Аниций Манлий Торкват Северин Боэций 7 страница
Происхождение философии Эриугены в целом может выть объяснено из усвоения и самостоятельного раскрытия им данных богословской спекуляции Востока на основе принципов и воззрений западной августиновской спекуляции. Из произведений восточных писателей особое значение имели для него уже упомянутые творения Псевдо-Дионисия Ареопагита, сочинения Максима Исповедника и трактат Григория Нисского. Сочинение Оригена «О началах» он цитирует в переводе Руфина. От Августина Эриугена заимствовал принцип рационального познания и интерес к метафизике внутреннего опыта. Религия у Эриугены отождествляется с философией как свободным исследованием истины. Он полагает, что разум не должен бояться никакого авторитета, потому что он по природе выше и прежде всякого авторитета и сам дает силу авторитету: авторитет должен быть разумным, чтобы иметь обязательное значение для разума. Авторитет божественного Откровения признается Эриугеной при предположенности его безусловной разумности; Откровение не должно стеснять свободу разума, а, напротив, должно возбуждать его к самодеятельности.
Основная идея сочинения «О разделении природы» заимствована вместе с терминологией у Максима Исповедника, но получила особый смысл и самостоятельное развитие. Все сущее подводится под одно понятие «природа» и различается по четырем формам: 1) natura поп creata creans (природа не сотворенная и творящая) — Бог как непроисшедшая причина всего, во всем проявляющаяся, 2) natura creata creans (природа сотворенная и творящая) — Божественные идеи, посредствующие между Богом и миром, 3) natura creata пес creans (природа сотворенная и не творящая) — мир как проявление божественных идей и самого Бога, 4) natura поп creata пес creans (природа не сотворенная и не творящая) — Бог как последняя цель всего. Божество, поскольку Оно проявляется во всем, строго говоря, не должно бы быть выделяемо в особый вид бытия. Само по себе Оно выше всяких понятий и определений, и ни одна из аристотелевских категорий не приложима к Нему в собственном смысле; все, что утверждается о Нем, с еще большим правом может быть отрицаемо. Оно познается всегда только в своих проявлениях (теофаниях). Лишь для того, чтобы мыслить как-нибудь и о Нем, мыслящий ум представляет Его в виде как бы особой формы или части природы. Идеи суть первый момент Божества и первоначальные причины (causae primordiales) всех вещей. Они извечно происходят от Бога и существуют в Логосе, Который есть их единство. Познаваемы они могут быть лишь постольку, поскольку открываются в мире. «Ничто», из которого сотворен, по христианскому учению, мир, есть превышающая всякое бытие и небытие «пресущественность» (superessentialitas) Божества. Согласование божественной природы мира и формы его временного существования, которая имела начало и должна иметь конец, — неразрешимая проблема. Самое творение мира, появление его как временного или вместе со временем, было мгновенным актом. Дни творения в повествовании Моисея означают только моменты созерцания бытописателем различных сторон метафизической конституции мира. При этом материальный мир всецело разрешается в духовное бытие, как учит и Григорий Нисский. Таким образом, не только все происходит от Бога и существует в Боге, но и все есть Бог (ipse omnium essentia est); творение есть как бы исхождение (processio) в тварь через посредство идей или проявление в твари самого Бога. Бог одновременно имманентен и трансцендентен миру, а тварная природа есть вместе и эманация Бога и Его теофания. Говоря о проявлении Бога в мире, Эриугена представляет Его по аналогии с человеческим духом. Человек в системе Эриугены занимает особое положение. Он не только модус или проявление Бога, но вместе с тем образ Его. Он «некое интеллектуальное понятие, извечно сотворенное в божественном уме» (notio quaedam intellectualis in mente divina aeternaluter facta). Человеческая природа проста и неделима во всех людях. В ней, как в образе Божием, также сосредоточены «интеллектуальные понятия» обо всем. Человек до грехопадения заключает в себе весь мир, само творение. Обыденное сознание усматривает противоречие в указанном выводе, но лишь потому, что настоящее эмпирическое состояние человека не нормально, оно выражает состояние падения, как учит теология. Человеческая природа в некий момент времени сразу во всех индивидуумах отпала от своего Творца, и вследствие этого в ней произошло внутреннее разделение, эмансипация низшей ее стороны — чувственной, от высшей — интеллектуальной. Произошло как бы распадение первоначального тождества бытия и мышления, единства идеального и реального. Акт падения, лежащий в основе эмпирического состояния человека и всего мира, сам по себе абсолютно неразумен и не допускает никакого рационального обоснования.
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Смысл жизни человечества и сущность мирового процесса заключается в возвращении человеческой природы к Творцу (conversio in purum spiritum). Моментами этого возвращения являются смерть, воскресение тела, одухотворение всего материального и низшего, или обожение (деификация). Христос — образец такого восстановления человеческой природы. Как космология сводится некоторым образом к антропологии, так учение о восстановлении мира и человека может быть сведено к христологии. История человечества и мировой процесс завершаются всеобщим просвещением человечества светом второго явления Христа и одухотворением всего материального. Но апокатастасис не исключает возможности будущего наказания злых через лишение их возможности удовлетворять злым стремлениям своей воли. Так как все возвратится в свою первопричину и успокоится в ней и ничто не будет происходить от нее так, как происходит ныне, то она, рассматриваемая как цель всего, и называется природою не сотворенной и не творящей.
|
|
|
Учение Эриугены еще при жизни вызвало осуждение церковной власти и из-за нетрадиционных воззрений, и из-за очевидных симпатий философа к восточным мыслителям. В XII в., однако, несмотря на ранее установившуюся за Эриугеной репутацию неправомыслящего по вопросам о предопределении и о евхаристии, сочинение его «О разделении природы» стало находить читателей в ученом мире. Но когда в начале XIII в. парижский магистр Амальрик Венский попытался с кафедры проводить идеи Эриугены, другие магистры университета и папа Иннокентий III в 1204 г. признали его учение еретическим. Амальрик вынужден был отречься от своего учения, но, несмотря на это, после смерти (1207) был предан анафеме на Парижском соборе в 1210 г. Некоторые его последователи были даже сожжены. Папа Го-норий III буллой от 23 января 1225 г. потребовал немедленного уничтожения всех экземпляров сочинения «О разделении природы», где бы они ни находились. Все же несколько экземпляров сохранилось, и в первый раз «О разделении природы» было напечатано в 1681 г. Т. Теплом в Оксфорде, после чего в 1685 г. оно было внесено в Индекс запрещенных книг. Издание всех известных произведений Эриугены теологического характера в 1853 г. осуществил Флосс в 122-м томе латинской патрологии Миня. Э. Жено с 1996 г. публикует «критико-генетическое» издание диалога «О разделении природы».
В. В. Василик
О РАЗДЕЛЕНИИ ПРИРОДЫ158
КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ
<…>
7. Ученик. Но я все же спрашиваю: почему Бог сотворил человека, которого он пожелал сотворить по своему образу и подобию, в роде животных? Ибо более славным, кажется, ему было бы быть свободным от всякой животности, так как помимо всех животных он был избран как причастный небесному образу и сородный небесным сущностям, которым недопустимо обладать каким-либо единосущием (consubstantialitas) с земными животными, ибо они не отягчены земными телами и не пользуются телесными чувствами для познания чувственно воспринимаемых вещей. Ведь они не воспринимают фантасмы извне, но внутри сами в себе познают смыслы (ratio) того, что видят. Ведь и душа не вне себя видит то, что чувствует, но в себе самой — через фантасмы, чего ангелы не претерпевают. И хотя Платон определяет ангела как разумное и бессмертное животное159, мы не должны, ибо это беспечно, рассматривать в качестве несомненных умозрений о природах то, чего мы не можем подтвердить авторитетом Священного Писания и святых отцов. Что же до того, что св. Августин не только не отрицает, но и утверждает, что высшие ангелы имеют свои тела, в которых они часто появляются, он никоим образом не заставляет нас верить, что небесные субстанции являются животными, в особенности если животное производит не гармония и неразделимое соединение небесных и нетленных тел с ангельскими духами, но связь земных и тленных тел с разумными или неразумными душами при посредничестве чувства160. Ведь если внешнее чувство присутствует в ангельских телах и интеллектах, то что мешает тому, чтобы в угоду Платону мы называли их животными, составленными из тела и души при посредствующем чувстве и оживляющем уме?
И если так, то почему бы не зачислить их в род животных? Но тогда и человек, даже если бы он и не согрешил, был бы животным. Ведь не грех сделал из человека животное, но природа. Но и дурных ангелов никакое предание не называет животными. Это прежде всего видно из следующего аргумента. То будущее счастье, которое обещано святым людям, считается ничем иным, как совершенное и ни в чем не ущербное равенство с ангельской природой. Какой же мудрец посчитает здравым, что будущее преображение человека будет как бы изменением из низшего животного в высшее, из земного в небесное, из временного в вечное, из смертного в бессмертное, из несчастного в блаженное; напротив, скорее все то, что у святых людей в этой жизни мыслится или признается общим с прочими животными, будет неким несказанным изменением обращено в ту таинственную небесную сущность, лишенную всякой животности, что было бы у всякого человека, если бы он не согрешил.
Итак, почему человек сотворен в роде созданных из земли животных, если он не останется в нем навсегда? Но поскольку прейдет этот мир, частью которого является животный человек, то все, что в человеке есть животного, погибнет с ним и в нем. Ведь правильное рассуждение не допускает, чтобы целое претерпело уничтожение, а части его сохранились от гибели. Далее, если погибнет весь мир со всеми своими частями, я не очень хорошо понимаю, каким образом человек, поскольку он является частью мира, останется после мира, где или как? Итак, я настоятельно прошу, чтобы ты распутал узлы этого вопроса.
Учитель. Ты испрашиваешь весьма глубокого физического рассмотрения (theoria physica) человеческого состояния и принуждаешь продолжать наш диспут далее. И [на твой вопрос], почему Бог сотворил человека, которого Он пожелал сотворить по Своему образу, в роде животных, мне достаточно было бы кратко ответить, что Он так решил его создать, чтобы было некое животное, в котором Он явил бы Свой запечатленный образ. Если же кто-нибудь спросит, почему Он так захотел, то он будет вопрошать о причинах божественной воли, о каковых допытываться — слишком самонадеянно и гордо. Кто познал разум Господень? (1 Кор. 2, 16). Но если бы я так сказал, ты, возможно, смолчал бы в неудовольствии, и решил бы, что мы не можем прийти ни к чему ясному и завершенному. Итак, я не скажу, почему Он так захотел, ибо это превосходит всякий разум, но скажу, насколько Он позволит, что Он пожелал сделать.
Итак, в человеке Он создал всякое творение — видимое и невидимое, поскольку подразумевается, что в нем присутствует целокупность (universitas) сотворенной природы. И хотя сейчас, при отсутствии вышнего света, все еще скрыто, каково было бы первоначальное состояние человека после [содеянного] вероломства, тем не менее небесным сущностям по природе не присуще ничего, что сущностно не существовало бы в человеке. Ведь есть интеллект и разум (ratio), есть естественно присущий разум, который должен быть в ангельском и небесном теле и который после воскресения ярче воссияет светом и в добрых, и в злых. Итак, для всеобщей человеческой природы будет общим воскреснуть в вечных, нетленных и духовных телах. Сеется, — говорит [апостол], — тело душевное, восстает тело духовное (1 Кор. 15, 44)161. В нем [в человеке] создан весь этот чувственный мир. Ибо нельзя обнаружить никакой его части, телесной или бестелесной, которая не сотворена в человеке, [но которая] существовала бы, ощущала, жила, воплощалась.
Не взвешивай телесные тяжести в человеке, лучше подумай о естественной силе, в особенности когда в самом человеческом теле наблюдаешь зеницу ока, которая по размеру — наименьшая из всех членов, но обладает наибольшей мощью. Итак, если бы Бог не сотворил человека в роде животных или, по крайней мере, не вложил в человека всю природу всего животного, то каким бы образом в нем постигалась все видимое и невидимое творение? И в связи с этим мы могли бы разумно сказать, что Бог потому захотел сотворить человека в роде животных, что в нем он возжелал создать всяческое творение. Если же ты спросишь меня, почему Он возжелал создать в нем всяческое творение, отвечу: потому, что Он захотел создать его по своему образу и подобию, чтобы, подобно тому как главный образец (exemplum principale) превосходит все по превосходству сущности (essentia), так и образ его превосходил бы все по достоинству и благодати творения. А вот почему он особенно, помимо других видимых и невидимых творений, захотел по своему образу и подобию сотворить человека, то признаюсь: совершенно этого не знаю.
Ученик. Полагаю, ты дал достаточный и разумный ответ на мой вопрос, почему Бог захотел сотворить человека в роде животных. Однако сейчас я спрашиваю, каким образом в человеке все сотворено и все в нем существует: согласно ли одной только сущности или согласно одним акциденциям, или согласно всему тому, что рассматривается во всяком творении, то есть постигается согласно сущности, виду, отличительному и собственному признакам и всего, к ним относящегося?
Учитель. Мне не просто ответить, каково разумное разрешение этого вопроса. Ведь если бы я сказал «согласно одной только сущности», ты с полным основанием ответил бы, что все существует лишь в той мере, в какой существует сущностно, а прочее то, что примысливается к сущности, или субстанции, не считается как всеобщность вещей и существует не полностью. И если так, то ты спросишь меня, откуда то, что примысливается к сущности вещей?
Если я сказал бы, что оно сотворено Богом, то ты спросил бы: почему оно не считается всеобщностью (in numero universitatis), которая создана в человеке? Если я сказал бы, что оно не сотворено Богом, ты ответил бы: следовательно, оно не существует, ведь если бы существовало, то существовало бы только от причины всего, каковой является Бог. И если я соглашусь, что то, что примысливается к сущности, не находится в числе вещей, потому что оно не от Бога, то ты соответственно скажешь: каким образом оно мыслится? Ведь все, что не есть от Бога, никоим образом не может мыслиться, потому что никоим образом не существует.
А если я сказал бы, что не только сущности, но и все то, что мыслится как естественным образом к ним [привходящее], и от Бога, и зачислено в части всеобщности [вещей], то, несомненно, я буду вынужден избрать одно из двух: либо не вся всеобщность сотворена в человеке, если в нем созданы только сущности, либо в человеке сотворена вся всеобщность, то есть сущности и то, что к ним [привходит] и в них воспринимается. И если я скажу, что не часть всеобщности, то есть — субстанции, но все сотворено в человеке, то от тебя последует труднейший вопрос: следовательно, в нем созданы неразумность и животность, четвероногость, способность к полету и все отличительные признаки различных животных и других вещей, а также — виды, собственные признаки, акциденции и прочее, не имеющее числа, что, как кажется, настолько далеко отстоит от человеческой природы, что если это сочтут присущим человеку, то он справедливо будет почитаться не человеком, но безобразнейшим чудовищем.
Ученик. Ты выявил трудность вопроса и сам выставил против себя все аргументы, какие только могли быть выставлены другим; поэтому либо разреши его, либо оставь неразрешенным и переходи к другому, что будет весьма непоследовательно.
Учитель. Итак, попытаемся некоторым образом рассмотреть этот [вопрос], чтобы он все же не остался незатронутым.
Ученик. Иначе ты не сможешь меня удовлетворить.
Учитель. Не считаешь ли ты, что познаваемое интеллектом и разумом или воображается телесным чувством некоторым образом может образовываться и формироваться в том, кто мыслит и чувствует?
Ученик. Мне кажется, может. Полагаю, виды (species), количества и качества чувственных вещей, каковые я постигаю телесным чувством, некоторым образом создаются во мне; а пока я запечатлеваю в памяти их фантасмы, я рассматриваю их в самом себе, разделяю, сравниваю и как бы соединяю в некое единство, и я вижу, что во мне образуется некое знание вещей, которые вне меня. Подобным же образом я понимаю, что во мне рождаются и возникают некоторые понятия (notiones), как бы умопостигаемые виды (species intelligibiles) умопостигаемого внутренне, каковое я созерцаю только душой, когда внимательно их исследую, например [понятия] свободных искусств. Однако я не вполне понимаю, что посредствует между понятием и самими вещами, к каковым относится понятие.
Учитель. Как тебе кажется, одной или разной природы суть вещи и понятия о них, которые возникают в душе?
Ученик. Разной. Каким образом к одной природе будет относиться телесный вид, например, какого-нибудь животного или растения, или дерева, и его понятие, которое возникает в бестелесной природе? По той же причине, каким образом умопостигаемая форма какой угодно дисциплины и понятие о ней могут быть одной природы?
Учитель. Итак, если они другого рода или природы, а не одной и той же, то, прошу тебя, скажи, что ты считаешь из них стоящим на более высоком уровне; являются ли вещи более высокой природы, чем понятия, или сами понятия — более высокой природы, чем вещи?
Ученик. Я бы сказал, что видимые виды — лучшей природы, чем понятия, если бы святой Августин в одиннадцатой главе девятой книги «О Троице» не высказал следующую мысль: «Когда, — говорит, — посредством телесного чувства мы распознаем тела, в нашей душе (animus) появляется их некое подобие, которое есть фантасм в памяти. Ведь в душе находятся вовсе ire сами тела, когда мы размышляем о них, но их подобия. Однако воображение тела в душе лучше, чем та телесная форма, поскольку оно находится в лучшей природе, то есть в жизненной субстанции, каковой является душа. Однако я не смею сказать, что умопостигаемые вещи лучше своего понятия, которое находится в душе»162.
Итак, разум учит: то, что мыслит, лучше того, что мыслится. Ведь если в божественной мудрости присутствует знание всех вещей, не будет опрометчивым мое высказывание о том, что оно несравнимо лучше всех вещей, знанием каковых является. И если это так, как я полагаю, таковой порядок проходит от Божественного провидения через все творение так, что всякая природа, которая постигает понятие следующего за ней, не только лучше и превосходнее, но, конечно, и само понятие далеко превосходит по своему достоинству природу, понятием коей является. И, исходя из этого, мне легче было бы сказать, что понятие умопостигаемых вещей достойнее самих умопостигаемых вещей.
Учитель. Ты, пожалуй, сказал бы верно, если бы то, что образуется, было выше того, что образует.
Ученик. Но почему ты возражаешь против этого?
Учитель. Потому что, как кажется, понятие искусств, которое находится в душе, образовано от самих искусств. Но если бы ты привел надежнейшие доказательства, что не понятие образовано от искусств, но искусства образованы от понятия, то, возможно, твое рассуждение пошло бы правильным путем.
Дата добавления: 2018-11-24; просмотров: 269; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!