Мозаичная карта из с. Мадаба (Мадеба). VI в. 11 страница
Под влиянием Амвросия Медиоланского в 367 г. принял христианства Аврелий Августин (354—430), чье учение во многом определяло в даль-{86}нейшем духовную жизнь западноевропейского сред-
 |
Крещение. Мозаика из баптистерия Православных. V в.
Равенна
невековья. Он отдал дань скептицизму, манихейству и неоплатонизму, столь популярным в его время, и пришел к христианству через долгие и мучительные духовные искания, отраженные затем в его «Исповеди». Августин с юных лет тяготел к философским занятиям. Наблюдения за самыми простыми вещами могли привести его к глубоким обобщениям. Так, журчание ручья, {87} к которому он прислушивался в одну из осенних ночей, натолкнуло его на мысль о создании одного из самых философских сочинений — «О порядке», в котором речь шла об устройстве мира. Но все же Августин не был философом-систематизатором. В его произведениях художественное, образное начало часто сильнее логического, а убежденная страстность изложения преобладает над стройностью доказательства. Постоянное душевное борение, интеллектуальный и моральный поиск определили содержательное и жанровое разнообразие его сочинений. Однако в последний период жизни, когда Августин был уже одним из самых авторитетных иерархов церкви, крупнейшим теологом, официальная позиция воинственного защитника «наместницы бога на земле» в его сочинениях явно преобладает над искренностью и личной интонацией «Исповеди» и более ранних произведений.
|
|
|
Эта неоднозначность Августина открыла возможность того, что разные стороны его учения с одинаковым успехом использовались официальной церковью, ортодоксальной теологией и еретиками. Августин был столпом католицизма, и на него же опирались протестанты в своей борьбе против католической церкви. Даже в наши дни христианские теологи и философы, не удовлетворенные рационалистической ограниченностью томизма, снова обращаются к Августину, давшему образцы христианского самоанализа и психологизма.
В «Разговорах с самим собой» — диалоге, написанном непосредственно перед принятием христианства, Августин так сформулировал свою цель: хочу «познать бога и душу» (Soliloquia, I, 2). Поскольку бог, по Августину, является абсолютным истинным бытием, единственно сущим, сотворившим по своей воле мир и человека, то познание бога и души по существу представлялось христианскому теологу полным и всеобъемлющим, включавшим также и постижение мира. Таким образом, Августин наметил средневековую тематическую философскую триаду: бог — мир — человек, в рамках которой вращалось теоретическое сознание феодальной эпохи.
|
|
|
Два вопроса особенно занимали Августина: психология и предназначение человека и философия истории. Душа человека высвечивается им как бы изнутри, полная сомнений, уязвимая и в то же время стойкая. Описывая свою жизнь с самого начала, Августин обратил внимание на то, что внутренний мир человека не есть определенная данность, он непрерывно меняется, развивается, становится.
В раннем средневековье «Исповедь» не была достаточно оценена, но, начиная с Абеляра и Данте, это сочинение вдохновляло многих деятелей европейской культуры, в том числе Петрарку, Руссо и Льва Толстого 12. При создании своей эсхатологической утопии автор «О граде божием» опирался на предшествующий опыт христианской теологии и историографии, отталкивался от своеобразных историко-философских представлений языческих мыслителей, прежде всего неоплатоников, у которых извечная неустойчивость человеческого бытия была вписана в мировое целое как структурно упорядоченное множество. Августин утверждал, что «божественное провидение созидает земные царства, и всем управляет и распоряжается единый бог сообразно со своей волей» (De Civ. Dei, V, 9). {88} Отсюда вытекало его понимание долга человека быть послушным и исполнительным орудием божественного провидения.
|
|
|
В интерпретации Августина история открыта в будущее, которое не является бесконечным, но имеет свой предел. Исторический процесс приобретает эсхатологическую интерпретацию. Любое историческое событие, любое человеческое действие обретают истинный смысл в плане отношения к этому предначертанному богом будущему. Они становятся элементами устремленного к единой цели потока истории, но в то же время утрачивают свое индивидуальное конкретно-историческое значение. Эсхатологический подход, сопряженный с профетической интерпретацией истории, опирающейся на то, что ветхозаветные пророчества сбылись в новозаветные времена, предполагает прочтение исторических событий как «знаков» скрытой божественной справедливости во времени, реализующейся в историческом будущем, перерастающем в будущее космическое. В конце истории, после Страшного Суда, когда «господь грядет во славе», горстка праведников, предопределенных к спасению, обретет вечную жизнь. Таков весьма ограниченный и довольно пессимистический итог провиденциалистской концепции Августина, отразившей метафизический и ограниченный характер религиозных представлений о прогрессе.
|
|
|
Священная история, заключенная в библейском каноне и символически проинтерпретированная Августином, который был убежден, что бог говорит не только словами, но и событиями, постоянно влияла на средневековую мысль. В ней усматривали прообраз последующей исторической реальности и истории современности. Она находила подчас самые неожиданные выходы в новаторских теологических концепциях от Иоахима Флорского до Тейяра де Шардена. С другой стороны, профетическая харизма в средневековой историографии зачастую обращала историзм в его противоположность при попытках объяснить настоящее, ибо смысл всего происходящего замыкался на искупительной жертве Христа, а современность оказывалась безвременьем ожидания второго пришествия.
Августин полагал, что единство и всеобщность человеческой истории диктуются фактом происхождения всех людей от одного праотца Адама. Отсюда он выводил общность исторической судьбы человечества. Эта идея, базировавшаяся на библейской схеме, имела для того времени и положительное значение, ибо давала «право гражданства» во всемирной истории варварским народам, которым античная историография в этом решительно отказывала.
Христианский теолог, живший в эпоху острейшей доктринальной и политической борьбы внутри церкви, стремившейся быть ведущей политической силой в тогдашнем мире, сам бывший активным и расчетливым политиком, не мог не выступить защитником притязаний церкви. По существу Августин был первым, кто всесторонне обосновал догму о церкви, вошедшую в христианское учение. Философию истории гиппонского епископа венчает концепция «двух градов» — земного и небесного, божьего. Земной град составляют люди, желающие жить «по плоти», небесный — «по духу». Между обоими градами нет видимой границы, более того, их граждане не знают, к какому граду они принадлежат, ибо ни один из градов не ассоциируется ни с какой исторической общностью. Эти грады растворены в исторически эмпирическом обществе, рассеяны по земле, однако предопределенность их божественной благодатью или осуждением придает им напряженное эсхатологическое содержание. Субъективно не {89} отождествляя церковь с «божьим Градом», Августин объективно все же не нашел иной возможности определить ее место, как поставив ее над миром. Это открывало широкие возможности для теократических выводов из учения Августина, что так ярко подтверждает история католической церкви в средние века. Доктрина гиппонского епископа стала основой средневекового христианства «как наиболее Общего синтеза и наиболее общей санкции феодального строя» 13.
Религиозная реформа Константина не повлекла за собой немедленной гибели язычества. В IV в. конфликт двух мировоззрений, двух культур, двух образов жизни вспыхнул с новой силой. Правда, теперь христиане и язычники меняются местами. Сторонники новой государственной религии становятся гонителями, не менее жестокими, чем, ранее их преследователи, а язычники переходят в глубокую оборону, прервавшуюся наступлением лишь при императоре Юлиане. На Западе сопротивление язычества было более сильным, чем на Востоке. Несмотря на все запреты, оно почти до конца IV в. оставалось легальной религией, на которую окончательный запрет был наложен лишь в 392 г. эдиктом императора Феодосия I. Идейная разобщенность между язычеством и христианством проходила линией раскола не только по обществу в целом, но и по семьям и душам людей. Так, в домах римских аристократов, наиболее стойких защитников язычества, женская половина, как правило, не поддерживала устремлений глав семейств и была христианской. Семейная сценка, описанная Иеронимом, достаточно красноречива: сенатор Альбин, один из руководителей языческой партии, играет в кабинете с маленькой внучкой, которая, устроившись на его коленях, распевает христианские гимны, выученные с матерью. Аристократические римские дамы считали хорошим тоном находиться в духовной оппозиции к своим мужьям. Они с энтузиазмом внимали христианским проповедникам и часто состояли с ними в переписке.
Последние поборники язычества были не менее крепки в своих убеждениях, чем первые христиане. За ними были слава и величие древнего Рима, святыни и традиции предков. К ним взывал глава сенаторской партии Симмах, требовавший восстановления в курии алтаря богини Виктории, столько веков осенявшей своими крылами победную поступь римских легионов. Прибыв в 384 г. к императорскому двору в Милан, он, на какое-то время поддержанный ариански настроенным малолетним императором Валентинианом II и его матерью Юстиной, встретился лицом к лицу со своим главным противником Амвросием Медиоланским. Столкновение двух мировоззрений, двух социальных концепций было бескомпромиссным и в определенной степени решающим для дальнейших судеб западной культуры. В заявлениях Симмаха явственно обнаружилась смесь величия духа, гордости римской цивилизацией и высокомерного аристократического презрения к тем, кто ее непосредственно создавал,— угнетенным слоям населения и рабам. Если его слова о разных путях, на которых можно искать истину, тронули не только свободомыслящих современников, но и их потомков, то четко сформулированные ответы Амвросия, указавшего, что величие Рима создано не божественной силой Виктории, но вполне реальной силой римского оружия и за счет имущества граждан, показались более убедительными для широких масс {90} населения западных римских провинций. Подкрепленные обличением социального угнетения
 |
Апостол. Деталь «Крещения» из баптистерия Православных. V в.
Мозаика. Равенна {91}
и обещаниями справедливого посмертного воздаяния, слова Амвросия склонили чашу весов общественного мнения на сторону «христианской надежды», которая была предпочтена безличному и безжалостному языческому року.
Миссия Симмаха потерпела поражение, однако язычество не исчезло с исторической арены. Не случайно через три десятилетия после событий в Милане Августину пришлось заново отвечать на обвинения, обращенные язычниками к христианам, в своем сочинении «О граде божием». Более того, побежденное язычество проникло как в сферы теологии и рафинированной христианской философии, так и в богослужебную практику, литературу и искусство. В V—VII вв. перед церковью во всей сложности встала не только проблема освоения и присвоения античного духовного наследия, но и важнейший вопрос ассимиляции германского и славянского язычества, обращения в ортодоксальное христианство разноплеменного и многоликого варварского мира.
В V в., несмотря на утверждение христианства, образование, школьная система оставались по существу римскими, языческими 14. Они придут в упадок лишь к концу VII в. в связи с затуханием культурной жизни на Западе, вызванным общей разрухой и опустошительными войнами. В этот период как ученые язычники, так и просвещенные христиане были больше озабочены сохранением остатков образованности, которым грозила опасность исчезновения в условиях нараставшей варваризации, чем развитием интеллектуального опыта предшествующих поколений. Школа и школьная традиция стали связующим звеном между последней стадией греко-римской культуры и новой эпохой, отмеченной идеологическим господством христианства.
Чрезвычайно показателен для того времени школьный компендиум африканского неоплатоника Марциана Капеллы «О браке Филологии и Меркурия», созданный в V в. Он стал одним из самых популярных учебников в средние века. Сочинение Капеллы — языческое по содержанию и выдержанное по форме в традициях римской классической литературы, хотя и не обладающее ее высокими достоинствами. Африканский ритор подробно описывает перипетии сватовства и свадьбы, происходящих во дворце Юпитера. Дева Филология знакомит присутствующих с содержанием семи свободных искусств — грамматики, риторики, диалектики, арифметики, геометрии, музыки и астрономии, популярно излагая ряд философских сочинений. Рассказ Филологии насыщен аллегорическими образами и мистической символикой. Марциан Капелла основывается на данных римских энциклопедистов Варрона, Квинтилиана, Плиния Старшего, античных педагогов и философов, в краткой и упрощенной форме излагает основные сведения из наук, предназначенные скорее для запоминания, чем для понимания.
В средние века учебник Капеллы часто дополнялся сочинениями философа-язычника V в. Макробия, друга Симмаха, которые предназначались для учащихся, совершенствовавшихся в диалектике. В «Сатурнали-{92}ях» Макробия описывается праздник в доме Веттия Агория Претекстата, превратившийся в философско-литературный симпозиум. Его участники рассуждают о достоинствах творчества Вергилия, античной поэзии, неоплатонизма. Макробий — один из наиболее ярких римских неоплатоников, искренне увлеченный плотиновской концепцией рационального и одухотворенного космоса, связанного единой «золотой цепью» в гармоничное целое. Для него истина заключена не в земной славе и римском патриотизме, но в божественном миропорядке и величии высшего разума, им управляющего. Эти же идеи Макробий развил в комментариях к цицероновскому «Сну Сципиона», которые были весьма популярны у интеллектуалов Каролингского возрождения, средневековых и ренессансных платоников и поэтов.
В IV—V вв. развивается своеобразная историко-литературная языческая традиция. Не будучи в состоянии противостоять натиску христианской философии истории и историографии, писатели-язычники в бревиариях, различных адаптациях и переложениях сочинений римских историков определили фактологический фундамент и некоторые жанровые особенности средневековой историографии 15.
Отмечая интеллектуальное влияние язычества на культуру последующих веков, нельзя обойти молчанием ту важнейшую роль, которую в этом процессе сыграла риторика. В римском мире риторика была не только частью образования, но неотъемлемым элементом образа жизни, сопровождавшим свободного римлянина от рождения до смерти, необходимым компонентом системы государственной власти и морали. Риторика оказалась тем шлюзом, через который в христианизировавшуюся культуру Западной Европы вливалось интеллектуальное влияние языческой античности. Риторическая культура «взяла в плен» отцов западного христианства и во многом повлияла на облик формировавшейся средневековой культуры.
Мировоззренческая борьба определяла и характер литературы того времени. Поэзия еще долго сохраняла античные формы и языческое мироощущение. Закатное очарование присуще творениям последних языческих поэтов Авзония и Клавдиана, но и поэтов — приверженцев новой государственной религии едва ли можно назвать христианскими. По существу произведения Клермон-Ферранского епископа Аполлинария Сидония или Павийского епископа Эннодия — продолжение языческой поэзии. Да и позднее античные метры вполне уживались с христианскими сюжетами.
Чрезвычайно сложной и, пожалуй, наименее успешной была борьба христианства против язычества на уровне массового сознания, в области народных представлений и верований. Здесь не христианство одержало победу, но, напротив, язычество навязало новой религии свою демонологию и магию, вторглось со своими обрядами в богослужение, заставило слить местных богов с культом святых 16. {93}
V—VII вв.— эпоха образования романо-варварских королевств. В культурный синтез включаются новые этнические элементы 17. Постепенно появляется узкая прослойка сравнительно образованных людей варварского происхождения, которая сливается затем с церковной иерархией. Отношение к античному духовному наследию приобретает новые оттенки. Еще в раннем христианстве сформировались две основные тенденции в отношении к античной культуре, литературе язычников. Осуждая мирскую жизнь в целом, одни апологеты христианства, начиная с Татиана и Тертуллиана, видели в них порождения зла, «дьявольское наваждение» и отрицали суетную мирскую мудрость. Эту позицию весьма категорично сформулирует в VII в. Григорий I: «К чему вся эта нищета мирских знаний, какую пользу могут принести нам разъяснения грамматиков, которые способны скорее развратить нас, нежели наставить на путь истины? Чем могут помочь нам умствования Пифагора, Сократа, Платона и Аристотеля? Что дадут песни нечестивых поэтов Гомера, Вергилия, Менандра читающим их? Какую пользу, спрашиваю, принесут христианской семье Саллюстий, Геродот, Ливий, историки-язычники? Могут ли Гракх, Лисий, Демосфен и Туллий соперничать своим ораторским искусством с чистым и ясным учением Христа? Чем полезны нам причудливые измышления Флакка, Солина, Варрона, Плавта, Цицерона?» (S. Eligii episcopi Noviomensis vita). Вместе с тем при резко негативном отношении к языческим авторам само подобное перечисление, сделанное столь почитавшимся в средние века деятелем христианской церкви, придавало осужденным язычникам особый авторитет. Показательно, что многие фрагменты античных сочинений дошли до последующих эпох в цитатах, включенных в такого рода критические контексты.
Традиция более положительного отношения к античной культуре также была представлена апологетами, «отцами» и учителями церкви Юстином, Оригеном и др., которые пытались не столько осудить великих язычников, сколько сделать их своими союзниками в доказательстве истин христианского вероучения. Августин колебался между двумя этими традициями, но объективно в своей деятельности больше склонялся к последней.
В конце V—VII в. проблема отношения к античному наследию осложнилась еще и другими политико-идеологическими факторами. Наиболее дальновидные правители варварских королевств, прежде всего Остготского и Вестготского, в какой-то мере пытались использовать римское культурное наследие для утверждения своей власти 18. Какими путями это осуществлялось — вопрос сложный и еще недостаточно исследованный, тем не менее протекционистская политика варварских государей способствовала определенному подъему культуры в остготской Италии и вестготской Испании и стимулировала деятельность выдающихся просветителей раннего средневековья — Боэция, Кассиодора и Исидора Севильского, трудами которых во многом была обеспечена относительная преемственность между культурным развитием античности и средневековья. {94}
 |
Архангел Гавриил.
Фреска из церкви Санта-Мария Антиква.
VII в. Рим
Наиболее оригинальным мыслителем из них, последним философом античности был Боэций (480—525). Римский аристократ, еще в раннем детстве усыновленный Симмахом, потомком непреклонного защитника язычества, он с юных лет поражал современников блестящей образованностью и разнообразными талантами. С одинаковой легкостью Боэций справлялся с обязанностями министра и магистра оффиций остготского короля Теодориха и с решением сложнейших философских вопросов, сочинением изысканных стихов и даже инженерными делами. Осознавая утрату связи современной ему западной культуры с эллинистической традицией, он поставил задачу перевести с греческого на родной язык все диалоги Платона и сочинения Аристотеля и тем самым выступить посредником между достижениями греческой мысли и латинской культурой. Эту задачу ему выполнить не удалось, однако переведенная им часть «Органона», «Категорий» и логических сочинений Аристотеля наряду с латинским переводом платоновского «Тимея», сделанным в начале IV в. Халкидием, стали основными источниками ознакомления средневекового западного мира с произведениями величайших философов античности. Логические комментарии Боэция к сочинениям Аристотеля и «Топике» Цицерона и в особенности его комментарии к «Введению» Порфирия в собственном переводе и переводе Мария Викторина заложили фундамент изучения диалектики в последующую эпоху. Боэций обнаруживает тенденцию интерпретировать учение Аристотеля в духе философии Платона. В Боэциевых комментариях к «Введению» Порфирия можно усмотреть истоки средневекового реализма и номинализма в трактовке проблемы универсалий. Боэций, с одной стороны, указывает на отсутствие субстанциональной реальности у идей рода и вида, а с другой — подчеркивает, что, если бы универсалии сводились исключительно к умственным понятиям, не имея никакого отношения к чувственному миру, исчез бы сам объект человеческого мышления.
Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 166; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!