СТРУКТУРНО-ФУНКЦИОНАЛЬНЫЙ АНАЛИЗ 5 страница
Что касается С. как переживания субъектом самого себя (в основе этого С. лежит «Я — переживание»), то оно выражает неповторимость, своеобразие С. мира каждой личности как особого микрокосма. Однако и этот вид С. не характеризует какое-то особое С. бытие, в к-ром субъект якобы дан сам себе непосредственно. Будучи индивидуальным, это переживание вместе с тем производно от предметной деятельности субъекта и от его общения с др. людьми, выступая как своеобразная интериоризация этой деятельности и общения.
Лит. см. при ст. Субъект. В. Лекторский. Москва.
СУБЪЕКТИВНЫЙ ИДЕАЛИЗМ — см. Идеализм.
СУБЪЕКТИВНЫЙ ФАКТОР в истории — деятельность субъекта — масс, классов, партий, отд. людей, включающая различные уровни и формы (идео-логич., политич., организаторскую) и направленная на изменение, развитие или сохранение объективных обществ, условий. Категория С. ф. сопредельна с категорией объективного фактора или объективных условий. Их взаимодействие раскрывает положение исто-рич. материализма о том, что историю творят люди, народы, классы.
С. ф. всегда действует в рамках объективных отношений и условий, в значит, мере являющихся кристаллизовавшейся формой предшествовавшей деятельности людей. Объективные условия определяют в целом характер, структуру и направление действий С. ф. «Человек в своей практической деятельности имеет перед собой объективный мир, зависит от него, им определяет свою деятельность» (Ленин В. И., Соч., т. 38, с. 179). Действия С. ф. без учета объективных условий и закономерностей их развития вступают в противоречие с жизнью, действительностью. Но неправильно все многообразные стороны, формы и черты С. ф. выводить непосредственно из объективных условий, ибо С. ф. обладает относит, самостоятельностью развития. Категория С. ф. выражает механизм воздействия людей на объективные условия, раскрывает движущие силы истории, значение практики в изменении действительности, объясняет процесс обратного влияния надстроечных, идеологич. и психологич. явлений на базис. В практич. деятельности объективная и субъективная стороны история, процесса выступают как взаимопроникающие и взаимодействующие стороны одного и того же явления.
|
|
Возрастание роли С. ф. в истории составляет важнейшую сторону историч. процесса. В период крупных поворотов в истории С. ф. приобретает решающее значение в преобразовании обществ, отношений, если его действие закономерно обусловлено развитием объективных условий. Успех восстания, революции при наличии необходимых объективных условий принадлежит С. ф., таким его сторонам, как политич. сознательность и зрелость, решимость и воля, организованность и способность класса под руководством революц. партии пойти на смелые решения.
|
|
В истории бывают периоды, когда объективные условия созрели для коренных изменений в обществе, а сил у прогрессивных классов недостаточно, чтобы
произвести эти изменения. Тогда общество, по словам Ленина, разлагается. Действия консервативных и реакц. классов также тормозят развитие общества.
С. ф. обладает сложной структурой, отд. элементы к-рой развиваются неравномерно. Это зависит в значит, мере от неравномерности и противоречивости развития объективных условий. В то же время неравномерность развития С. ф. определяется взаимодействием его различных сторон.
Осн. закономерности развития С. ф. присущи всем общественно-экономич. формациям. Но в ходе и после победы социалистич. революции значение С. ф. в истории резко возрастает. Коммунистич. обществ, формация возникает и развивается в результате созиат. и творч. деятельности нар. масс под руководством марксистско-ленинской партии, деятельность к-рой является важнейшей составной частью С. ф. Социализм вносит коренное изменение в соотношение между сознательностью и стихийностью. «Коммунизм отличается от всех прежних движений тем, что совершает переворот в самой основе всех прежних отношений производства и общения и впервые сознательно рассматривает все стихийно возникшие предпосылки как создания предшествующих поколений, лишает эти предпосылки стихийности и подчиняет их власти объединившихся индивидов» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 3, с. 70—71).
|
|
Обладая относит, самостоятельностью, С. ф. в своем развитии может отрываться от объективных условий. Такая возможность не исключена в нек-рых случаях и при социализме. Подмена науч. подхода к решению практич. вопросов субъективно-волевым имеет известные гносеологнч. основания, связанные с абсолютизацией значения С. ф.
Лит.: Каммари М. Д., В. И. Ленин о роли С. ф. в истории, «ВФ», 1955, ,Ni 2; Чагин Б. А., Анализ В. И. Лениным роли С. ф. в обществ, жизни, там же, 1963, №4; его же, Ленин о роли С. ф. в истории, [Л.], 1967; его же, С. ф. Структура и закономерности, М., 1968; Кузьмин А. Ф., С. ф. развития совр. сов. общества, в сб.: Проблемы научного коммунизма, Л., 1964; Вронский Н., Кесарев А., Объективный и субъективный факторы истории, [Челябинск], 1965; Глезерман Г. F.., Диалектика объективных условий и С. ф. в строительстве коммунизма, «ВФ», 1965, №6; его же, Соотношение объективных условий и С. ф. в свете опыта Окт. революции, там же, 1967, №11; Федосеев П. Н., Диалектика совр. эпохи, М., 1966; Приписное В. И., Проблема С. ф. в историч. материализме, Душанбе, 1966; А н т о н я н М. О., Соотношение объективных условий и С. ф. при социализме, Ереван, 1967; Келле В. Ж., Роль С.ф. в совершенствовании социалистич. обществ, отношений, «ФН» (НДВШ), 1968, Л1» 1; Дорошенко Н. М., О соотношении объективных и субъективных сторон в историч. факте,«Вестн. ЛГУ», 1968, Jslb 5, вып. 1; В ъ л о в Т. Д., За ролята на субектив-ния фактор в общественото развитие, С, 1957.
|
|
Б. Чагин. Ленинград.
СУВОРОВ, Лев Николаевич (р. 3 мая 1926) — сов. философ, доктор филос. наук (с 1965), профессор (с 1967), старший науч. сотрудник Ин-та философии АН СССР (с 1966), зам. председателя Науч. Совета АН по истории обществ, мысли (с 1967). Член КПСС с 1952. Окончил филос. ф-т МГУ (в 1950) и аспирантуру там же (в 1953). Область науч. исследований =i история марксистско-ленинской философии.
С оч.: Борьба марксистско-ленинской философии в СССР против бурж. идеологии и ревизионизма в переходный период от капитализма к социализму, М., 1961; Вопросы диалектики в «Филос. тетрадях» В. И. Ленина, М., 1960; Позитивизм и механистич. ревизия марксизма, М., 1962 (совм. с И. С. Барским); История марксистско-ленинской философии. Методич. пособие, 3 изд., М., 1964 (совм. с А. П. Петраших); Развитие В. И. Лениным, Коммунистич. партией Сов. Союза диалектич. и историч. материализма в годы социалистич. революции, гражд. войны и восстановления нар. хозяйства, в кн.: Марксистско-ленинская философия и социология в СССР и европ. социалистич. странах, М., 1965; О нек-рых приемах бурж. фальсификации истории сов. философской науки, в кн.: Против совр. бурж. фальсификаторов марксистско-ленинской философии. М., 1964; Филос. проблемы управления социальными процессами при социализме, в кн.: Ленинизм и филос. проблемы современности, М., 1970; О генезисе понятия ленинизм в сов. филос. лит-ре, в кн.: Ленинизм и совр. проблемы ист.-
СУДЬБА
филос. науки, М., 1969; Введение в марксистско-ленинскую филос, М., 1970; Les informations initiale et secondaire dans 1'etude sociologique, Moscou, 1966.
СУДЬБА — понятие-мифологема, выражающее идею детерминации как несвободы. От понятия С. следует отличать два другие понимания детерминации, оставляющие место свободе: научное, т. е. каузальную детерминацию (причинность), и теологическое, т. е. смысловую детерминацию (провидение, предопределение). Каузальное понимание допускает возможность выйти за пределы необходимости, проникнуть в ее механизм и овладеть им. При теологич. понимании человеку предлагается увидеть бытие как бесконечную глубину смысла, как истину, что опять-таки связано с идеей свободы: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Евангелие от Иоанна VIII, 32). В обоих случаях содержание понятий «познание» и «свобода» весьма различно, но связь между ними очевидна. Напротив, С. не только скрыта от человеческого ума (как мн. каузальные связи), не только непознаваема (как и провидение) — она «слепа» и «темна» безотносительно к познающему субъекту, по самому своему бытию. С. не просто скрыта в некоей темноте, но сама есть темнота, не высветленная никаким смыслом,— и притом именно в качестве несвободы. У С. есть (в глазах верящего в нее) реальность, но нет никакой «истинности», а поэтому ее можно практически угадывать методами гадания, ведомства, мантики, но ее немыслимо «познать», ибо в ней принципиально нечего познавать.
Идея С. связана с двумя различными измерениями человеческого существования: биологическим и социальным. Первое дает переживание слепой неотвратимости жизненного цикла: бессознат. ритм крови и пола, принудительность инстинктов, подневольный путь к изнашиванию тела, одряхлению и смерти, только на исходе к-рого человек наконец оказывается «на своем месте», как говорит древнеегип. погребальная песня арфиста (см. М. Э. Матье, Древнеегип. мифы, М.—Л., 1956, с. 78). Внеисторичность характерна для внешнего облика идеи С, поскольку история предполагает момент свободного человеческого действо-вания, а С. отрицает его. Однако на более глубоком уровне идея С, т. е. несвободы, как и соотнесенная с ней идея свободы, насквозь социальна; мало того, природная несвобода в большой степени служит для человеческого сознания лишь символом социальной несвободы. Характерна этимология рус. слова «судь-ба», находящая аналогии во мн. языках: С. есть «суд», «приговор», но не в смысловом аспекте справедливости (как, скажем, суд теистич. бога), а в ир-рацион. аспекте принуждения, суд, увиденный глазами человека, которого «засуживают» (ср. «Процесс» Кафки). В символике суда и приговора социальная природа идеи С. выступает с полной ясностью: С.— это вещно-непроницаемое, неосмысленное и неотвратимое в отношениях между людьми. В силу своей социальности идея С. исторична и претерпевает изменения в связи с метаморфозами идеи свободы.
Первобытное общество предполагает тождество свободы и несвободы для своих членов (ибо каждый из них еще не отделяет своей внутр. сущности от родового бытия). С. для человека этой эпохи тождественна др. типам детерминации, не отличаясь от естеств. каузальности и воли духов. Лишь становление гос-ва и цивилизации постепенно разводит эти понятия. Для греч. архаики и ранней классики (8—5 вв. до н. э.) бытие человека извне и изнутри органически определено его «долей» — местом в полисном укладе, к-рое он наследует при рождении так же непосредственно, как и свои природные задатки (С. как «доля» — таково значение терминов «мойра», «айса» и «геймар-мене»). То, что С. не сваливается на человека извне,
а развертывается из него самого, определяет «физиогномический» стиль классич. греч. концепции С, выявленный в сентенции Гераклита (frg. В 119, Diels), согласно к-рой «этос» человека, т. е. форма его существования, и есть его «даймон» — инстанция, определяющая С. Герои трагедий Эсхила, сколько бы ни был страшен их удел, не могут пожелать себе иной С, ибо для этого им пришлось бы пожелать себя самих иными, а на это они безусловно неспособны. В греч. жизни огромную роль играли различные методы гаданий и предсказаний С, существ, связь к-рых с античн. мировоззрением подметил Гегель (см. Соч., т. 3, М,, 1956, с. 68—69). Характерно, что С. может улавливаться лишь в бессознат. состоянии; по словам Платона (Tim. 74 Е), «божество сделало мантику достоянием именно неразумной части человеческой природы». С. выражает, себя для грека в природных событиях (гром и молния, полет птиц, шелест священного дуба); чтобы голос С. мог подслушать человек, необходимо, чтобы он на время перестал быть личностью. В этом отношении поучительно сопоставить дельфийскую Пифию, говорившую от имени С, с ветхозаветными пророками, говорившими от имени провидения. Если для «предстояния» библейскому богу нужны твердость и ответственность мужчины, то для пассивного медиумич. вещания С. пригодна только женщина (ср. в Библии одиозный образ Эндорской волшебницы). Если пророки остаются в нар. памяти со своим личным именем, то жрицы-пифии принципиально анонимны. Наконец, если библейские пророчества всегда явно или неявно имеют в виду мировую перспективу, конечные цели бытия человечества, то речения оракулов исчерпываются прагматич. ситуацией, по поводу к-рой они были запрошены. Идея С. исключает смысл и цель. «Почему в бесконечной игре падений и восхождений небесного огня — сущность космоса? Ответа нет, и вопрошаемая бездна молчит» (Лосев А. Ф., Антич. космос п совр. наука, 1927, с. 231). И все же концепция С. как «мойры» не чужда этич. смысла: С. есть все же справедливость, хотя и слепая, темная, безличная справедливость, она не заинтересована ни в каком частном бытии и спешит снова растворить его во всеобщем, осуществляя некое «возмездие». По словам Анаксимандра, «из чего возникают все вещи, в то же самое они и разрешаются, согласно необходимости; ибо они за свое нечестие несут кару и получают возмездие друг от друга в установленное время» (frg. 9, Diels). Складывается устрашающий, но не лишенный интимности образ: всеобщая Матерь — Адрастея, слишком обремененная детьми, чтобы возиться с каждым в отдельности, тяжелой рукой водворяющая порядок, а под конец всех одинаково убаюкивающая на своих коленях. Беспощадна античн. С. даже к богам, что, в конце концов, утешительно, ибо подданные Зевса знают, что и для его пр01:згола есть предел (ср. трагедию Эсхила «Прометей Прикованный»).
С кризисом полисного уклада идея С. претерпевает существенную метаморфозу. Вместо «Мойры» на первый план выходит «Тюхе» (to^h — букв, «попадание»), С. как удача, случайность. Человек эллинизма ожидает получить уже не то, что ему «причитается» по законам традпц. уклада, но то, что ему «выпадает» по законам азартной игры: обстоятельства делают солдат царями, ставят жизнь народов в зависимость от пустяковых придворных событий, переворачивают обществ, отношения. Гос-во отчуждается от микросоциума полисной общины, власть уходит в руки чиновников, в мировые столицы; соответственно и «Тюхе» отчуждена от человека, не связана с его формой существования, не органична для него. Однако заманчивым утешением оказывается подвижность такой С, неисчерпаемость и незамкнутость содержащихся в ней
СУДЬБА—СУЖДЕНИЕ
159
возможностей. Поэтому Тюхе (у римлян — фортуна) все же осмысляется как «Добрая Удача», как богиня, к-рую пытаются расположить в свою пользу — усерднее, чем старых полисных богов. Конец эллинизму кладет Римская империя. С торжеством ее и подчинением всего одному принципу С. осмысливается как всеохватывающая и неотменяемая детерминация, отчужденная от конкретного бытия индивида, но, в отличие от Тюхе, обретающая в самой себе последовательность и необходимость — «фатум». От «фатума» так же невозможно уйти, как от администрации мировой державы, и так же мало, как власть цезарей, он считается с внутр. формой существования человека или народа. Индивид оказывается расщепленным на то, что он есть внутри себя, и то, чем он принужден быть по воле С. Эта ситуация служит темой «Энеиды» Вергилия: Эней постоянно делает обратное тому, что для него естественно делать (герой, он покидает гибнущую родину, влюбленный, он бросает любящую и любимую женщину, миролюбец, он ведет нескончаемые войны), ибо он — исполнитель историч. миссии. По афоризму Сенеки, С. ведет послушного и силой влечет непокорного. Идея С. со времен Посидония приобретает кос-мологич. измерения и все чаще окрашивается в тона астрологии: человеческая несвобода доходит уже не до рубежей империи, но до звездных сфер. В то же время унифицированность и неотступная последовательность фатума придают ему черты как бы провидения, ибо трудно представить себе, что столь логичное движение бессмысленно (здесь играла роль и официозная идеология цезарей, желавших представить весь мировой процесс как дорогу, ведущую к ним). Так в позднеан-тич. эпоху идея С. была доведена до предела и одновременно начала выявлять противоположные своей сути возможности.
Вызов культу С. был брошен иудейско-христ. теизмом. Библия представляет мировой процесс как открытый диалог творца п творения, в к-ром нет места С. Талмуд многократно осуждает веру в С. (Т. J. Sab. VI, § 8, 1.8 15); по иудаистской легенде, гороскоп праотца иудеев Авраама гласил, что у него не будет детей, так что само рождение Исаака и происхождение «избранного народа» уже было прорывом роковой детерминации (Sab. 156a fin.). В этом же смысле ранние христиане верили, что вода крещения смывает полученную при рождении печать созвездий и освобождает из-под власти С. Там, где торжествовал теизм, С. должна была уйти из сферы мифа и филос. умозрений в мир житейских понятий и нар. суеверий. Христ. совесть противостоит языч. С. Все существенное в жизни человека христ. культуры происходит по ту сторону С, как это можно проиллюстрировать на примере гётев-ской Гретхен: безвольная вовлеченность в ряд преступлений есть С, но по-настоящему решающий момент в тюрьме, когда Гретхен отказывается бежать и выбирает казнь, уже не имеет никакого отношения к С.
Однако поскольку иррациональность человеческих отношений и магия власти, осужденные христианством, сохраняли реальную силу, идея С. не умирает. Несмотря на все нападки теологов, в течение средневековья держится авторитет астрологии: эта форма вгры в С. оставляла больше всего места личностному элементу, предполагая взгляд на всю жизнь человека как на единое целое. Ренессанс со своим тяготением к натуралистич. магизму оживил астрологич. интересы. В новое время развитие естественнонауч. мировоззрения, ищущего каузальную детерминацию, оттес няет идею С. в сферу обывательских представлений; когда же получила распространение идея обществ, прогресса и надежда на сознат. устроение социальной реальности, С. оказалась потревоженной в гл. сфере своей власти. Эту веру новоевроп. человека в преодо-лениеС. рисует Р. Вагнер, заставляющиймироустрояю-
щего Вотана обращаться к С. /Эрде/: «Мудрость пра
матерей /Идет к концу:/ Твое знание исчезает /Перед
моей волей/... Кань же, Эрда! /Страх праматерей!/,
Празабота! /Отойди к вечному сну!» (W a g и е г R.,
Gesammelte Schriften und Dichtungen, Bd 4, Lpz., [s.a.],
S. 202, 203, 204). Однако реальность бурж. общества
активизировала идею С., переместив ее до конца в сферу
социального (ср. слова Наполеона «политика — это
судьба»). Ранг серьезного филос. понятия С. дало позд-
неромантич. неоязычество, развившееся преим. на
нем. почве п потребовавшее не закрывать иррацио
нальности бытия ни религиозными, ни рационалистич.
иллюзиями (Ницше, философия жизни). Соединит,
звено между астрологич. традицией Ренессанса и 17 в.,
с одной стороны, и посленицшевским умонастроени
ем,— с другой, образует Гёте, говоривший о «...та
инственной загадочной силе, которую все ощущают,
которой не в состоянии объяснить ни один философ и
от которой религиозный человек старается отделаться
несколькими утешительными словами» (Э к к е р-
м а и И. П., Разговоры с Гёте, М.—Л., 1934, с. 564).
Через посредство символов астрологии Гёте стремится
вернуться к исконно греческому физиогномич. пони
манию С. как имманентной всему живому алогической
витальной заданности (см. «Орфические первоглаголы»,
в кн.: Избр. лирика, М. — Л., 1933, с. 255). Для Ницше
«старый бог умер», а закономерность природы разоб
лачает себя как иллюзия; предоставленность человека
самому себе и есть его С. Особое значение идея С. имеет
для Шпенглера, перенявшего у Гёте виталистскую
идею первофеномена, но распространившего принуди
тельность жизненного цикла на бытие культур. С.
в системе Шпенглера — эквивалент таких понятий,
как «жизнь», «становление», «время». «В идее судьбы
раскрывается устремление души к миру, присущее
ей желание света, подъема, завершения и реализации
своего предназначения... Причинность есть — если
позволительно так выразиться — ставшая, умершая,
застывшая в формах рассудка судьба» (S p e n g-
1 е г О., Der Untergang des Abendlandes, Bd 1, Miinch.,
1924, S. 153, 154). В отличие от Гёте, Шпенглер придает
идее С. характер агрессивного отрицания индивиду
альной совести и доброй воли; в отличие от Ницше,
он глумится не только над христианской или гума-
нистич. этикой, но и над всякой верой в свободное
человеческое делание. Как и у мыслителей эпохи Рим.
империи, у Шпенглера культ С. совпадаете абсолюти
зацией гос-ва. Слово «С.» становится паролем для бес
почвенного, не укорененного ни в религии, ни в рацион.
знании императива активности (т. н. героич. песси
мизм); все бессмысленно, и все же ты обязан дейст
вовать. Это умонастроение претерпело свою предель
ную вульгаризацию в идеологии нацизма, низведшего
понятие С. до инструмента официозной пропаганды.
Лит .: Зелинский Ф. Ф., Умершая наука, в его
mi.: Из жизни идей, т. 3, СПБ, 1907, с. 240—340; Ува
ров И. Б., Зевс и С. (по Гомеру), «Филология, записки»,
1915, кн. 2, с. 223—47; Boise P., Die Moira hoi Homer,
В., 1893; Gumont F. V., Astrology and religion among
the Greeks and the Romans, N.Y., 1912; Eberhard E.,
Das Schicksal als poetische Idee bei Homer, Padeborn, 1923;
En gel W., Die Schicksalsidee im Altertum, Erlangen, 1926;
Cioffari V., Fortune and fate from Democritus to St.
Thomas Aquinas, N.Y., 1935; Greene W. C, Moira, fate,
good and evil in Greek thought. Camb., 1944; A m a n d D.,
Fatalisme et liberte dans l'antiquite grecque, Louvain—P.,
1945; Benjamin W., Schicksal und Character, in Schrif
ten, Bd 1, Fr./M., 1955; Hauptner G., Verhangnis und
Geschichte, Meisenheim, 1956; T i 1 1 i с h P., Philosophie und
Schicksal, _Bd 4, Stuttg.. 1961. С. Аверинцев. Москва.
Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 174; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!