЕСТО), ЗДЕСЬ, ВЫШЕ / НАД, НИЖЕ / ПОД, ДАЛЕКО, БЛИЗКО; СТОРОНА, ВНУТРИ
Интенсификатор, усилитель: ОЧЕНЬ, БОЛЬШЕ
Таксономия, партономия: ВИД/РАЗНОВИДНОСТЬ, ЧАСТЬ
Сходство: ВРОДЕ/КАК
738
Дата добавления: 2019-02-12; просмотров: 104; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!