Основная богословская идея книги

Семинар 5. Книга Cудей и Руфь.

Задание 1. Прочитать до конца книгу Судей и книгу Руфь, заполнить дневник и подготовиться к тесту.

Задание 2. Рассмотрение библейского повествования с опорой на творения Отцов Церкви и работы современных авторов.

Оба вопроса - общие для всех!

1. Прообразы Господа Иисуса Христа в повествовании о Самсоне (Суд. 13-16) ([3]. С. 185-189, 193-194, 199-201, 206-207).

2. Время, цель написания и основная богословская идея книги Руфь ([2] Вопр. 1; [4]; [6]; [7] С. 52-54, 204-207; [5] С. 5-11). Материалы для подготовки см. ниже↓

Литература.

1. Толковая Библия. Под ред. А.П. Лопухина: в 3 т. Стокгольм, 1987. Т. 2.

2. Феодорит Кирский, блж. Изъяснение трудных мест Божественного Писания. М., 2003.

3. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII веков. Ветхий Завет, т. IV. Тверь, 2010.

4. Вейнберг И.П. Введение в Танах. Ч. 4. Писания. М.-Иер., 2005.

5. Золотарь А. Современный перевод Книги Руфи и его экзегетические следствия // Laboratorium Biblicum. Вып. 1. 2012. C. 5-11.

6. Мень А. прот. Исагогика. М. 2000.

7. Шмаина-Великанова А.И. Книга Руфи. М., 2011.

Ниже дается материал ко второму вопросу по кн. Руфь. Для подготовки к 1 вопр. см. указанные выше источники.

Книга Руфь следует за Книгой Судей в Септуагинте и во всех русских переводах, хотя в большинстве иудейских Библий она следует за Книгой Притчей в разделе, который называется Писания. Такое место книга занимает, возможно, потому что читается вместе с остальными книгами этого раздела, во время главных иудейских праздников, в данном случае на празднике Седьмиц (то есть Пятидесятнице или празднике первых плодов).

Автор книги неизвестен, хотя ранняя иудейская традиция приписывает авторство Самуилу. Последняя глава включает в краткое родословие Давида (4:18-22), но не называет его царем. Пророк Самуил помазал Давида на царство (1 Цар. 16), но умер прежде, чем Давид действительно завладел престолом (ср. 1 Ц а р . 25:1).

Несколько современных ученых предположили, что до создания книги существовало устное предание, разработанное гильдией женщин-рассказчиц, но все же автор книги, как и его пол, доподлинно неизвестны.

Мнения ученых о времени создания книги варьируется в довольно широких пределах, начиная от времени правления Давида и до самого позднего периода после вавилонского пленения. Расчеты зависят от различных переменных, каждая из которых в высшей степени субъективна и зависит от исходных предпосылок, от которых отталкивается ученый. Среди этих предпосылок характер богословия книги, социальные и судебные установления повествования (как напр., обычай обмена обувью в 4:7), цель и задачи книги (напр., была ли книга написана как полемический трактат против реформ Ездры / Неемии или нет), возможные параллели с другими повествованиями иудейской Библии и предполагаемая датировка их составления (напр., параллели с повествованием Иосифа, Эсфири, Товита и Юдифи) и, наконец, природа языка (напр., арамеизмы).

( Вейнберг И.П. Введение в Танах. Ч. 4. Пиcания. М.-Иер., 2003.)

Когда же и в какой среде было создано это сочинение? Ответы на эти вопросы, особенно на первый, колеблются в современной библеистике от датировки книги Руфь так называемым Просвещением Соломона и ранней монархией (М.Ц. Сегаль, М. Вейн-фельд, Е.Ф. Кемпбелл и др.) до эллинистической эпохи (О. Эйссфельдт и др.). Но с тех пор когда в 1857 г. А. Гейгер высказал предположение о создании книги Руфь в персидское время, эта атрибуция имеет немало сторонников (Ж. Веско, Р.Л. Хаббард и др.). В ее пользу можно привести следующие аргументы. Древнееврейский язык книги Руфь — это классический язык эпохи древнееврейских монархий, но в нем немало арамеизмов, более характерных для языка персидской эпохи. Институты ге 'улла и левиратного брака существовали и функционировали уже в допленное время, однако своды законов в Пятикнижии, в которых они записаны и которые цитировал автор книги Руфь, были оформлены лишь в позднее допленное время и во время пленения — начало послепленного времени (см. ч. II, с. 363 и сл.). И главное, в допленное время, в условиях древнееврейских монархий, присутствие неевреев среди евреев, смешанные браки между евреями и неевреями были явлениями столь обычными, что не могли стать предметом обсуждения, во всяком случае не на уровне книги Руфь. Это больше соответствовало времени и условиям Гражданско-храмовой общины в середине V в. до н. э., времени деятельности Ездры и Неемии, когда основные вопросы книги Руфь — соблюдение или несоблюдение древних законов, проблема смешанных браков, универсализм или партикуляризм, ностальгия по дому Давида, и над всем этим вопрос вопросов — что такое долг человека по отношению к человеку, людской общности, обладали большой актуальностью, волновали людей намного больше, чем во времена монархий, требовали и получали различные ответы.

Если эти соображения верны, то «место в жизни» книги Руфь, представляющей собой историко-дидактическую новеллу, следует искать среди той части членов Гражданско-храмовой общины, которые находились в оппозиции к господствующей партикуляристской ориентации Ездры и Неемии, остались верны памяти Давидидов и мечтам о возрождении их власти, — может быть, среди тех, кто заключил смешанные браки и находился под угрозой их принудительного расторжения. Поскольку эту оппозицию составляли люди, принадлежавшие к интеллектуальной элите общины, то вполне вероятно предположение, что кто-то из них воспользовался циркулировавшей в городе Бейт-Лехеме (который, кстати, входил в состав Гражданско-храмовой общины) версией генеалогии или родовой сагой Давидидов с упоминанием нееврейской прабабушки Давида и создал книгу Руфь, эту «маленькую жемчужину», по определению Й.В. Гёте.

( Мень А. прот. Исагогика. М. 2000. С. 459)

Оппозиция законничеству. Книга Руфи. Последователи пророков справедливо усматривали в действиях Эзры и Неемии крайность, противоречившую основам веры Израиля. Обособление стало преградой для обращения язычников. Развод с иноплеменницами не всегда был религиозно оправдан: ведь многие из них приняли богооткровенную религию. По-видимому, именно противники Эзры распространили в народе книгу, в которой воскрешалось древнее предание о моавитянке Руфи, праматери Давида. Время написания этой книги и автор ее не известны. Из самого текста явствует, что она была создана позже эпохи судей, которую описывает (1:1). Обилие арамеизмов также указывает на позднюю эпоху. По мнению прот. А. Князева и других современных библеистов, Книга Руфи была написана после Плена, хотя в основу ее легло более раннее сказание. В еврейском каноне книга была отнесена к третьему разделу — Писаниям (Агиографам). Сюжет и композиция книги несложны. Молодая моавитянка Руфь вышла замуж за иудея, жившего в земле Моава. Когда он умер, юная вдова не покинула свою свекровь. «Куда ты пойдешь, — сказа ла она, — туда и я пойду, и где ты жить будешь, там и я буду жить; народ твой будет моим народом, и твой Бог — моим Богом» (1:16). И Господь благословил эту верную душу. Придя со свекровью в Иудею, она вышла замуж за родственника своего мужа — Вооза, и ее правнук стал величайшим еврейским царем. Книга преподавала недвусмысленный урок Эзре и всем, кто проповедовал национальную исключительность. История простой моавитянки не сопровождается «моралью», ибо она, как и в рассказе об Ионе, вытекает из самого повествования: достоинство человека и его праведность не зависят от происхождения, от национальной принадлежности. Богу угодны все, кто сохранил веру и любовь. Учение, содержащееся в Книге Руфи, нашло последователей. Автор Книги Иова, изображая святого человека из земли Уц, показывает, что праведность не знает племенных границ. Об этом напоминает и евангелист, приводя имя Руфи среди предков Христа по плоти (Мф 1:5).

Основная богословская идея книги

( Шмаина-Великанова А.И. Книга Руфи. М., 2011 . С. 204-207)

Книга Руфи (КР) — не трактак, не пророчество, не набор религиозных предписаний. В той или иной степени все это есть в Танахе: Иов, Исайя, Левит, и любой читатель легко может убедиться, что КР ни стилем, ни содержанием не напоминает эти сочинения. Это маленькое остросюжетное сочинение, в котором строго говоря, Бог в авторской речи появляется только один раз — 4:13. В 1:6 Бог упомянут в авторской речи, но через восприятие Ноемини: она услышала на полях Моавитских, что Бог посетил свой народ. Поэтому нинчего не было бы неожиданного в предположении, что в этой новелле не никакого особенного богословия, а есть только благочестие. Как, например, в книгах Ездры и Неемии есть богословско-историческая проекция, но нет никакого специального богословия, относящегося к экзистенциальной сфере. Однако это не так: КР чрезвычайно богата богословским содержанием, и оно настолько неоднозначно, что о нем уже две тысячи лет ведутся богословские и ученые споры. Со времен р. Зейры никто не сомневается в том, что в центре внимания автора КР находится хесед, и что если бы нужно было определить в двух словах, о чем написана КР, то следовало бы ответить, что это история о хеседе. Но для многих богословов и исследователей это не означает богословского содержания. Например, католические богословы, такие как Умбер или Жоуон, совершенно согласны, что всеми действиями главных героев руководит хесед — pietas, но полагают, что это только нравственный урок, поскольу он не выходит за пределы семьи и рода. Они полагают, что нравственный урок КР — это необходимость абсолютной преданности по отношению к родным, а богословский — необходимость для каждого человека обращения в истинную веру. Другие исследователи, например, Хаббард, что в КР слово хесед упомянуто всего три раза, и считают тему хесед в ней важной, но не главной, а важнейшей богословской идеей считают прикровенное присутствие Промысла на страницах этой маленькой книги. В самом деле КР изобилует случайностями и совпадениями, за которыми скрываетс яблагой Промысел, преодолевающий все препятствия. К. Нильсон считает, что это история о том, как Бог выигрывает в борьбе с социальными, нравственными, религиозными и физическими законами. Довольно близко к этому, но более общо рассматривает богословское содержание КР Андре Лакок, который считает, что она до крайности злободневна, написана букваально как немедленный ответ реформам Ездры и Неемии и предлагает свое понимание Торы, принципиально отличающееся от того, что было у Ездры. По его мнению, богословское учение автора КР заключается в интерпретации Торы не как Закона, а как Учения о все преодолевающей любви Божией. К этим справедливым, на наш взгляд, соображениям хотелось бы добавить следующее: как было отмечено в разделе о значении композиционного хиазма, в текстах Танаха частотность не свидетельствует о важности — главное слово может быть произнесено один раз, если оно находится в ключевой позиции. Поэтому особенно важно, что в КР слово хесед находится в точном хиастическом центре повести — 2:20, где Ноеминь благословляет Бога (и Вооза), не оставившего своей милостью ни живых, ни мертвых. В этой амбивалентной фразе (об этом подробнее в комментарии), чья синтаксическая конструкция не позволяет решить, о ко идет речь — о Боге или о человеке, и где высказана удивительная мысль о том, что хесед стирает границу даже между живыми и мертвыми, и заключена, на наш взгляд основная богословкая идея КР. Это в самом деле хесед, но как раз не по отношению к родным, - хесед, т. е. милость, любовь, изливающаяся одинаково на своих и чужих, на нищую чужестранку или на вифлеемского князя, на бывшую как на родного сына, на старика как на юношу и на мертвых как на живых. Такой хесед в Танахе неоднократно описан, он даже ожидается (скажем, в Псалтири), но не от человека, а от Бога. Однако в Танахе описаны и те исключительные случаи, когда человек проявляет божественный хесед. Так Давид отказывается поднять руку на Саула, хотя тот преследует его во главе большого вооруженного отряда, так Ионафан жертвует всеми своими притязаниями ради Давида. Так ведут себя и все три героя нашей повести. Они будучи людьми, просто людьми, оказываются способны к Божественной любви. Мы полагаем, что в этом, по мнению автора КР, состоит учение о Премудрости: Божественная Премудрость, Тора, слово Божье — учит хеседу, любви.

( Золотарь А. Современный перевод Книги Руфи и его экзегетические следствия // LABORATORIUM BIBLICUM. Вып. 1. 2012. С. 5-11)

Каждый перевод несет в себе определенную смысловую нагрузку и, переводя книгу на свой родной язык, переводчик ставит перед собой определенные задачи: или максимально приблизить текст к оригиналу, в первую очередь опираясь на «букву» текста, или наиболее ясно передать читателю смысловую, духовную составляющую произведения. И всегда сложность перевода заключается, по нашему мнению, в том, чтобы при попытке достижения первой задачи не потерять смысл, и наоборот, в том, чтобы суметь сохранить в переводе дух определенной эпохи, который создается именно «буквой» текста, и смысл, позволяющий читать Священное Писание так, как оно воспринималось и воспринимается еврейскоязычным читателем. Именно с этой точки зрения мы и рассмотрим современный русский перевод книги Руфи, созданный Анной Шмаиной-Великановой. Мы покажем, каким образом она сумела приблизить читателя к пониманию столь духовно богатого и важного библейского образа женщины, как моавитянка Руфь.

Первая особенность перевода, которая бросается в глаза читателю и которая отличает данный перевод от Синодального и других – это попытка автора передать нам восприятие тех, для кого язык оригинала был родным, путем дословного перевода имен и географических названий на русский язык. В древнеизраильской культуре и, конечно, в Библии, по словам Шмаиной-Великановой «практически все имена значащие или говорящие» [3, с. 143].

В первых словах книги «И пошел человек из Вифлеема – Дома Хлеба Иудейского...» (Руф. 1:1) Шмаина- Великанова подчеркивает значение города Вифлеема. И действительно, это несет определенную смысловую нагрузку: «Дом Хлеба» открывает парадоксальность поступка Елимелеха, а впоследствии, как мы увидим, и всей книги. Елимелех уходит из Дома Хлеба в Моав, чтобы спастись от голода. Зачем он это делает? Ведь Моав был довольно неплодородной местностью [3, с. 105]. Более того, Елимелех идет в Моав не просто купить хлеба (которого там нет), но для того, чтобы поселиться там. Он женит своих сыновей на моавитянках, чем прямо нарушает заповедь Бога, данную во Второзаконии: «Аммонитянин и моавитянин не может войти в общество Господне, и десятое поколение их не может войти в общество Господне во веки» (Втор. 23:3).

Важно отметить, что Шмаина-Великанова переводит имя Елимелех как «Бог-Царь», что еще более драматизирует его поступок. Бог не только не «царствует», но просто оказывается вычеркнутым из его жизни. А имена его сыновей (в буквальном переводе «Больной» и «Нежилец») позволяют прочувствовать напряженность и даже безысходность положения. И эта история разрешается ужаснейшим образом: и сам Елимелех, и его сыновья умирают, оставив Ноеминь, жену Елимелеха (в данном переводе «Услада») одну, без наследников и без мужа. То есть семью настигает известное в Ветхом Завете под словом «карет» наказание, т. е. наказание, исходящее не от человека, а от Самого Бога. И слова Ноемини «Не называйте меня Усладой, а называйте меня Горькой, ибо весьма огорчил меня Шаддай- Вседержитель» (Руф. 1:20) подчеркивают эту трагедию.

В Синодальном переводе данные строки звучат несколько иначе: «...потому что Вседержитель послал мне великую горесть» (Руф. 1:20). Такое прочтение немного сглаживает напряженность отношений между Ноеминью и Богом. В переводе же Шмаиной-Великановой с помощью слова «огорчил» (евр. «hemar») более четко звучит несогласие Ноемини с решением Бога. И только «хесед» Руфи приносит примирение, он превращает Горькую Мару снова в Усладу-Ноеминь. Именно любовь Руфи, а точнее, отношение Руфи и Ноемини – «хесед» – знаменует собой Божественное Присутствие, Шехину, или Божественную Премудрость, которую, несмотря на то, как глубоко бы человек ни пал, Бог милостиво посылает людям. И помощницей Бога становится Руфь-моавитянка, которая в конечном итоге спасает весь Израиль, дав ему царя Давида.

Подчеркнутая Шмаиной-Великановой обида Ноемини на Бога опять-таки увеличивает парадоксальность событий. Ноеминь, услышав, что «Бог обратил взор на свой народ» (Руф. 1:6), вдруг решает возвратиться на родину. И, по словам Шмаиной-Великановой, этот поступок кажется «безумным» [3, с. 108]. Ведь у Ноемини никого в Вифлееме нет, а тут, в Моаве, у нее есть вполне благополучная жизнь, о чем свидетельствуют слова, с которыми она обращается к своим невесткам: «Да сотворит Господь с вами милость, как вы творили милость умершим и мне» (Руф. 1:8). В оригинале тут стоит слово «hesed», что означает «милость, любовь, благодать, верность, стойкость» [3, с. 75] и обычно в Библии употребляется в смысле Любви Божественной, которая превышает простое человеческое понимание. То есть мы видим, что невестки относились к Ноемини даже с большей любовью, чем требовал от них долг. А что касается Вифлеема, Ноеминь даже не надеялась на то, что Бог пошлет ей там Свою помощь. «Ведь против меня Господь», – говорит она (Руф. 1:21).

Здесь необходимо обратить внимание на то, как Шмаина-Великанова переводит имена двух моавитянок. Имя «Орфа» она переводит как «Донышко», основываясь на том, что оно восходит к еврейскому слову «arifim» – «облачка», то есть легкие, не полные дождем, и к глаголу «araf» – не давать дождя [3, с. 145]. Поэтому Донышко – это образ опустошенного или даже перевернутого сосуда. Руфь же переводится как «Полная чаша» исходя из глагола «rawe» – «напиться воды вдоволь». И данный перевод оказывается весьма символичным. Ведь Орфа, выполнив свой долг по отношению к Ноемини и вернувшись к своим родственникам, не делает ничего плохого. Но необычность поведения Руфи, ее неземная привязанность к Ноемини, ее «хесед» делает эту женщину настолько богаче духовно, что Орфа по сравнению с ней выглядит опустошенной, Донышком.

Также такой перевод имени Руфь передает символичность встречи на гумне Руфи и Вооза, когда на вопрос «Кто ты?» Руфь отвечает: «Я Полная чаша» (Руф. 3:9). Именно с полной чаши воды неземная любовь Руфи, именуемая «хеседом», была принята и встречена «хеседом» Вооза. И эти слова создают перед нами образ колодца, характерной детали в Библии для появления невесты (кн. Бытия, Песнь Песней, Исход) [2, с. 32-33]. Колодец – образ полноты и щедрости – подчеркивает готовность героини к самопожертвованию ради своего ближнего.

Поведение Руфи, оставившей свой народ, являет собой пик парадоксальности. Ведь она покидает Моав ради чужого народа и чужой веры. Она не знает, ожидает ли ее там что-либо хорошее, даже скорее она предчувствует беды и скорби. Но она готова разделить их с Ноеминью. «Ибо куда ты пойдешь, я пойду, и где приклонишь главу, там я приклоню, твой народ – мой народ и твой Бог – мой Бог. Там, где ты умрешь, я умру, и там буду погребена» (Руф. 1:16- 17) – так звучит один из определяющих моментов книги.

Примечательно, что Шмаина-Великанова перевела слова Синодального перевода «Твой Бог будет моим Богом» в настоящем времени (как и в оригинале). Произнося эти слова, Руфь уже в данный момент входит в еврейский народ благодаря своему «хеседу». И недаром она произносит в своей клятве Тетраграмму, ведь клясться этим Именем может только еврей.

Стоит также вернуться немного назад, к словам Ноемини, дающей совет Руфи идти ночью на гумно к Воозу и просить, чтобы тот на основании левиратного закона взял ее в жены. Шмаина-Великанова так переводит этот стих: «Человек этот наш родич: он из наших спасителей» (евр. «goaleinu») (Руф. 2:20). Синодальный перевод в данном случае дает слово «родственник» вместо «спаситель». И снова перевод Великановой имеет несколько более глубокий экзегетический смысл. Дело в том, что в данном случае закон левирата был не очень определенным, так как законы Израиля не распространялись на моавитян. И Руфь с Ноеминью понимают, что у них нет никакого другого выхода, кроме надежды на «единственный безумный шанс – хесед» . И, называя Вооза спасителем, Руфь и Ноеминь высказывают свое полное доверие Промыслу Божьему. С этой верой Руфь отправляется ночью на гумно к Воозу и обращается к нему со словами: «Простри крыло твое на служанку твою, ибо ты спаситель» (Руф. 3:6). По своей внешней авантюрности поступок Руфи напоминает историю дочерей Лота (Быт. 1:19) и Фамари. И эти параллели показывают нам, насколько хрупок «хесед».

И случается чудо – Вооз, восхищенный мудростью и добродетелью Руфи, не отталкивает ее. У Шмаиной-Великановой имя Вооз переведено как «Богатырь» исходя из того, что в 2 Пар. 3:17 аналогичное наименование (Воаз) дается одной из двух бронзовых колонн, поддерживающих вход в Храм. В Септуагинте оно переведено словом «ἰσχύς» – «сильный» [3, с. 146], и такой перевод подчеркивает парадоксальность поведения Вооза: благочестивый и добродетельный иудей, можно сказать, Духовный Богатырь вдруг решает нарушить Закон ради «хеседа». И опять-таки, как и Орфа на фоне Руфи, так и Имярек на фоне Вооза подчеркивает нормальностью своего поступка «светлое безумие» последнего. Вооз совершает то, чего не может требовать ни один закон – «хесед» не просто отменяет закон, но возвышается над ним. Эта чудесная библейская история кончается тем, что Руфь рождает сына, но не для себя, а для Ноемини. «Ведь его родила [тебе] та, кто любит тебя, сноха твоя» (Руф. 4:14). Эти слова указывают на то, что брак Руфи был самопожертвованием, так как не свой род, но род Ноемини она хотела им продолжить. И недаром сын этой любви назван Овидом, и Шмаина-Великанова употребляет его дословный перевод «Слуга» (от евр. «avad – работать, служить). Это имя указывает нам на «хесед» отношений Руфи и Ноемини. Бог, непосредственно почти не появляясь в истории, дает героям возможность сделать самим первый шаг к деятельной, активной вере, и, совершив его, Милостью и Любовью к ближнему они становятся Слугами Господа в самом высоком смысле этого слова.

Вера Руфи, проявленная в мудром дерзновении и выходящая из рамок социума позволяет осуществить невозможное. Полная Чаша оказывается настолько духовно наполненной, что может поделиться своей полнотой с другими. «Полной ушла я, пустой возвратил меня Господь», – жалуется в начале книги Ноеминь (Руф. 1:21). И мы видим, что в конце книги благодаря Руфи Ноеминь приобретает гораздо больше, нежели потеряла.

Таким образом, данный перевод приоткрывает читателю тайну «хеседа». Он помогает нам понять, в чем заключается смысл книги Руфи, зачем понадобилось, чтобы моавитянка Руфь вошла в родословную царя Давида, а позже–в родословную Иисуса Христа. Подчеркнутая парадоксальность поступков героев в переводе Шмаиной-Великановой помогает понять, чем отличается отмена закона от преодоления такового, «растворения его из жалости к твари» (ведь парадокс также не отменяет закон природы, а как бы временно отстраняется от него). «Звучащие» имена перевода напоминают костюмы актеров, которые воплощают действие в жизни героев, делают текст глубоко символичным и от того более трогательным. Книга Руфи оказывается своеобразной инсценировкой одной из новозаветных заповедей блаженств: «Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут» (Мф. 5:7).

Дата добавления: 2018-11-24; просмотров: 697; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

Мы поможем в написании ваших работ!