ЗАКОНЧЕНА КНИГА «ПОБОИЩЕ ПАЛИЦАМИ» 17 страница
В этой шлоке что ни слово, то противоречие. Нам предстоит ещё вернуться к ней, но отметим: конечная причина здесь отрицает действующую, как в известном шуточном восклицании: «Хорошо, что отрезал, а то нечего было бы пришивать!», так и здесь смысл: «Хорошо, что Пуруша и Пракрити соединены, а то не добиться бы их разъединения!» Пуруша только что объявлен зрячим, это единственное положительное определение, и вдруг затевается миропроявление... чтобы вернуть ему зрение.
Материя, Пракрити, в шлоке XI определяется как тройственная (trigunam), как в состоянии проявления (vyaktam), так и в состоянии первичного равновесия (pradhānam): она не способна различать (avivekin), бессознательна (acetanam), она произрождает (prasavadharmin) и предметна (vishayah).
В «Мокшадхарме» можно найти все эти положения; некоторые тексты излагают их более систематично и полно, другие — дают лишь отдельные наброски. Так, в 320, 38 и следующих шлоках говорится, что Пракрити определяется гунами, а Пуруша от гун свободен. В главе 287 развито учение одиннадцатой шлоки Санкхья-карики о трёх гунах (о тройственности), как об основном свойстве Пракрити, учение о разнице между саттвой (как высшим принципом Пракрити) и Познающим поле и т. д. В XI карике Санкхья-карики останавливает внимание некоторая особенность, почему-то не отмеченная даже таким вдумчивым исследователем как Дейссен. В переводе этого места и в комментариях к нему Дейссен всё время говорит о пуруше, хотя подлинник употребляет не это слово, а слово pumān — «самец», «мужчина». Эта половая символика свидетельствует, что так называемые «дравидские влияния» стали через «сектантов» вишнуитов и шиваитов проникать не только в религию, но и в философию ариев, тогда неразрывно связанную с религией. Одной из характерных черт процесса слияния доарийской и арийской культур является внесение половой символики в религию и философию. Нет сомнения, что процесс этот можно видеть уже достаточно отчётливо в Упанишадах (ср. цитированные выше места из Шветашватара-упанишады о трёхцветной козе и двух козлах, из Брихадараньяка-упанишады о смысле слова tejas и пр.). В эпических текстах Санкхьи и Санкхья-карики сексуализм выражен слабо, но всё же он уже чувствуется в разбираемой шлоке, а также в некоторых местах «Мокшадхармы», например, в двадцати четырёх вопросах гандхарвы Вишвавасу. В 320 главе есть вопрос о жеребце и кобыле (шл. 28, 38). Интересно сопоставить эту шлоку с символикой Вишну-Хари — буланого коня конноголового бога Нараянии.
|
|
|
ПРАНЫ И ГУНЫ
Учение о пуруше в атеистической Санкхье было слабо обосновано. Ишваракришна чувствовал, что это уязвимое место в системе; он посвящает пуруше 7 двустиший, но аргументирует свои положения, как уже показано выше, весьма слабо, доводы носят характер petitio principii. В 18 двустишии аргументация ведётся приблизительно так: раз существует скопление (samgraha), то есть тело, значит должен существовать и хозяин тела; раз существует состоящая из трёх гун пракрити, то должен существовать и свободный от гун пуруша; раз существует миропроявление, то должен существовать и правитель проявления, вкуситель проявленного и проводник к высшему, конечному Освобождению.
|
|
|
Шаткость учения о пуруше в системе атеистической Санкхьи осознавалась задолго до Ишваракришны, и «Мокшадхарма» уделяет достаточно внимания вопросу о пуруше. С этой точки зрения интересны главы 186 и 187. Бхарадваджа, выслушав от Бхригу учение о пранах, приходит к мысли, что стройность системы сочетания элементов (бхутов) только нарушается введением шестого признака — пуруши. Для объяснения жизни и миропроявления пуруша является ненужной гипотезой (как и для Лапласа спустя больше чем 20 веков). Бхригу пытается защитить гипотезу о пуруше и говорит, что джива меняет тела и только обветшавшее тело распадается, а джива остаётся по разрушении ветхого тела, но по своей тонкости не воспринимается, как не воспринимается ушедший в пространство огонь, если не подбрасывать в костёр дров. Не чувства воспринимают внешнее, а находящийся за ними внутренний Атман (antarātma или adhyātman), который управляет всем, а тело без него ни на что не способно. Поскольку Атман связан с пракрити, Он называется «Познающим поле» (кшетраджна), а поскольку он свободен от неё, Его именуют Пурушоттама. Атман желает блага всем существам, но джива связан своими гунами, а потому своекорыстен. В этой беседе отражено переходное состояние, о чём свидетельствуют многие противоречия, не нашедшие в ней разрешения.
|
|
|
Интересна ссылка Бхарадваджи на учение о Пране, как удовлетворительно объясняющее миропроявление. Здесь виден след большого мыслительного процесса, уводящий в глубь веков.
Дейссен показал, что представление о Пране, как об едином жизненном источнике, уже существовало в Брахманах и даже в Ведах. Единое дыхание жизни (Прана) наполняет все тела; в Шатапатха-брахмане, III, 8, 15 сказано, что животное есть прана; когда же от него прана уходит, оно становится просто комом. Иногда в Брахманах говорится о ряде пран — семи и больше, но они объединяются одной главной праной — mukhya prāna. Уже в Брахманах намечается переход от понятия «прана» к понятию «Атман». Так в Шатапатха-брахмане, XI, 1, 6, 7 сказано: «Праджапати возжелал: Да стану я этой Вселенной! — и стал он Праной, ибо эта Вселенная есть Прана».
|
|
|
В ранних Упанишадах Пране уделяется много внимания. Некоторые положения Упанишад повторены философскими текстами «Махабхараты». Так, Прашна-упанишада (VI, 1 и сл.) говорит о 16 «частях» пуруши, которые мистически аналогичны 16 частям луны: четырнадцать из них парны в изменениях формы, только расположены в прибывающем (от молодого месяца к полнолунию) и в убывающем порядке (от полнолуния до новолуния); кульминационная точка — полнолуние — как бы связывает процесс возрастания и убывания жизни, ибо луна символизирует Прану-Пурушу; полнолунию, максимальному погружению в материю, в гуны, соответствует новолуние, когда исчезает всякая форма и Луна (Сома) невидима. «Мокшадхарма» развивает эту тему Упанишад в главе 303, 24 и сл. и главе 306; Прана Упанишад здесь заменена двадцать пятой таттвой, то есть Пурушей. Упанишады неоднократно возвращаются к теме «спора пран», Дейссен называет эту тему «одной из любимых» тем Упанишад. Действительно, можно цитировать ряд мест в Упанишадах, относящихся к этой теме: Чхандогья-упанишада, V, 1, 6—12; Брихадараньяка-упанишада, VI, 1, 7—13; Каушитака-упанишада, II, 14; Прашна, II, 2—4; эти цитаты можно продолжить*. В Чхандогья-упанишаде, V, 1, 6—12 находится вариант, принятый Дейссеном, как основной для Упанишад. Притча здесь построена так: каждая прана претендует на первенство и, по указанию Праджапати, каждая прана, начиная с речи, выходит из тела на год. Хотя и с дефектом (как «немые», «глухие» и пр.), праны обходятся без недостающей. Но когда настал черёд выходить дыханию (прана в узком смысле), оно так рвануло, что все праны еле удержались в теле и стали просить дыхание не уходить, так как без него им не сдобровать*. Таким образом, дыхание (прана) было признано главной праной.
В 23 главе Анугиты эта притча повторяется, но с другим выводом: Брама признаёт все праны равноправными. Представление о Пране (Жизни), как о целостном процессе, в Санкхье разбивается; праны становятся второстепенным моментом, дробятся и вытесняются гунами. Монистическому учению древних Упанишад о Единой Жизни, Пране, как антитеза, противопоставляется дуалистическое учение о Пуруше и Пракрити и учение о частных пранах тела. Но «Махабхарата» ещё крепко держится за древний монизм, отождествлявший Брахмо и Прану, и, наряду с дуалистическими, в Эпосе встречаются и монистические тексты или по крайней мере тексты, пытающиеся сохранить монизм. Так, находящееся в «Махабхарате», XII, 185 учение о Пране и пранах близко монизму Упанишад. В 185, 4 Прана определяется как душа всего живущего, как вечный Пуруша; Прана есть буддхи, аханкара, манас — это близко взглядам Чхандогья-упанишады. В духе Брахман говорит о семи пранах и семи ришах «Махабхарата» в XII, 303, 27 и сл.
Дасгупта отмечает, что чем больше текст отклоняется в сторону классической Санкхьи, тем слабее в нём отражено учение о пранах и тем сильнее оттеняется учение о гунах. Санкхья-карика совсем не говорит не только о Пране, но и о пранах. Оно и понятно: ведь учение о Пране тесно связано с монистическим учением о едином творческом начале, о микро- и макрокосмосах.
Дейссен (История философии, I, 1, 294 и сл.) указывает, что первичное значение слова prāna — «дыхание», «жизнь» преобладает в Ведах, Брахманах и ранних Упанишадах (например, в Каушитаки-упанишаде), но чем моложе памятник, тем чаще слово «прана» употребляется во втором значении как один из жизненных токов тела, получивших свою дифференциацию в названиях: прана, апана, вьяна и пр.
В знаменитом гимне Пуруше (Ригведа, X, 90) упоминается о пране как о дыхании Человека Вселенского в связи с отождествлением частей тела с частями космоса, но своё полное выражение учение о Пране получило лишь в Брахманах (ср. цитированное выше высказывание Шатапатха-брахманы).
В «Махабхарате» многократно повторяется мотив гимна Пуруше, с его параллелизмом между частями тела Человека Вселенского и частями Космоса (например, Брама-Вселенная, XII, 182, 16 и сл.; Вишну-Вселенная, XII, 281, 20 и сл.; знаменитая теофания XI главы «Бхагавадгиты).
Классической Санкхье такое представление чуждо. Весь её пафос сводится к достижению (реализации) путём размышления, истинного постижения полной разделённости духа и материи. В этом школа видит сущность Освобождения. Учение о Пране, как оно изложено в Упанишадах, — помеха для такой цели. Чем больше выкристаллизовываются идеи классической Санкхьи, тем больше ощутима эта помеха; в силу традиции учение о пране сохраняется, но больше в плюралистической форме учения о частных пранах, как нервных токах, но отнюдь не как учение о дыханиях, или «ветрах». Йоге же это учение необходимо, и там оно не только сохраняется, но и разрабатывается с изумительной точностью наблюдения и глубокомыслием выводов*.
Переход от учения о Пране к учению о гунах совершается не без усилий, и в переходных текстах эти усилия отражены различными вариантами учения о взаимоотношении пуруши, пракрити и гун. В некоторых местах в духе Упанишад говорится, что Атман или Пуруша выпускает из себя гуны, как паук паутину (например, в «Махабхарате», XII, 287, 40, 41); иногда эта метафора применяется к пракрити, и в древний символ вливается новое содержание в духе классической Санкхьи, вся причинность, деятельность передаётся пракрити (ср. XII, 249, 2). Иногда Атмана называют «создателем гун» (XII, 248, 21); иногда утверждается, что Атман только здесь связан с гунами (XII, 251, 15). Само понятие «гуны» в эпических текстах весьма расплывчато. Филологический анализ слова допускает различные толкования. Некоторые считают первичным значением слова guna — «кратность», «сугубость» (например, dviguna — «двукратный»); другие за первичное значение принимают «волокно» ткани, как её составную часть.
Дейссен, анализируя слово guna (I, 3, 426 и сл.), говорит, что ранние санскритологи за первичное значение этого слова принимали «качество», но Гарбе правильней всех понял его первичное значение как «составная часть» (Konstituent); сам Дейссен считает наиболее близким значение Faktor. Он производит слово guna от gana — «толпа»; путём приглушения «a» получается gunayati «приумножать».
Шанкара определяет пракрити как состояние равновесия гун (samya avastha) и таким образом почти отождествляет оба понятия. Санкхья-карика в шлоке 12 даёт определение сущности гун, не отличающееся от развёрнутых определений, даваемых неоднократно в философских текстах «Махабхараты». Санкхья-карика так поясняет смысл трёх гун: prīti-aprīti-vishāda’tmakah, то есть по сути своей (ātmaka) приятное, неприятное, унылое; цель гун, согласно той же шлоке, — разворачивание (pravritti) и подавление (niyama).
Гита (глава XIV) учит, что гуны возникают из пракрити и в своих сочетаниях (во «вращении») обусловливают разнообразие психических и физических состояний. Гуны не образовывают вещей (vishaya), эта функция приписывается сутям (bhuta, mahābhuta), гуны лишь обусловливают возможность образования и определяют качества вещей, их эмоциональную настройку в сфере взаимоотношения «вкусителя», «наслаждающегося» (bhoktar) и вещи, среды («я» и «не-я»). Очень чётко излагает учение о гунах Анугита «Махабхарата», XIV, 39, 1 и сл.
1. Нельзя говорить о гунах в отдельности о каждой:
Нерасторжимы качества: саттва, раджас, тамас;
2. Они одно из другого исходят, одно в другом пребывая;
Друг друга поддерживают, друг за другом вращаясь;
3. Поскольку саттва вращается, постольку и раджас, в этом нет сомненья.
Поскольку говорится о тамасе и саттве, постольку о раджасе также —
4. Неразлучные спутники, они совместно совершают дорогу;
Совместно они вращаются, как причина и не-причина.
В «Махабхарате» XII, 287 и 316 очень обстоятельно определяется характер, эмоциональный тон воплощения, в зависимости от преобладания той или иной гуны. Эта тема затрагивается также в XII, 219, 276. В 219, 15 делается предупреждение, что ошибочное принятие скопления гун за пурушу влечёт за собой страдание. В XII, 247, 19 и сл. говорится, что гуны возникают из одного лона и обусловливают свойства проявленного. В XII, 308, 32 возникновение гун уподобляется волнам в океане, причём текст путает гуны и таттвы. О результатах сочетания гун досконально разъясняется в XIV, 36 и 39. Эти главы Анугиты — один из наиболее разработанных текстов «Махабхараты», касающихся гун.
Особая теория происхождения гун дана в XII, 249, 1, где говорится, что саттва производит две другие гуны. В Анугите, 50, 14 сказано, что Пуруша связан с саттвой; в XII, 287, 41—42 говорится, что саттва выпускает гуны, как паук нити, но это высказывание — несомненная персеверация образа; интересно категорическое заявление цитируемого текста, что гуны — это нити; раз оборванные, они не восстанавливаются. В предыдущих шлоках этот текст категорически отрицает производство гун Атманом-Пурушей, а в 248, 22 говорится, что только неосвобождённый пуруша творит гуны, освобождённый же — не творит. Есть тексты, прямо отрицающие гуны; так в XII, 239, 14 сказано, что саттву творит теджас, остальные же гуны — пустой звук.
По-видимому, этот текст следует рассматривать как отзвук воззрений Чхандогья-упанишады, VI, 3—4. В III кханде говорится, что «То божество» — Сущее, согласно II кханде, возжелало размножиться в трёх состояниях (трёх божествах): в жаре (tejas), в воде (āpas) и в пище (anna). В каждом из них Сущий возжелал быть троичным. В IV кханде говорится, что всё происходящее от tejas — красного цвета (как раскалённые угли); происходящее от воды — белого; происходящее от пищи — чёрного цвета. Дейссен видит в этом месте Чхандогья-упанишады зачаток учения о гунах. Сопоставление текстов упанишады и «Мокшадхармы» свидетельствует в пользу такого взгляда.
Дасгупта (История философии, I, 243—244) настаивает на вещественности гун, утверждая, что Санкхья не мыслит качества без материального субстрата, колеблется лишь плотность субстрата, наличие же его обязательно.
Первым значением слова guna Дасгупта считает «качество», вторым — «нить», «волокно», а третьим — «не-первичность» (not primery), «вторичность». Саттву автор понимает как материю мысли (intelligence stuff); раджас — как материю энергии (energy stuff) и тамас — как материю массы (mass stuff).
Трудно понять, что Дасгупта разумеет под этими определениями, его разъяснения не снимают трудностей. Он пишет: «Бесконечное количество тонкой субстанции, согласованной в некоторых моментах с самопроявлением (self shining) или пластичностью, называется sattva gunas; та субстанция, что обладает единицами деятельности, именуется rajas gunas, а та, что обладает фактором торможения, называется tamo gunas». В изложении Дасгупты выходит, что древние индийцы учили о какой-то материи движения и материи торможения, о своего рода «флогистоне»; такого учения не найти в текстах эпической Санкхьи. Тексты говорят лишь о текучести гун, о переходе одной гуны в другую (как переходит кинетическая энергия в потенциальную).
Дасгупта считает, что гун неисчерпаемое количество, но все они сводятся к этим трём видам. Значение «волокно» он объясняет тем, что гуны вяжут пурушу. Опираясь на тексты Yogavarttika, II, 19 и Pravacanabhashya, I, 61, (сочинения Виджнана Бхикшу), Дасгупта понимает пракрити как состояние полной уравновешенности гун*: «Это состояние взаимного уравновешивания гун называется пракрити» (История индийской философии, I, 245).
Далее автор добавляет: «...об этом состоянии нельзя сказать, что оно существует или не существует... ибо это есть предполагаемая мать всех вещей». Это — изначальное состояние, нарушение которого вызывает различные видоизменения. Дасгупта в данном месте почему-то ограничил определение пракрити лишь состоянием пралайи, хоть и он сам, и другие индийские и европейские исследователи различают два состояния пракрити: проявленное (вьякта) и непроявленное (авьякта). Материю в непроявленном состоянии часто называют прадханой, то есть утоком; выведенные из равновесия гуны, как нить челнока, создают ткань. Состояние проявленности (vyakta) тоже можно и должно назвать «пракрити». Нужно сказать, что хотя Дасгупта и подчёркивает, что учение о гунах является самым характерным моментом для школы Санкхья, но сам же говорит, что ни в «Махабхарате», ни в Санкхья-карике не было сделано попыток объяснить, что такое гуны (Дасгупта, L. c. [42], 224), с таким категорическим утверждением согласиться трудно: приводимые выше цитаты из «Мокшадхармы» убеждают, что такие попытки были; насколько они были удачны — это другой вопрос. Да и трудно себе представить, чтобы такая вдумчивая школа, как Санкхья, не анализировала бы одного из своих кардинальных вопросов.
Сенар (Senart), разбирая значение слова rajas, упрекает западных исследователей, что они идут на поводу у схолиастов, производя слово rājas от rāga — страсть. Автор считает, что такое значение вторично и связано с литературой школы Санкхья. Он считает, что в Ведах слово rajas значило «свет», светлые слои поднебесья в разделении мира на три слоя: bhur, bhuvar, svar (ср. ритуальные возгласы «головы Гаятри»).
Значение слова тамас как «тьма» бесспорно, говорит Сенар; раджас противополагается тамасу, значит это — свет; оба эти значения конкретны, значение же слова саттва абстрактно: классические тексты Санкхьи употребляют это слово в значении «блеск», «чистота». Сенар считает, что моральное значение названий гун вторично. Первичное значение слова guna, по мнению Сенара, — «нить», но позже это слово чаще употребляется в смысле «качество», «свойство». По мнению Сенара, учение о трёх гунах развилось из идеи тройственности мира (trailoka), идея же Пуруши, безучастно на всё взирающего, — от Солнца, безучастно созерцающего три мира.
Анализируя учение о гунах, Сенар настойчиво возражает против концепции Дальмана о существовании эпической Санкхьи.
Дейссен, касаясь вопроса истории Санкхьи, в частности вопроса о возникновении учения о гунах (История философии, I, 1, 226), считает, что наиболее адекватной передачей смысла названий гун являются: чувствительность (Sensibilität), раздражимость (Irritabilität) и воспроизведение (Reproduction).
Автор считает, что наиболее ранним памятником, излагающим теорию гун, является Шветашватара-упанишада (I, 3; IV, 5; V, 7; VI, 3, 4, 11, 16) и обращает особое внимание на полное совпадение Шветашватары, IV, 5 и Маханараянии, X, 5:
«Одна коза красно-бело-чёрная
Порождает много ягнят, ей подобных;
Один козёл её покрывает,
Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 91; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!