Концепция истории и современность

 

Итак, молодой Гегель стремится найти в субъективной, публичной религии основу и опору для освободительного движения в Германии. Мы видели уже, что это стремление в бернский период привело к своеобразному смешению исторической объективности и радикального философского субъективизма.

Историческая проблема для молодого Гегеля состояла в том, чтобы конкретно изобразить демократический субъективизм античного общества в его высшей и самой развитой форме, затем в мрачных красках обрисовать крушение этого мира и возникновение мертвого, чуждого людям деспотического периода раз-витой религии и, наконец, из этого противопоставления уяснить перспективу грядущего освобождения. Противоположность между античностью и христианством, между субъективной и объективной религией и является в бернский период основой политической философии молодого Гегеля.

На этот практический характер его философии должны были, разумеется, обратить внимание и реакционные интерпретаторы Гегеля. Херинг превращает эту проблему прямо-таки в центральную, выдавая "народно-воспитательную" направленность взглядов молодого Гегеля за самую важную характеристику его философского развития. Вообще говоря, такой ход мысли вполне оправдан. Но и Херинг, и другие реакционные апологеты в своей интерпретации взглядов молодого Гегеля исходят из консервативных элементов, содержащихся в его более поздних политических установках, и рассматривают их в качестве неизменной "сущности" всей гегелевской философии, пытаясь использовать существующую у молодого Гегеля всякого рода путаницу, особенно по проблемам религии, для того чтобы с самого начала поставить на первый план реакционные тенденции гегелевского мышления.

Они. конечно, пытаются максимально затушевать или вообще предать забвению республиканские тенденции молодого Гегеля, но так или иначе они вынуждены с ними считаться — оставить их без внимания невозможно. В такого рода случаях апологеты империализма находят своеобразный выход из положения: республиканские воззрения молодого Гегеля они объявляют "детской болезнью". Ф. Розенцвейг видит, например, в Гегеле идеологического предшественника бисмарковской политики. Совершенно неисторически относясь к действительным фактам и замалчивая их, он не упоминает о том, что не только молодой, но и поздний Гегель, во-первых, никогда не был предшественником Бисмарка и даже его крайне реакционные взгляды имеют совершенно иную направленность, чем взгляды Бисмарка. Во-вторых, Розенцвейг ничего не говорит о таких кризисах в истории, как Термидор и свержение Наполеона, определивших политический характер гегелевского развития и вызвавших у позднего Гегеля настроение глубочайшей смиренности, столь характерное для выдающихся деятелей Германии, которые ожидали от Наполеона обновления своей страны. (Здесь можно вспомнить, например, позднего Гете.) Конечно, если сходство с бисмарковской политикой дается как что-то "предсуществующее" уже в духовном складе молодого Гегеля, то совсем нетрудно все республиканские воззрения, все то, что связывает его с французской революцией, представить как нечто поверхностное, постепенно отвергаемое по мере достижения зрелости.

Причем для апологетов империализма абсолютно никакой роли не играет то обстоятельство, что постижение исторической необходимости французской революции, понимание того, что она образует основу современной культуры, открыто обсуждается и в работах позднего Гегеля. Приведем один только пример рафинированных уловок, сочетающих в себе цитирование и умолчание. Говоря лишь в одном месте о политическом сочинении молодого Гегеля, Розенцвейг делает все, чтобы отыскать и выпятить любые намеки, свидетельствующие якобы об антиреспубликанизме Гегеля, о его оппозиции Просвещению, после чего презрительно добавляет, на первый взгляд объективно, а на деле передергивая факты: "И все же до гегелевского примирения с монархией в тот период было, разумеется, не столь далеко"[37].

Мы уже знаем, что практический характер философии тесно связан у молодого Гегеля с политическими иллюзиями. Приведем лишь несколько цитат для того, чтобы хотя бы кратко показать, что Гегель видел в тогдашнем состоянии Германии результат развития, специфику которого, по его мнению, составляет позитивность религии. Лишь осознав это, мы можем понять со всей определенностью, что подчеркивание античной свободы и демократии было для молодого Гегеля способом революционного, резко выраженного противопоставления их условиям тогдашней Германии.

Поэтому неудивительно, что исходный пункт рассуждений Гегеля — религиозные воззрения, религиозные традиции. Вот почему он говорит о Германии: "Наша традиция — народные песнопения и т. д. Это не Гармодий, не Аристогитон, которые заслужили вечную славу, поскольку они победили тиранов и дали своим гражданам равные права и законы, которые живут в устах народа, в его песнях. В чем состоят исторические знания нашего народа? У него нет собственной, отечественной традиции, его память, фантазия наполнены изначальной историей человечества, историей чужого народа, деяниями и преступлениями царей, не имеющих к ним никакого отношения" [38]. В этой связи Гегель сравнивает немецкую архитектуру с греческой, однако его мало интересуют эстетические вопросы. Ему важно, скорее, сравнить различные традиции жизни, свободную и прекрасную жизнь греков с жизнью немцев — заскорузлой, мелочной, мещанской, прерываемой только шумными и нелепыми кутежами. Различие архитектур является для молодого Гегеля лишь формой выражения различия в содержании общественной жизни двух народов. (Уже здесь обнаруживается тот способ анализа, который позднее будет характерен и для его "Эстетики" — конечно, на совершенно ином уровне диалектики и анализа исторически-конкретного материала.)

Важнейшие соображения о современной ему Германии мы опять-таки находим в "Позитивности христианской религии" — главном произведении бернского периода. Здесь Гегель говорит о том, что римские завоевания и позднее христианство уничтожили самобытные национальные религии, включая и германскую религию. Специфика немецкого развития в том и состояла, что оно было лишено возможности питать национальную религиозную фантазию. "Да и если не считать Лютера у протестантов, кем могли бы быть наши герои, коль скоро мы никогда еще не были нацией? Кто мог бы стать нашим Тесеем — основателем государства, его законодателем? Где наши Гармодий и Аристогитоны, освободители страны, кому могли бы петь мы наши сколии? Войны, пожравшие миллионы немцев, велись из честолюбия, ради независимости князей, нация же была орудием, нация, борясь яростно и с ожесточением, в конце концов не могла бы сказать: зачем? что мы выиграли?"[39] И далее Гегель весьма скептически характеризует еще продолжающие существовать исторические традиции протестантизма, намекая, что властители Германии совсем не расположены к тому, чтобы освободительная сторона протестантских движений осталась жить в народе.

Исходя из анализа положения дел в Германии, Гегель делает вывод, что немецкий народ, который не имеет никакой религиозной фантазии, выросшей на собственной почве и связанной с его историей, живет "тем более без всякой политической фантазии" [40]. И это отсутствие собственной жизни души у нации накладывает отпечаток на всю немецкую культуру. Опять таки характерно, что молодого Гегеля при этом в первую очередь интересуют не абсолютные, высшие ценности немецкой культуры — хотя, как мы видели, он был весьма тонким их знатоком, — а отсутствие народности (Volkstumlichkeit), ее недостаточную укорененность в народе. За этот недостаток Гегель упрекает современную ему немецкую культуру: "Милые забавы Хёльти, Бюргера, Музеуса в этой области, по-видимому, совершенно потеряны для народа. Поскольку народ слишком отстал во всей остальной культуре, чтобы быть восприимчивым к наслаждению такими созданиями, да и вообще у более развитых слоев нации сфера фантазии совершенно иная, нежели у низких сословий, то тех писателей и художников, которые работают на первых, совершенно не понимают вторые — это касается даже места действия и действующих лиц…" [41]. К этому упреку Гегель присоединяет противопоставление Германии античности, добавляя, что высшее искусство классической древности, искусство Софокла и Фидия, было народным, побуждающим к развитию всю нацию.

Поэтому молодой Гегель борется за то, чтобы грядущая немецкая культура строилась на фундаменте классических традиций. В следовании им он видит путь подлинного прогресса и в этом отношении полемизирует прежде всего с Клопштоком, который в своей поэзии возвращается отчасти к истории древних германцев (битва Германна), а отчасти — к христианско-иудаистским преданиям (что является запоздалым и по-немецки слабым отголоском идеологических традиций английской революции, опосредствованных влиянием Мильтона). На антиклассическую по сути постановку Клопштоком вопроса: "Разве Ахейя — отечество туисков?" — он отвечает, во-первых, развернутой полемикой, отмечая, что искусственное обновление старонемецкого предания сегодня так же безнадежно, как и в свое время попытка римского императора Юлиана обновить античную религию. "У старонемецкой же фантазии в наш век нет ничего такого, к чему она могла бы прильнуть, к чему она могла бы пристать, в кругу наших представлений, мнений, верований, она так оторвана от всего, так чужда нам, как мифология Оссианова или индийская…" Идее обновления христианско-иудаистской традиции он противопоставляет контрвопрос: "… и восклицание поэта, касающееся греческой мифологии, с которым он обращается к своему народу, можно с тем же правом обратить к нему, имея в виду иудейскую мифологию, — можно спросить: Иудея ли — родина туисков?" [42].

В этих словах Гегель отчетливо выражает свою позицию, в частности, относительно ориентации на древнегерманскую культуру, позицию, которая оставалась неизменной на протяжении всей его жизни. В политическом плане он отрицательно относится — как нам уже известно — не только к освободительным войнам, но и ко всем шовинистическим настроениям немецких романтиков. Все это также замалчивается или "переосмысливается" империалистическими фальсификаторами Гегеля, стремящимися сделать из него романтика.

Описание молодым Гегелем несвободы и ничтожности современной Германии, отсутствия в ней истинно народной культуры теснейшим образом связано с его демократическими политическими установками. Во время своей жизни в Берне, который тогда управлялся патрицианской олигархией, Гегель столь же пренебрежительно отзывается об этом швейцарском городе, как и о Германии. В одном из писем гегелевская мысль выражена с политической стороны еще яснее, так как она высказана не в сочинениях, при опубликовании которых он должен был помнить об условиях немецкой цензуры. 16 апреля 1795 г. Гегель пишет Шеллингу: "Каждые 10 лет conseil souverain [Государственный совет] пополняется членами по числу ушедших за этот срок, то есть примерно на девяносто человек. Сколь человечно все это происходит, в какой степени все интриги княжеских дворов, устраиваемые руками теток и кузенов, ничто по сравнению с комбинациями и махинациями, которые здесь делаются, я не в состоянии тебе описать. Отец выдвигает кандидатуру сына или наиболее богатого зятя. Для того чтобы знать, что такое аристократическое общественное устройство, необходимо провести здесь целую зиму, предшествующую пасхе, когда происходит такое пополнение" [43]. Пожалуй, это письмо не нуждается в комментарии. Следует, правда, заметить (это существенно для понимания дальнейшего развития взглядов Гегеля), что в Берне он раз и навсегда определил свое презрительное отношение к аристократически-олигархической форме правления. Это отношение не изменилось даже тогда, когда он подверг основательному пересмотру прежние политические убеждения бернского периода.

Такого рода политическое и культурное состояние общества Гегель и рассматривает как продукт развития, главной движущей силой которого было господство позитивной христианской религии. И если Гегель даже в последние годы своей жизни все еще называл французскую революцию "чудесной утренней зарей", то нетрудно себе представить, с каким нетерпением ждал он от нее обновления мира. Полемическую предпосылку этого обновления составляет для него критика христианства, а по позитивному содержанию оно выступает как обновление античности. Таким образом, анализ и восхваление античной демократии имеют в этой связи для Гегеля в высшей степени актуальное политическое значение.

Но и в этом пункте у Гегеля много предшественников. В грандиозных классовых битвах, которые велись в связи с ликвидацией феодального общества, в сочинениях идеологического авангарда со времен Ренессанса решающую роль играет обращение к античной демократии. К наиболее значительным идеологическим изъянам историографии относится то, что она упустила из виду связь между стремлением возродить античность и борьбой буржуазии за свое освобождение. Да, буржуазная историография старается все больше и больше скрыть эту связь, чтобы представить стремление возродить античность как результат имманентного развития искусства, философии и т. д. Если бы была написана действительная история этих идеологических битв — от изобразительного искусства до науки о государстве и историографии, то выявилось бы, сколь глубоки были эти связи и как почитание античности (если проиллюстрировать эту связь с помощью контрпримера) утрачивало подчас свое прогрессивное значение и превращалось в пустой академизм, по мере того как на протяжении XIX в. выхолащивалось ее социально-политическое содержание. Здесь мы, конечно, не можем даже вкратце показать это развитие от Макиавелли через Монтескье, Гиббона и т. д. до Руссо, который, как подчеркнул Энгельс, уже сделал первые шаги в осмыслении диалектики общественного развития.

Из всего сказанного ясно, что Гегель досконально знал большую часть этой литературы. (Только с Макиавелли, пожалуй, он познакомился несколько позже, — вероятно, в конце франкфуртского периода.) Но — независимо от подобных литературных влияний — несомненно, что почитание античности у молодого Гегеля по существу связано с этой диалектикой общественного развития. Ведь политическая философия французской революции, систематизировавшая ее героические иллюзии, базируется на всем этом идеологическом развитии. Лидеры якобинцев — непосредственные ученики Руссо.

И хотя якобинская идеология возрождения античной демократии была героической иллюзией плебейских революционеров, она отнюдь не возникла в безвоздушном пространстве. Идеологи такого переустройства общества исходили из определенных, весьма реальных социально-экономических предпосылок. Их отличие от менее решительных представителей демократической революции заключено в собственно экономической области: радикальные якобинцы полагают, что относительное равенство имущества составляет экономическую основу подлинной демократии, что растущее имущественное неравенство между гражданами государства должно привести к уничтожению демократии, к возникновению нового деспотизма. Это учение разработано радикальным крылом представителей литературы, ратовавшим за возрождение античности, а своего высшего пункта эта линия развития, усматривающая в относительном имущественном равенстве основу демократии, достигает именно в "Contrat social" ("Общественном договоре") Руссо.

Сколь огромную роль играли дебаты вокруг этой проблемы в ходе самой французской революции, можно видеть из любого добросовестного исторического исследования того времени. Приведем лишь наиболее характерные примеры. Так, Рабо Сент-Этьенн в часто цитируемой статье, опубликованной в "Парижских хрониках" в 1793 г., выдвигает следующие требования: "1. Произвести более равномерный раздел имуществ; 2. Создать законы для поддержания его, чтобы предупредить имущественное неравенство в будущем"[44]. В газете "Парижская революция" в том же году написано: "Чтобы предупредить слишком большое неравенство богатств среди республиканцев, которые все равны между собой, необходимо установить максимум имущества, свыше которого нельзя было бы приобретать, даже уплачивая пропорциональный налог" [45]. В этом же духе звучит постановление народного собрания г. Кастра: "Никогда не отказываться от основных принципов и никогда не принимать на службу человека, обладающего огромным имуществом, если только он не признан подлинным и пламенным патриотом и если он с самого начала не содействовал исчезновению этого неравенства с помощью всех находящихся в его власти средств" [46].

Сходным образом формулирует свою позицию и Камбон в полемике о прогрессивном налоге и принудительном займе (1793 г.): "Эта система самая благоразумная и наиболее сообразная с нашими принципами, так как именно подобными мерами она будет осуществлять то равенство, которое некоторые люди желали бы выдать за химеру" [47]. Примеры такого рода высказываний можно без труда умножить.

Маркс безжалостно разоблачил иллюзорный характер возрождения античности, к которому стремились якобинские революционеры, подвергнув глубокому анализу различие двух путей экономического развития. По этому поводу в "Святом семействе" он пишет: "Робеспьер, Сен-Жюст и их партия погибли потому, что они смешали античную реалистически-демократическую республику, основанную на действительном рабстве, с современным спиритуалистически-демократическим представительным государством, основанным на эмансипированном рабстве, на буржуазном обществе. Какое колоссальное заблуждение — быть вынужденными признать и санкционировать в правах человека современное буржуазное общество, общество промышленности, всеобщей конкуренции, свободно преследующих свои цели частных интересов, анархии, самоотчужденной природной и духовной индивидуальности, — быть вынужденными признать и санкционировать все это и вместе с тем желать аннулировать вслед за тем в лице отдельных индивидуумов жизненные проявления этого общества и в то же время желать построить по античному образцу политическую верхушку этого общества!"[48].

Эти иллюзии, бывшие, однако, героическими иллюзиями лишь плебейски-революционных политиков Франции, тесно связаны с отдельными аспектами реальной политической деятельности плебейской партии в конкретно-исторических условиях 1793–1794 гг., что все же не снимает их иллюзорности. С помощью подобных иллюзий в жизни Франции могли осуществляться лишь те политические мероприятия, которые были неизбежны с точки зрения реального развития. Во-первых, состояние войны вынудило Францию, которой угрожала коалиция государств всей Европы, осуществить ряд политических мер, направленных на сдерживание контрреволюционных сил, в том числе буржуазии, на снабжение армии и на обеспечение низших слоев городского населения, составлявших социальный базис радикального якобинства, хотя бы минимумом продовольствия. Во-вторых, результатом радикального осуществления демократической революции были конфискация и распределение большей части феодальных поместий. Это вело, следовательно, по замыслу (а в действительности на какое-то время) к частичному уравниванию земельной собственности на основе крестьянского парцеллярного, хозяйства.

Итак, иллюзорный мотив в действиях якобинцев состоит, согласно Марксу, в том, что они не поняли подлинных социально-политических основ своих революционных мероприятий, а в отношении перспектив развития, являвшихся следствием революционных мер, питали ложные по своей сути представления. Тем самым их иллюзорный характер не отменяет демократического существа, революционного содержания их способа деятельности. Наоборот, для этого периода в развитии революции характерно живое диалектическое противоречие, которое выражено в причудливом смешении реальной, плебейской революционно-демократической политики с фантастическими иллюзиями относительно будущего тех сил буржуазного общества, которые получили свободу в ходе демократической революции.

Исходя из этого, необходимо рассмотреть отношение к античности со стороны тех, кто идеологически подготовил демократическую революцию, и со стороны якобинцев. Маркс совершенно справедливо указывает, что эта иллюзорная точка зрения полностью пренебрегает реальным основанием античной экономики — рабством, а в своем изображении буржуазного общества не понимает места и роли пролетариата. Однако ложность основной идеи не отменяет верности — конечно, для определенных конкретно-исторических условий — ощущения того, что между мелкой парцеллярной собственностью и античной демократией существует определенная связь. Ее констатирует Маркс: "Эта форма свободной парцеллярной собственности крестьян, ведущих самостоятельно свое хозяйство, в качестве преобладающей, нормальной формы, с одной стороны, образует экономическое основание общества в лучшие времена классической древности, с другой стороны, мы встречаем ее у современных народов как одну из форм, проистекающих из разложения феодальной земельной собственности. Таковы йомены в Англии, крестьянское сословие в Швеции, французское и западногерманское крестьянство… Собственность на землю так же необходима для полного развития этого способа производства, как собственность на инструмент для свободного развития ремесленного производства. Она образует здесь базис для развития личной самостоятельности" [49].

Эти замечания Маркса имеют громадное значение для нашей проблемы во многих отношениях. Прежде всего Маркс здесь обнажает экономическую связь между расцветом античной демократии и относительным равенством парцеллярной крестьянской собственности. Наряду с этим примечательно и упоминание о йоменах. Подобно тому как в войнах, которые вела Французская республика и позднее Наполеон, ядро армии составляли крестьяне, имевшие парцеллярную собственность и освобожденные революцией, так и в английской революции йомены составляли ядро армии, принесшей народу освобождение от ига Стюартов.

Реально-экономический исток якобинских иллюзий, следовательно, весьма глубок и состоит в том, что переходный этап в развитии экономики капитализма они принимали за окончательное состояние освобожденного человечества и стремились этот этап утвердить в качестве окончательного.

В трудах Маркса и Энгельса приведены многочисленные доказательства того, насколько безосновательны и ложны были эти иллюзии. Энгельс подчеркивает, что те же самые йомены, которые участвовали в сражениях Кромвеля, столетие спустя — в период первоначального накопления и огораживания земельной собственности — почти бесследно исчезли. В своих исторических трудах, где анализируется французская революция 1848 г., Маркс также показывает, что французский парцеллярный крестьянин, освобожденный от феодального ига, оказался под еще более тяжким игом ростовщического капитала. Иллюзия якобинских революционеров состоит, следовательно, в том, что они не заметили "мелочи" — того, что их революционные меры по сути дела освобождали путь для капиталистического развития.

Революционная действительность и идеология оказали мощное, решающее влияние на развитие тогдашней немецкой философии. Если детальнее рассмотреть результаты этого влияния, то нельзя не прийти к выводу о том, что немецкая философия этого времени выступает многоголосым эхом французской революции, звучавшим, правда, в условиях экономической и политической отсталости Германии. Мы уже указывали, что эта отсталость объясняет идеалистический характер тогдашней немецкой философии. Идеализм оказывает свое воздействие так, что отражение в мысли событий французской революции и их философское обобщение формируются там, где идеология реально-действующих людей более всего пронизана иллюзиями. Немецкая философия 90-х годов XVIII в. связана именно с такими иллюзиями, а поскольку она их философски систематизирует и углубляет, то лишь усиливает иллюзорный характер этой идеологии. Если эти иллюзии уже сами по себе являются идеалистически искаженным отражением объективной действительности, то в немецкой обработке иллюзорность еще более усиливается. Это иллюзии в квадрате.

Из всех немецких философов Фихте был наиболее решительным защитником идей французской революции. Его первые, анонимно изданные книги — это открытые выступления-памфлеты направленные в защиту французской революции и против ее врагов, против феодально-абсолютистских монархий Европы. Уже в 1796 г., когда Фихте в работе "Основы естественного права" впервые попытался систематизировать свои взгляды на практическую философию в собственном смысле слова, он сделал весьма радикальные выводы из иллюзий якобинцев о французской революции. Согласно Фихте, естественное право, как и философия права XVII и XVIII столетий, опирается на теорию "общественного договора", однако концепция Фихте определена, с одной стороны, субъективизмом кантовской философии, а с другой — социальными взглядами якобинцев.

С точки зрения Фихте, в соответствии с теорией общественного договора, внутренняя (in sich) обязанность общества — в рамках относительного имущественного равенства — заключается в том, чтобы заботиться о существовании всех членов общества. Фихте говорит: "Все право собственности основывается на договоре всех со всеми, который звучит так: все мы придерживаемся того условия, что твое мы оставляем тебе. Следовательно, как только кто-нибудь не может жить своим трудом, то ему не оставляется то, что единственно является его (собственностью); договор, следовательно, применительно к нему полностью прекращает действовать, и с этого момента он уже юридически не обязан признавать собственность какого-нибудь человека" [50].

Эти воззрения Фихте соприкасаются со взглядами крайне левого крыла якобинцев. И примечательно, что из крупных немецких философов Фихте дольше всех придерживался этих взглядов. Б. Констан однажды с издевкой заметил, что Фихте еще в 1800 г. пишет утопию ("Замкнутое торговое государство"), принципы которой сплошь и рядом совпадают с принципами социальной и экономической политики, проводимой Робеспьером на последнем этапе своей власти. Следует, разумеется, добавить, что философская систематизация взглядов якобинцев, осуществляемая Фихте, идеалистически заостряет эти иллюзии. (Позднейшее развитие взглядов Фихте, присущая его философии внутренняя противоречивость, возникшая вследствие того, что он включился в национально-освободительное движение, — лежат вне рамок нашего исследования. Однако об этом необходимо сказать хотя бы вкратце, поскольку буржуазная историография умалчивает или фальсифицирует существующие в философии Фихте действительные проблемы и противоречия.)

Молодой Гегель даже в бернский период развития своих взглядов никогда не заходил так далеко, как Фихте. Как видно из его письма к Шеллингу, он враждебно относится к радикально-плебейскому крылу якобинцев, однако руссоистско-якобинская мысль о необходимости относительного имущественного равенства составляет экономическую основу его философии революции. Эта философия обладает одной примечательной особенностью, на которую следует обратить внимание, хотя ее подлинное значение будет очевидно лишь после более подробного изложения взглядов Гегеля на античность и христианство. Речь идет о том, что античность в глазах молодого Гегеля предстает как период чуть ли не "внеэкономический".

Молодой Гегель догматически воспринимает мысль о существовании относительного имущественного равенства в античных городах-республиках и анализирует только политические, культурные и религиозные стороны, в которых проявляется своеобразие античного полиса. Его анализ христианства сколь не наивен, полон экономическими размышлениями.

В глазах Гегеля христианство — это период господства частного человека, который заботится о своей собственности, и только о ней. Разрушение античной общественной жизни, период деспотизма равнозначны для молодого Гегеля периоду экономической жизни. Лишь после того, как его якобинские иллюзии вступили в конфликт с действительностью, у него возникает потребность выработать глубоко обоснованные экономические взгляды. И весьма показательно, что Гегель заговорил о роли рабства в античности сравнительно поздно — в иенский период.

Но это отнюдь не значит, что молодой Гегель слеп по отношению к общественной проблематике. Напротив. Проблема разделения труда играет важную роль в объяснении Гегелем различия между античностью и христианством. Однако присущие его философско-исторической концепции иллюзии обнаруживаются в идеализации им неразвитости разделения труда и в надеждах на то, что демократическая революция возродит эту особенность античного общества.

Конечно, критический подход к капиталистическому разделению труда сам по себе является прогрессивной чертой гуманистической философии этого периода. То, что этот вопрос оказался в центре общественного внимания, прежде всего заслуга Шиллера. Известно, что молодой Гегель с воодушевлением читал принципиальное в этом плане произведение Шиллера — "Письма об эстетическом воспитании". В специальном преследовании об эстетике Шиллера я подробно говорил, что в ней критика капиталистического разделения труда — результат не романтического антикапитализма, а развития лучших традиций Просвещения, в особенности — Фергюсона[51]. Насколько взгляды молодого Гегеля формировались под влиянием Шиллера, насколько они восходят к самому Форгюсону, которого он, конечно, знал, — установить трудно. Методологически важным является то единодушие между Шиллером и Гегелем, которое обнаруживается в их неприятии Фергюсона. И Шиллер, и Гегель не видят экономической основы капиталистического разделения труда и проявляют интерес преимущественно к идеологическим и культурным следствиям разделения труда. Разумеется, во взглядах Гегеля есть своя специфика: для него гуманистический идеал человека, не искалеченного разделением труда, связан не с искусством, а со сферой политической деятельности.

Величие античного искусства составляет для Шиллера центральную проблему, и прежде всего как форма проявления всестороннего, целостного, а не частичного человека. Этот же идеал воплощается у Гегеля в форме античной демократии с присущей ей всесторонней политической деятельностью, в которой человек берется в его целостности; искусство античности привлекается молодым Гегелем лишь по случаю и лишь как иллюстрация этой центральной для него проблемы.

Однако еще более важным является различие между взглядами Шиллера и Гегеля в философии истории. Шиллер написал свое произведение в тот период, когда он уже отвернулся от французской революции. Его произведение проникнуто мрачным пессимизмом в оценке современной эпохи, и античность выступает для него как вечный образец развития гуманности, который, однако, целиком и полностью принадлежит прошлому. Молодой Гегель в бернский период занимает прямо противоположную позицию. Античность для него является живым, актуальным образцом; она, правда, принадлежит прошлому, но задача состоит в том, чтобы возродить ее величие в современную эпоху. Именно обновление современности на этом мути и является центральной: политической, культурной и религиозной задачей.

 

Античные республики

 

Итак, античность выступает в политико-утопических взглядах молодого Гегеля как противоположность современному обществу. Опубликованные Нолем фрагменты из гегелевских работ бернского периода дают нам четкую картину о том, каковы были представления Гегеля о античной культуре.

Однако, чтобы действительно понять политический смысл этих представлений, необходимо привлечь несколько фрагментов из исторических исследований, написанных в Берне, в которых, отношение к современности выступает гораздо более явно, чем в заметках, опубликованных Нолем.

Важность этих вопросов, а также систематическая фальсификация развития гегелевских взглядов буржуазной историей философии вынуждают нас процитировать эти фрагменты полностью, и мы просим у читателей снисхождения за большие цитаты. "В государствах нового времени, обеспечение собственности — это ось, вокруг которой вращается все законодательство и с которой так или иначе соотносятся большей частью права граждан. В некоторых свободных республиках древности самой конституцией нарушалось то право собственности, которое составляет заботу всех наших властей и гордость наших государств. В лакедемонской конституции обеспечение собственности и ремесла было тем пунктом, на который почти не обращали внимания и который почти, можно сказать, был забыт. У богатых граждан Афин обычно отнимали часть их имущества. Но при этом избирали предлог, почетный для того, кого хотели обобрать, а именно его ставили) на должность, требовавшую огромных расходов. Если в одной из триб, на которые были разделены граждане, кто-то был избран на такую должность, он имел право искать в этой трибе человека более богатого, чем он. Если он считал, что нашел такого, а тог утверждал, что он менее богат, ему можно было предложить обмен имущества, и он не имел права от этого отказаться. Пример Перикла в Афинах показывает, как опасно может быть не-умеренное богатство некоторых граждан даже для самой свободной формы конституции и как оно может разрушить саму свободу. Об этом же говорит и пример патрициев в Риме, гибель которых тщетно пытались предотвратить Гракхи и другие при помощи проектов аграрных законов, как и пример Медичи во Флоренции. Было бы важно установить, в какой мере правом собственности следует жертвовать ради установления стабильной формы республики. Может быть, были несправедливы по отношению к системе санкюлотизма во Франции, когда приписывали хищным инстинктам те меры по установлению имущественного равенства, которые там намеревались осуществить"[52].

Эти рассуждения, не нуждающиеся в специальном комментарии, позднее будут всесторонне сопоставлены с фрагментами из бернских исследований Гегеля. Мы начинаем с этого фрагмента только потому, что в нем по сравнению с большей частью других заметок бернского периода ясно видно, что Гегель устанавливает связь между античностью и французской революцией в принципе проведения имущественного равенства и видит в нем основу республиканских свобод.

Быть может, наиболее интересен написанный на французском языке фрагмент о сущности и ведении войны в монархии и в республике, вокруг которого среди интерпретаторов Гегеля разгорелась острая филологическая дискуссия о том, является ли он рукописью Гегеля или же только выпиской, сделанной им из других работ. Впервые публикуя этот фрагмент, Розенкранц назвал его среди авторских работ Гегеля, полагая, что перед ним заключительные страницы сочинения, посвященного тем изменениям в сущности войны, которые проистекают из превращения монархии в республику. (Здесь мы вновь должны выразить сожаление относительно вопиющей халатности, которую проявили непосредственные ученики Гегеля при разборе его наследия, ибо рукопись сочинения, заключительную часть которой опубликовал Розенкранц, окончательно утрачена.) Представители "новейшего научного" гегелеведения — Лассон, Розенцвейг, Гофмейстер и К° — со своей стороны оспаривают тот факт, что здесь речь идет о собственной работе Гегеля. "Текст скорее представляет собой демагогическую речь французского генерала, чем сочинение Гегеля" [53],- говорит Гофмейстер. Предметное содержание такой "критики", разумеется, равно нулю. Ибо, во-первых, господа неогегельянцы, когда им удобно, ссылаются на то, что Розенкранц, непосредственный ученик Гегеля, в своих публикациях опирался на живые традиции, и только в случаях, подобных данному, Розенкранц — первый и до наших дней один из наиболее добросовестных биографов Гегеля — внезапно утрачивает в их глазах всякое доверие. Во-вторых, даже если бы Гофмейстер и К° оказались правы и речь шла о какой-нибудь выписке из французского манифеста, это ничего не доказывало бы. В этом случае как раз и следовало бы обсудить вопрос, почему молодой Гегель сделал выписки именно из этого манифеста и как они связаны с утерянным сочинением Гегеля. И поскольку любой непредубежденный читатель бернских заметок Гегеля должен констатировать глубокую внутреннюю близость развиваемых здесь взглядов со всей его социальной философией и философией истории, постольку господа неогегельянцы ничего не достигли своими "филологическими глубокомысленными изысканиями", преследуя свои фальсификаторские цели[54].

Оба эти отрывка достаточно прозрачны. Они показывают, насколько глубока связь между гегелевским воодушевлением античной демократией и его отношением к французской революции. Наша задача заключается в том, чтобы, — по возможности прибегая к собственным формулировкам Гегеля, которые чрезвычайно характерны и могут быть лишь ослаблены в пересказе, — дать максимально обобщенный образ античного идеала, воодушевлявшего его в данный период.

Начнем наше описание с длинной цитаты из главной работы бернского периода — из "Позитивности христианской религии", а затем перейдем к изложению его взглядов на отдельные стороны античной жизни. "Религия римская и греческая — это была религия только для свободных народов а когда свобода была утрачена, неизбежно суждено было исчезнуть и ее смыслу, ее силе, ее сообразности людям. Зачем пушки армии, если она расстреляла все свои заряды, — ей нужно искать иное оружие. Зачем сети рыбаку, если русло реки пересохло?

Будучи свободными, они послушествовали законам, которые дали сами себе, и людям, которых сами избрали своими начальниками, вели войны, задуманные ими самими, жертвовали своим, имуществом, своими чувствами, тысячи жизней отдавали ради достижения одной цели, которая была их целью; они не наставляли и не получали наставлений, но принципы своей добродетели осуществляли в поступках, которые вполне могли называть своими поступками; как IB общественной, так и в частной и домашней жизни каждый был свободным человеком, каждый жил по собственным Законам. Идея своего отечества, своего государства — вот что было тем незримым, высшим началом, ради чего он трудился, что побуждало его к действию, вот что "было"" для него конечной целью мира, конечной целью его мира, вот что видел он воплощенным в действительности или же сам помогал воплощать и сохранять в действительности. Перед этой идеей исчезала его индивидуальность, и он нуждался в сохранении жизни и пребывании только идеи; требовать же длительной или вечной жизни для себя, как индивида, вымаливать ее ему не могло прийти в голову или приходило на ум редко; только в минуты бездеятельности, лени мог он сильнее чувствовать желания, которые касались одного лишь его. Катон обратился к платоновскому, Федону" лишь после того, как разрушено было то, что до тех пор было высшим порядком для него, его мир, его республика; после этого он нашел прибежище для себя в порядке еще более высоком…

Боги [древних] владычествовали в царстве природы, царя над всем, в чем могли быть для человека радость или страдание. Возвышенные страсти были их творением, они же ниспосылали великий дар мудрости, речи и совета. Их спрашивали о счастливом или несчастном исходе разных предприятий, их молили о благоволении, их благодарили за всевозможные дары… Этим владыкам природы, самой природе человек мог противопоставить самого себя, свою свободу, если приходил в столкновение с ним. Их людской мир был свободен, послушествовал своим собственным законам, им неведомы были божественные заповеди, а если моральный закон они называли божественным предписанием, то он нигде не был дан им записанный буквами, он незримо правил ими ("Антигона"). При этом они за каждым признавали право иметь свою волю, добрую или злую. Добрые видели свой долг в том, чтобы быть добрыми, но они уважали свободу другого, свободу не быть добрым, и не выставляли ни божественной морали, ни морали, придуманной или выведенной ими самими, которой затем можно было бы ждать от других.

Успешные войны, умножение богатств, знакомство с различными жизненными удобствами и роскошью породили в Афинах и Риме аристократию воинской славы и богатства, вручили ей власть и влияние над многими людьми, которые охотно уступили им могущество и силу в государстве, поскольку их подкупали деяния этих мужей и еще больше то, как пользовались те своим богатством, поскольку они сознавали, что сами отдали им власть и могут отобрать ее в первом же припадке дурного настроения… Вскоре могущество, добровольно уступленное вначале, стали утверждать посредством насилия; и уже эта возможность предполагает утрату того чувства, того сознания, которое Монтескье под названием добродетели объявляет принципом республики и которое заключается в готовности жертвовать индивидом ради идеи, для республиканца реализованной в его отечестве.

Образ государства как результата своей деятельности исчез из сердца гражданина; забота, попечение о целом покоились теперь в душе одного-единственного человека или немногих; у каждого было теперь свое указанное ему место, более или менее ограниченное, отличное от мест других; незначительному числу граждан было поручено управление государственной машиной, и эти граждане служили только отдельными шестеренками, получая значение только от своего сочетания с другими; доверенная отдельному лицу часть распавшегося на куски целого была по сравнению со всем целым столь незначительна, что отдельному человеку не нужно было знать этого соотношения части с целым и иметь его перед глазами. Пригодность в государстве — вот цель, которую ставило государство перед своими подданными, а сами они ставили перед собой такую цель, как заработок и поддержание своего существования, а кроме этого, может быть, тщеславие. Всякая деятельность, всякая цель относилась теперь к индивидуальному, не стало больше деятельности ради целого, ради идеи; каждый работал или же на себя, или же под принуждением на другого — на отдельного человека. Теперь отпала свобода подчиняться законам, данным самому себе, следовать за сими же избранными властями в мирное время и полководцами во время войны, исполнять планы, задуманные вместе с другими; и всякая политическая свобода отпала; право гражданина давало теперь право только на сохранность имущества, заполнявшего ныне весь его мир; явление, обрывавшее всю паутину его целей, всю деятельность целой жизни, — смерть — неизбежно стало для него чем-то ужасным, ибо ничто не переживало его, тогда как республиканца переживала республика, и так ему стала представляться мысль, что душа его есть нечто вечное" [55].

Здесь вполне ясны ведущие линии гегелевской трактовки античных демократий. Для любого непредубежденного читателя очевидна ее связь с современностью, с французской революцией, и она может быть лишь усилена при сравнении данного текста с более ранними. Характерно, например, что молодой Гегель неоднократно оставляет объективный тон повествующего историка и говорит о республиканцах и республиканских добродетелях, и хотя при этом цитируется Монтескье, тем не менее любой читатель непроизвольно вспоминает о республиканских добродетелях в той форме, в какой они трактовались Робеспьером.

Эта связь с современностью подчеркивается и тем, что возникновение имущественного неравенства рассматривается как решающая причина крушения антично-республиканского мира, при этом любому читателю бросается в глаза, насколько наивна и идеологична у Гегеля конструкция перехода от свободы к несвободе. Он понимает важность экономических причин (этот взгляд воспринят им от Руссо), но пока лишь сугубо абстрактно и не вводя никаких конкретных опосредствующих звеньев между экономическими причинами и идеологическими проблемами, интересующими его в первую очередь.

Центральной идеологической проблемой для молодого Гегеля выступает и в этом случае то, что он называет субъективностью в противоположность позитивности. В политической области эту проблему можно выразить достаточно просто и ясно: люди повинуются созданным ими же законам, ими же выбранному начальству и т. д., - государство постепенно выступает продуктом их собственной деятельности. Для взглядов молодого Гегеля характерно отрицание в этом общественном состоянии любого сословия — светского или духовного. Мы уже знаем, что молодой Гегель полностью игнорировал существование рабства и его значение для античного общества. В его концепции античной демократии нет ни слова о сословном расслоении. По его мнению, коль скоро сословные различия углублялись экономически и политически, то это приводило к краху действительной свободы. Необходимо отметить, что эти процессы он описывает чрезвычайно абстрактно и слишком уж идеологически. Так, в одной из первых бернских заметок он пишет: "Но если одно сословие — правителей или священников — или они оба одновременно утратят этот дух наивности, который учредил и до сих пор воодушевлял их законы и порядки, то эта наивность не только безвозвратно исчезнет, но и несомненно обернется тогда угнетением, позором, посрамлением народа (поэтому обособление на сословия уже опасно для свободы, ибо может превратиться в esprit de corps (корпоративный дух. — Ред.), который скоро. становится враждебным духу целого)" [56].

Это отрицание сословий внутри демократии обосновывается столь же решительно, сколь и наивно. При всем этом нельзя не заметить, что здесь у Гегеля впервые возникает представление о родовом обществе. Разумеется, Гегель никогда, даже в более поздний период, не имел конкретной концепции родового общества (Бахофен — единственный, кто обладал, хотя и идеалистическим и мистически искаженным, но все же в основном верным представлением о нем), однако несомненно, что анализ трагического конфликта Антигоны в "Феноменологии духа" или вся позднейшая эстетическая концепция о "веке героев" в "Эстетике" таят в себе под мистической оболочкой глубокое предчувствие этого общественного состояния. У молодого Гегеля эта сторона вопроса еще крайне абстрактна: с одной стороны, абстрактное равенство (общество без сословий), а с другой — полное самоуправление, самодеятельность народа. И здесь опять-таки пробивает дорогу трезвый реализм Гегеля в понимании повседневной жизни, реализм, с которым мы уже встречались в письме к Шеллингу, где речь шла о материальных основах ортодоксии. Небезынтересно наблюдать, как Гегель с величайшим воодушевлением говорит об античных праздниках, но при этом не забывает о такой существенной черте: народ не только сам устраивает празднества, но и сам распоряжается всеми религиозными пожертвованиями [57].

Эта свобода и самодеятельность народа порождают непозитивный, нефетишизированный, необъективный характер античной религии. Несмотря на всю субъективно-идеалистическую экзальтацию, проявляющуюся в абсолютизации "практического разума", молодой Гегель, конечно же, хорошо понимает, что нельзя рассматривать мир вне всякой объективности, без какой-либо объективации мыслей и чувств. И вот с помощью сложнейших описаний и анализа он пытается объяснить, в чем состоит специфика этой необъективной объективности, присущей античности.

Возьмем из многообразных форм анализа крайний и потому как раз особенно примечательный случай. Гегель видит объективацию боли в слезах. "Но поскольку боль по природе субъективна, ей претит выходить из самой себя. К этому ее может принудить лишь крайняя нужда… Этого нельзя достичь чужеродными средствами. Лишь отдавшись себе, боль ощущает себя как самое себя и как нечто отчасти внешнее… Речь — это чистейшая форма объективности для субъективного. Она еще не представляет собой ничего объективного, но в ней есть движение к объективности. У жалобной песни есть к тому же форма прекрасного, ибо она движется по правилу. Жалобные песни плакальщиц поэтому самое человечное для боли, для потребности от нее избавиться, глубочайшим образом ее раскрывая и показывая ее себе во всем объеме. Только это может служить бальзамом" [58].

Для молодого Гегеля решающим моментом является нечто нефиксируемое, не навсегда установленное, но принадлежащее объективности; объективное должно возникнуть не окончательно, а только в ходе движения к объективному, а затем оно опять возвращается к измененной, облагороженной субъективности.

У молодого Гегеля этот ход мысли тесно связан в философии культуры с политическо-гражданским образом античности. Социальность образует средоточие жизни античного человека. Однако люди при этом остаются свободными и самостоятельными индивидами со своей собственной судьбой. Их частные мысли, чувства и страсти должны быть организованы так, чтобы они никогда не оставались на этой ступени, а постоянно и совершенно беспрепятственно могли погружаться в общественную жизнь.

Молодой Гегель проводит многочисленные параллели между Иисусом и Сократом, усматривая фетишизм в том, что христианское предание насчитывает ровно двенадцать учеников Иисуса.

 

Но основное внимание обращает на то, что Иисус отторгает своих учеников от жизни, от общества, изолирует их, задает им другую модель человека, главной чертой которого становится как раз ученичество, в то время как у Сократа и Платона жизнь учеников всегда определяется общественным содержанием, а развитию индивидуальности не ставятся искусственные препятствия.

Ученики Сократа возвращаются к общественной жизни обогащенными. "Каждый ученик сам по себе был мастером; многие основали свои собственные школы, многие были крупными военачальниками, государственными людьми, всякого рода героями" [59], в то время как у Иисуса возникла ограниченная, замкнутая секта; "среди греков он стал бы предметом насмешки" [60].

На этом пути, всегда открытом для включения индивида в общественную жизнь, и возникает, по мнению молодого Гегеля, основа для нормального характера античного мира в противоположность искаженной до патологии христианской жизни.

Попытаемся прояснить взгляды Гегеля с помощью им самим, выбранного экстремального примера. Он неоднократно отмечает различие между средневековыми ведьмами и античными вакханками. "Женщины Греции могли выразить свою ярость в вакхических празднествах. Изнемогши телом и воображением, они спокойно возвращались в круг обычных восприятий и будничной жизни. Дикая менада в остальное время была разумной женщиной" [61]. Суть античности состоит, таким образом, в "возвращении к обычной жизни", в то время как христианское колдовство есть "переход от отдельных припадков безумия к полному и окончательному разрушению духа" [62].

Здесь важно не то, верно ли понимал Гегель античные вакхические празднества, а то, что он дает всеобщую характеристику античной жизни, усматривает живую связь между общественной и частной жизнью, видит свободное и самодеятельное возвышение частной жизни к жизни общественной, которое сохраняется и там, где — как в нашем примере — речь идет о таких сторонах жизни человеческой души, которые уже могут быть отнесены к патологии.

Точное понимание этого взаимодействия важно для концепции молодого Гегеля и потому, что помогает с большей ясностью увидеть, насколько республиканский субъективизм его образа мыслей не имеет ничего общего с современным индивидуализмом; можно даже сказать, что он ему противоположен. Индивидуализм был, конечно, известен молодому Гегелю, но он рассматривает его как продукт распада, позитивности религии христианской эпохи.

Для исторической зоркости молодого Гегеля — при всех era иллюзиях, всех особенностях его субъективного идеализма — характерно то, что он ясно осознает внутреннюю связь между современным индивидуализмом как жизненным ощущением и мировоззрением, с одной стороны, и фактическим распадом и гибелью человеческой личности в эпоху средневековья и нового времени — с другой. В то же время Гегелю ясно, что многосторонняя и развитая человеческая личность возникает и может развиваться только там и тогда, где и когда общественные условия создают возможность совпадения общественной и частной жизни человека, живого взаимодействия между ними.

Обеднение, искажение человеческой жизни составляют один из главных моментов гегелевской критики культуры нового времени. Сразу же после выписок из выдающегося произведения "Путешествие по Нижнему Рейну" майнцского якобинца Георга Форстера, который оказал на Гегеля огромное влияние своим противопоставлением античной и современной культуры и искусства (кстати, это противопоставление у Форстера также проистекает из республиканского духа), Гегель проводит следующую параллель между античной и современной жизнью: "В республике живут для идеи, в монархиях всегда для чего-то отдельного — но люди и здесь все же не могут быть без идеи, они создают некую отдельную идею, идеал. Там — идея, как это должно быть, здесь — идеал, который они редко создавали сами, — божество.

В республике великий дух все свои силы, физические и моральные, отдает идее, вся его сфера действия имеет единство. Набожный христианин, который целиком посвящает себя служению своему идеалу, есть мечтатель-мистик; и если его идеал заполняет его целиком, он не может поделить себя между ним и сферой своей мирской деятельности и, отдавая все свои силы служению идеалу, уподобляется Гайону. Требование созерцать идеал будет удовлетворено чрезмерной фантазией, чувственность также утверждает свои права; примеры тому — бесчисленные монахи и монахини, флиртовавшие с Иисусом и мечтавшие его обнимать. Идея республиканца такова, что все его благороднейшие силы находят свое удовлетворение в истинной работе, тогда как работа мечтателя — только заблуждение фантазии" [63].

Вслед за этим текстом Гегель противопоставляет — тоже под сильным влиянием Форстера — античное и христианское искусство (архитектуру). Разумеется, это противопоставление в пользу античности, но в любом случае необходимо отметить, что искусство рассматривается не как самоцель (fur sich), а как выражение различного социального чувства жизни, присущего этим двум великим эпохам.

В какой степени радикальна гегелевская оценка античности в ее сравнении с современностью, видно из полемики Гегеля с Шиллером, этические взгляды которого высоко ценятся Гегелем в этот период. В своем основополагающем для понимания специфического характера современной поэзии сочинении "О наивной и сентиментальной поэзии" (1795–1796) Шиллер, правда, признавал непреходящее значение античной поэзии, ее недосягаемость, однако он тут же пытается философски и исторически обосновать правомерность и современной поэзии. Эти стремления Шиллера — а также Гете — позднее оказали существенное влияние на понимание Гегелем современного искусства. В данный же период Гегель вообще не обращает внимания на эти философские и исторические открытия, он полемизирует, не называя, впрочем, имени Шиллера, по важному пункту этого сочинения. В своей работе Шиллер подчеркивает превосходство современных поэтов над поэтами античности в изображении любви. "Не защищая мечтательности, которая, конечно, не облагораживает природу, а порывает с ней, можно, видимо, предположить, что природа, наоборот, способна достичь более благородного отношения полов и аффекта любви, нежели то, которое отводили ей древние". А для иллюстрации этой мысли он ссылается на произведения Шекспира или Филдинга. Достаточно вспомнить только о произведении Энгельса "Происхождение семьи, частной собственности и государства", где исследуется история индивидуальной любви и ее отражение в поэзии, чтобы увидеть, насколько верно предчувствовал Шиллер действительные исторические связи, хотя, разумеется, он и представления не имел об их реальных причинах. Гегель, однако, ведет полемику, сопротивляясь установлению этой правильной исторической связи. В переоценке любви в современную эпоху, в ее недооценке в античную эпоху он видит следствие постоянно анализируемой им социально-политической противоположности: "Не связано ли это явление с духом их (т. е. греков. — Д. Л.) более свободной жизни?" [64]. Гегель придумывает случай, будто один рыцарь рассказывает афинскому государственному деятелю Аристиду о своих деяниях, не сообщая, однако, что он: совершил их из любовной страсти. "Разве Аристид, — пишет Гегель, — не зная, кому посвящены все эти чувства, дела и воодушевление, не ответил бы так: я посвятил жизнь моему отечеству, я не знал ничего, что было бы выше его свободы и блага, а трудился ради этого, не притязая ни на награды, ни на власть, ни на богатство, но я признаю, что не сделал столько и никогда не испытывал столь всеохватывающего и глубокого благоговения. Я знаю греков, сделавших больше меня и с более высоким воодушевлением, но я не знаю никого, кто поднялся бы до такого величия самопожертвования, которого достигли вы. Чему же посвящена ваша высокая жизнь? Это должно быть что-то бесконечно более великое и достойное, чем высшее из того, что я могу себе представить, — отечество и свобода!"[65] Здесь в ироническом отрицании всей современной культуры чувства индивидуальной любви содержится восторженная похвала нормальной жизни античности. Вся культура чувств нового времени отрицается Гегелем как экзальтация, низведение высоких чувств к одним лишь индивидуальным, частным и потому недостойным предметам. Ведь предметом героических деяний, по Гегелю, могут быть только отечество и свобода.

Эти рассуждения в известной степени проникнуты республиканским аскетизмом, который свойствен также философии якобинских последователей Руссо. К подобным настроениям молодой Гегель был философски подготовлен идеалистическим аскетизмом "Критики практического разума". Но Гегель выходит здесь далеко за пределы кантовского радикализма и критикует Канта за непоследовательность его аскетической концепции морали.

Как известно, Кант отрицает в своей этике какую-либо связь долга и чувственности, а также не признает, что требование чувственного счастья человека может оказывать какое-либо влияние на содержание и форму моральных обязательств. Гегель с этим согласен. Он выступает лишь против того, что Кант отстаивает стремление к счастью в религиозных выводах своей этики, что эта категория — в связи с появлением бога как "постулата практического разума" — играет огромную роль. Гегель в этом видит опять-таки обновление позитивности религии.

Кантовская этика нуждается, по его мнению, "в постороннем существе, которому присуща была бы эта власть над природой, чего разум не находит теперь в себе и чем уже не может пренебрегать.

В этом отношении вера, неполнота сознания, означает, что разум абсолютен, завершен внутри себя, что бесконечная идея разума должна быть создана самим лишь разумом, чистым от всяких чуждых примесей, что завершена она может быть лишь с удалением именно того самого, навязывающегося ей чуждого существа (т. е. кантовского бога.-Д. Л.), а не посредством сращения его с нею. Таким путем обусловленная конечная цель разума дает моральную веру в бытие бога, веру, которая не может быть практической"[66]. Гегель критикует здесь кантовскую этику, исходя из ее собственных предпосылок, и добивается ее очищения от хитроумных доказательств бытия бога, отрицания кантовской веры в бога, однако на основе дальнейшего усиления морального аскетизма "Критики практического разума".

Но не в этом состоит решающий мотив отрицания. Гегель видит в кантовском учении о боге тоже нечто позитивное в резко критическом, типичном для бернского периода значении этого термина, он отрицает этот ход мысли в кантовской этике главным образом потому, что видит в нем препятствие для создания героически-республиканской морали, выражение современного мещанства. Не без издевки он пишет: "…если какой-либо человек пал смертью храбрых за родину или добродетель, то только в наши дни могут говорить, что он заслуживал лучшей участи" [67]. И далее, остро полемизируя против позитивного характера кантовской связи счастья и морали в постулируемом боге, Гегель добавляет: "Если кто-то, как, например, республиканец, воин, сражающийся если не за отечество, то все же во имя чести, поставил цель своему существованию, цель, в которой отсутствует вторая составная ее часть — блаженство, то цель его такова, что реализация ее целиком зависит от него самого и не нуждается в чужой помощи" [68]. Ясно, что Гегель здесь восхваляет аскетический героизм французской революции и даже привносит в античность ее черты, самой античности во многом чуждые. Но во всех этих гегелевских рассуждениях обнаруживается то, насколько в этот период он связывает полное осуществление жизненных целей человека, подлинное развертывание сущностных сил человеческой личности с абсолютной преданностью родине, интересами общественной жизни. Во всяком стремлении, направленном на частную жизнь индивида, Гегель видит не что иное, как мещанство.

При рассмотрении этой иронической критики мещанства также должны быть приняты во внимание конкретно-исторические условия. Дело в том, что буржуазная историография в Германии использует в качестве универсальной схему, согласно которой всякая борьба против филистерства оценивается ею как нечто романтическое. Однако сегодня такой взгляд совершенно ложен. Буржуазные историки литературы назвали романтиком Гельдерлина, идеологически близкого молодому Гегелю. Попытка сблизить взгляды Гегеля с романтизмом — это и сегодня почти повсеместный, модный прием буржуазной истории философии. В противоположность этой точке зрения следует с самого начала сказать, что романтическая критика мещанства направлена против его современных прозаических сторон, противопоставляет мещанству некий эстетический идеал. И как следствие, эта критика, с одной стороны, часто переходит в апологетику богемно-анархистских тенденций, а с другой — прославляет духовную и моральную узость докапиталистического, ремесленного производства, не затронутого еще разделением труда.

Ничего общего со всем этим не имеет борьба против мещанства, которую ведут Гегель и его единомышленники. Мещанство для Гегеля — как раз проявление средневековой узости в жизни и в мышлении современной эпохи. Гегель никогда не противопоставляет мещанству некий эстетический идеал. Скорее наоборот, сосредоточенность исключительно на интересах частной жизни является, согласно молодому Гегелю, существенным признаком мещанства, а в противоположность этому, как мы уже подчеркивали, граждане античных городов могли быть полностью поглощены общественной жизнью.

Маркс точно охарактеризовал специфические черты борьбы якобинцев. "Весь французский терроризм был не чем иным, как плебейским способом разделаться с врагами буржуазии, с абсолютизмом, феодализмом и мещанством" [69]. Итак, ясно, что борьба молодого Гегеля против мещанства является составной частью его идеологической борьбы за демократическую революцию.

Молодой Гегель противопоставляет христианско-мещанской, морали "частного человека" героическую мораль общественной, жизни. В этом противопоставлении он заходит столь далеко, что защищает даже — в противоположность филистерской христианской морали, — используя античные примеры и доказательства стоиков, — право на самоубийство.

Такая точка зрения не была чем-то исключительным в кругах прогрессивной интеллигенции конца XVIII в. Страстную защиту права на самоубийство в свете демократической борьбы за свободу мы находим, например, в гетевском "Вертере".

Однако молодой Гегель идет еще дальше, а именно в направлении безусловного господства общественной жизни, интересов республики и свободы. Только в этой связи он считает самоубийство морально оправданным.

Гегель цитирует самые разные христиански-мещанские осуждения самоубийства и в заключение добавляет: "Катону и Клеомену и всем, кто лишил себя жизни после уничтожения свободной конституции своего отечества, невозможно было вернуться к частному образу жизни. Их душой овладела идея, отныне невозможно работать ради нее, их души, вытесненные из благородных сфер деятельности, стремятся освободиться от телесных пут п вновь вернуться в мир бесконечных идей" [70].

Молодой Гегель обсуждает проблему смерти, противопоставляя республиканское величие античности мелочности и ничтожности современного ему христианства. Он не принимает резкого противопоставления жизни и смерти, присущего христианству, усматривая в смерти необходимую и органическую предпосылку и способ существования жизни. "Все национальные герои умирают одинаковым образом, ведь они жили и, живя, учились признавать власть природы. Но бесстрастие в отношении ее, в отношении ее мелких зол, порождает также неумение выносить ее более значительные действия. Как иначе можно объяснить, что народы, у которых религия является средоточием, краеугольным камнем подготовки к смерти, в целом умирают столь немужественно, — другие же, напротив, естественно смотрят на приближение этого мгновения" [71]. Далее следует описание прекрасного образа смерти у греков, во многих отношениях испытавшее влияние философских стихотворений Шиллера. Гегель противопоставляет этой красоте мелочную ограниченность позитивной религии — христианства: "Мы видим в кроватях больных, окруженных священниками и друзьями, которые причитают перед отходящей душой умирающего в штампованных и предписанных выражениях" [72]. А в другом месте молодой Гегель прямо иронизирует, говоря о смерти Иисуса, о том, что будто весь мир должен быть преисполнен благодарности Иисусу за его жертвенную смерть, — "как будто уже многие миллионы не жертвовали собой ради менее возвышенных целей, с улыбкой — без обагренного кровью холодного пота, с восторгом, ради своего царя, своего отечества, своей возлюбленной, — и жертвовали собою так, будто они умирали за весь род

человеческий"[73].

Таковы в понимании Гегеля те существенные черты, которые характеризуют античность в ее противоположности христианству. После того как читатель познакомился с этим материалом, полагаю, не нужно еще раз доказывать, что образ античности у молодого Гегеля перерастает в утопию республиканского будущего, черты первого переносятся на второе. С точки зрения дальнейшего развития Гегеля особенно важно отметить его отношение к античности, которая для молодого Гегеля была не канувшим в лету этапом истории, а живым образцом для современности: "…пройдут века, пока дух европейцев не научится распознавать и проводить такое различение в практической жизни, в законодательстве- [делать] то, к чему само по себе привело греков их верное чувство" [74]. Политическим содержанием такого отношения к античности, как мы видели, было демократическое республиканство, а философским способом его проявления выступает радикальный идеалистический субъективизм молодого Гегеля, решительная и страстная борьба с античеловеческой религией деспотизма — с позитивной религией христианства.

1. Гегель. Работы разных лет. Т. 1. С. 225–226.

2. См.: Dokumente zu Hegels Entwicklung. S. 466.

3. Вот текст этого фрагмента: "При монархии народ был активной силой лишь в момент сражения. Подобно наемной армии он не только должен был сохранять субординацию в огне битвы, но и сразу же после победы ему следовало вернуться в состояние абсолютного повиновения. Мы привыкли видеть, как послушная лозунгу масса вооруженных людей бросается в упорядоченную яростную резню и в этой лотерее жизни и смерти благодаря тому же лозунгу находит успокоение. Того же требовали и от народа, который сам взял в свои руки оружие. Лозунгом была свобода, враг тирании, верховным главнокомандующим — конституция, а субординация состояла в повиновении ее представителям. Но пассивность военной субординации не похожа на порыв восстания, повиновение приказу генерала не похоже, на пламя энтузиазма, которое зажигает свободу в крови живого существа. Это священное пламя держало в напряжении нервы, и ради него, ради того, чтобы им насладиться, они были напряжены. Эти усилия — радость свободы, а Вы хотите, чтобы она от них отказалась. Эти занятия, эта активность для общего дела, этот интерес к нему — движущая сила, а Вы хотите, чтобы народ снова отдался бездействию, скуке?" (см.: Гегель. Работы разных лет. Т.

 

---

Дата добавления: 2019-02-12; просмотров: 182; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!