Идентичность как отношение человека к самому себе
Понятие идентичности
Противопоставление нынешней постановки вопроса об идентичности и понятия идентичности в докантовской философии становится отправным пунктом в уже упомянутой работе Хёсле63. Эта философия, с его точки зрения, имела в виду формальное тождество объекта мышления с самим собой, его же интересует сохранение единства эмпирического объекта во времени.
Подобное различение, по сути, включает в себя определенную оценку подхода к идентичности всей докантовской философии. Принцип тождества или противоречия рассматривается здесь вслед за Кантом как форма аналитического знания, как принадлежность последовательного мышления, его формы вне всякого отношения к предмету знания. Работа Хёсле выступит для меня моделью подобной интерпретации, к чему она дает некоторые поводы, как я попытаюсь показать. Но в русле кантовского подхода все тезисы об идентичности реального объекта, о сохранении его формы при изменчивости материи должны относиться к человеку как эмпирическому объекту, как предмету опыта. При этом возникает вопрос: чем является исследование реальной идентичности и ее кризисов?
Глава вторая. Понятийные предпосылки...
89
Может ли оно быть рассмотрено как способ представить идентичность человека в качестве коррелята субстанции, т. е. по схеме эмпирически постоянного во времени? Как уже говорилось, Рикер считает ее неприменимой для разрешения антиномии «жизненной истории»: антиномии, состоящей в несовместимости двух неизбежно предполагаемых ее понятием определений идентичности — как неизменной основы всех изменений и непрерывной чреды перипетий, составляющих ее содержание, самость.
|
|
По существу, как будет видно из дальнейшего, Хёсле, различая формальную и реальную идентичность, под реальной идентичностью имеет в виду не постоянное во времени как схему субстанции, а интеграцию времени самостью. Реальная идентичность конструируется как синтетическое единство человеческого «я*, в котором тождество себе понятия «я* (аналитическое единство) выступает в качестве нормы, или образца для практического осуществления идентичности. В этой диалектике самоидентификации (которая, будучи практической, не является уже диалектикой в кантовском смысле логики видимости) формальное единство «я» (понятие о самом себе) выступает нормативным принципом практической, т. е. реальной, идентичности себе человека. В этом отношении Хёсле идет вслед за ранней диалектикой Фихте, однако если Фихте четко разграничивал философско-категориальное и эмпирическое рассмотрение64, то в рассматриваемом исследовании кризисов идентичности они переплетены. Для Фихте философия говорит о том, что долженствует быть, а эмпирическое исследование — о том, что существует. В работе Хёсле о кризисах идентичности задача философии также понимается как формирование нормативного образа самости, но его исследование кризисов идентичности опирается на эмпирический материал, касающийся человеческого способа удержания самоотнесенности своих изменений во времени (правда, уместным для него выступает не только обращение к результатам работы психологов и др., но не в меньшей степени — к анализу образов искусства). А это отнесение к себе происходит за счет того, что человек — мыслящее существо, т. е. он мыслит и формирует понятие о самом себе (точнее — понимание себя). Поскольку же условием мышления явля-
|
|
90
Часть первая. Самоидентификация как проблема
ется его последовательность, выражаемая принципом тождества (формальной идентичности), то мыслимое, осознаваемое тождество с собой выступает и основой постоянства человека во времени (его реальной идентичности). Исходя из этой роли понятия о себе в создании человеческой идентичности, становится возможным создание нормативного образа самости, который вытекает из норм последовательного мышления. Характеристики этого нормативного образа будут рассмотрены ниже,
|
|
Реальной идентичностью объекта Хёсле называет сохранение его формы во времени65. Если материя любого объекта непрерывно изменяется, то о его идентичности себе позволяет говорить наличие у него той же формы (имея в виду, конечно, не внешний вид, а специфический принцип единства объекта, позволяющий отличать его от других и отождествлять с ним самим). Время выступает в этом случае как сила, угрожающая идентичности, а идентичность — как способность объекта противостоять времени. Поэтому логично предположение66, что онтологические уровни реальности (с характерным для них типом единства объекта, т. е. типа сохранения его формы во времени) различаются в зависимости от отношения ко времени (для живого организма, например, время интегрировано.в процесс жизни через его развитие, старение, смерть). Хесле определяет кризис идентичности как от-вергание своей самости со стороны «я»67. Это, в свою очередь, предполагает различение нормативного и описательного образа самости, несовпадение которых и может вызывать реакцию отвержения68. Задачей же философии является найти ответ на нормативный вопрос69.
|
|
Принцип разумности идентичности
В данной работе Хёсле ограничивается разбором предпосылок для ответа на него, поэтому можно лишь попытаться понять, какая логика ответа на нормативный вопрос подразумевается. В этом отношении показательны переклички с традиционными для западной мысли подходами к постановке и решению этических проблем. Ключевой для философского пути поиска продуктивного выхода
Глава вторая. Понятийные предпосылки...
91
из кризиса идентичности для Хёсле ьыступает разумность идентичности70. Именно в силу этого отвержение собственной самости не может быть тотальным, ибо это противоречит принципу разумности. «Я* не может целиком отвергать свою самость, поскольку оно все-таки тождественно с ней (это моя самость) и, отвергая ее, тем самым обнаруживает в ней же и некоторое положительное, зачаток нового, что и позволяет отрицать прежнее. Разумное, т. е. последовательное и адекватное ситуации отвержение самости уже в силу разумности отрицания есть нечто положительное и как таковое дает основу для выхода из кризиса — к новой идентичности71.
Мне кажется, имеется аналогия между этим способом полагания разумности идентичности и путем преодоления принципиальных сомнений в своем бытии, которые можно найти в истории европейской мысли. И Августи-ново сомнение («и если верно, что сомневаешься, разбери, отчего оно верно: в этом случае тебе навстречу идет свет, конечно, не солнца, а свет истинный, просвещающий всякого человека, грядущего в сей мир [Иоан. 1,9]»72) и Декартово («если я сомневаюсь, то, стало быть, и существую») находятся в той же логике. Хесле пишет, что не только разочарование в себе, но и разочарование в традиционных- ценностях не может быть тотальным, ибо это неразумно по той же причине. Как существенная основа самости человека, традиционные ценности, хотя и отвергаемые, уже в силу идентичности с ним самим содержат и некую основу дальнейшего развития, которую человек в своем отказе от них и реализует, а стало быть, в этом отрицании они в преображенном виде (Гегель сказал бы — в снятом) по-новому утверждаются. Мне кажется, здесь запечатлен способ отношения европейской мысли к тому, что она отрицает, и, соответственно, к тому, что ее отрицает. Это способ разрешения конфликта несовместимых в непосредственном столкновении идей, типов образа жизни, видов бытия. В виде идеала практическая стратегия Запада предстает не как противостояние, а как поиски компромисса, сотрудничества. В идейной несовместимости видится положительная основа: она — в признании за несовместимым содержанием достоинства самости, а тем самым того, что ей принадлежит как потенция ее раз-
92
Часть первая. Самоидентификация как проблема
вития, т. е. чего-то позитивного, способного к общению, к разумному выходу из ситуации противостояния.
Итак, Хёсле выдвигает в качестве нормативного идеала идентичности человека ее разумность. При этом то, что он имеет под этим в виду, ярче всего проявлено в отрицании самости, а именно: разумное, т. е. последовательное и адекватное отношение «я» к самости требует признать за отрицаемым положительное значение в силу ее тождества с отрицающим. Иными словами, в этой логике разумности за любым отрицанием стоит положительный смысл, и поэтому оправданно ожидать возможности достижения компромисса, взаимопонимания на почве самого непримиримого противостояния идей, ибо есть возможность развития отрицающего на отрицаемой основе. Непримиримое противостояние с этой точки зрения всегда содержит в себе возможность для развития.
Идентичность объекта как предмет мышления
Характерное для философской классики стремление найти вечную сущность каждой вещи, которая выражается в ее определении, Хёсле характеризует как попытку подставить на место реальной идентичности объекта его тождество себе в качестве предмета мышления. Это тождество является условием идентичности себе сознания предмета, условием последовательной мысли о нем, но не самого объекта. Реальная основа идентичности объекта с собой противостоит разрушающему его времени не как вневременная вечная сущность, а через тот или иной способ интеграции времени в свое существование73. Получается, что временность — неотъемлемая характеристика всякого существования. Но если разговор о вечной сущности всегда имеет только смысл установления формального тождества объекта мышления, как тогда вообще возможно обсуждение проблемы идентичности объекта с собой? Если идентичность всегда во времени, как ее мыслить? Проблема идентичности объекта оборачивается вопросом о последовательности мыслящего сознания, во-первых, и о его соответствии самому объекту, во-вторых, — иными словами, вопросом об идентичности мыслящего сознания с собой в его отношении к своим существующим во времени и по-
Глава вторая. Понятийные предпосылки...
93
средством времени содержаниям. В самой постановке вопроса внутренне соотносятся две реальности, которым присуще быть во времени и посредством него: та, что выражается в последовательности сознания и в соответствии его своим содержаниям, и та, что выражается в устойчивости объекта, могущего становится содержанием сознания.
Хёсле не анализирует прямо вопроса о том, как возможно обсуждение идентичности любого объекта. Его интересует индивидуальная и коллективная идентичность человека. Свое положение о зависимости онтологических уровней реальности от отношения ко времени Хёсле назвал метафизической гипотезой74. И действительно, хотя она совершенно естественно вытекает из его подхода, не менее органично в нем присутствует и дистанция от любого утверждения о принципе реального единства объекта, когда оно мыслится как независимое от мыслящего сознания. Всякое единство, поскольку оно мыслится, выражает в первую очередь стремление к сохранению формы самого мыслящего сознания — его последовательность и адекватность. (В этом смысле Хёсле продолжает кан-товскую традицию.) Причем последнее требование, с одной стороны, содержит необходимость соотнести мысль с самой реальностью, с другой — невозможность это сделать безотносительно к единству мыслящего сознания, которое также по своей природе связано со временем. Всякое определение такого единства будет нести на себе печать встроенности в мыслящее сознание своего времени — индивидуального и коллективного. Или, выражаясь языком герменевтики, будет отражать его предрассудки. И все же, несмотря на эту «предрассудочность* сознания, его связь с эпохой и культурой, требование соответствия делает условием идентичности мыслящего сознания выражение в нем единства реального объекта.
Вопрос о возможности иметь дело с реальной идентичностью объекта в мышлении наталкивается на трудность, которая в данной работе Хёсле в общем виде не рассматривается. Начинать с выяснения осуществимости познания чревато искушением, подобно Канту, принять за исходное его основание вневременное противопоставление субъекта и объекта, которое было бы аналогом вечной сущности классической метафизики. Анализ же реальной
94 • Часть первая. Самоидентификация как проблема
идентичности как способа интеграции времени предполагает иную постановку проблемы противопоставления субъекта и объекта: их противопоставление должно быть представлено как разворачивающееся во времени, а не вневременное. Эта проблема обсуждается только в форме анализа идентичности человека. Его индивидуальную и коллективную идентичность Хёсле обсуждает как идентичность объекта сознания, и в то же время это идентичность особого объекта, для которого последовательность мышления о своих содержаниях является одним из способов включения времени в способность ему противостоять. Человек и любой объект в меру его «самостности», т. е. в меру возможностей, заключенных в его бытии, для идентификации с ним человека выступает как индивид, существование которого включает в себя время как свою сущность. И противопоставление человеком себя объекту, и присвоение последнего (в том числе в качестве содержания сознания) не только происходят во времени, но содержат в себе время в качестве своей сущности. Иными словами, человек и объект не предшествуют времени становления отношения между ними, а лишь в этом отношении определяются друг относительно друга, так что время (как порядок этого взаимного становления) составляет существо этого отношения.
Хотя подход, который проводит Хёсле, преемственен с Кантом, его отличие в том, что он не делает исходным пунктом анализа вневременную природу мыслящего субъекта. Он берется выяснить факторы сохранения идентичности человека во времени, способ, каким люди интегрируют в себя темпоральность своего существования.
Противопоставление себя объекту как способ интеграции времени в существование человека
Если противопоставление субъекта и объекта не исходное, а становящееся во времени, то необходимо выяснить возможность существования такого объекта, единство которого строится через противопоставление себя другому, а затем согласование с ним75.
Осуществляемое во времени противопоставление объекта другим (в ходе его идентификации) и его согласо-
Глава вторая. Понятийные предпосылки...
95
вание с иным происходит в ходе взаимодействия, причем способом интеграции времени в идентичность объекта выступает последовательность и адекватность противопоставления и согласования. Поэтому в первую очередь образцом здесь выступает индивидуальное человеческое «я», сознающее себя отличным от всего в нем имеющегося и в то же время понимающим свое содержание. Это содержание Хёсле называет самостью, с которой «я» себя идентифицирует.
«Я» в качестве объекта выступает для себя как самость, всегда внутренне соотнесенная с этим временным «я» (а не с трансцендентальным субъектом, как у Канта). При этом, как пишет Хёсле, «проблема идентичности в любом случае является проблемой отождествления, идентификации «я* и самости»76. Без самости «я» оказывается лишь функцией идентификации77. Это временное «я* можно назвать трансцендентальным субъектом (по крайней мере, в том смысле, что оно нормативно для самоидентификации), но не гносеологическим, поскольку его отношение к себе как объекту, самости — это не познавательное, а жизненное отношение. Внутри этого «я» познание конституируется реальным противопоставлением «я» и мира, «я» — самому себе (самости), но различие субъекта и объекта не предшествует (вневременно) самому противопоставлению. Познание участвует в реальном противопоставлении и существенно для человеческого способа его осуществления, но происходит во времени истории и жизни, а не предзадано вневременно. При таком положении вещей внутреннее и внешнее не предзаданы противопоставлению, а возникают в его ходе: различие между ними не вневре-менно-субстанциальное, а функционально-временное. Само «я* и его внешнее содержание (которое «я» делает своим внутренним, собственным, идентичным с «я» в освоении) приобретают смысл внутреннего и внешнего в процессе освоения. Поэтому «я» выступает в качестве трансцендентального как условие возможности опыта его идентификации с собой, т. е. постольку, поскольку оно возникает во времени и пространстве этой идентификации. Последняя имеет смысл только, когда «я» не сводится нацело к объекту, но вместе с тем «я» и не отличается изначально от вещей, с которыми имеет дело, прежде всего от своего тела.
I
.._,_.. ,v«.. иуиилема
Самость — это «я* как объект, и без моего участия в пространстве и времени собственной жизни любое объективное содержание не может со мной отождествиться (и resp., противопоставиться мне), т. е. стать самостью (чтобы можно было сказать, что это и есть я). Вместе с тем идентификация возможна лишь при условии, что субъект может объективировать, противопоставить себе самого себя. Но тогда, в случае такого противопоставления себе, неизбежно возникает вопрос о том, как может «я» отождествиться с объектом, с чем связан и вопрос о последовательности и адекватности мышления об объекте. Это имеет, в свою очередь, другую сторону: возникает вопрос, что в объекте позволяет идентифицировать его с самим собой, последовательно и адекватно мыслить его и быть ему адекватным, т. е. соответствовать идентичности самого объекта, сохраняющегося во времени?
Мне кажется, что здесь в качестве метафизической гипотезы могла бы работать аналогия: любой объект, поскольку он мыслится как индивидуальная, отличная от других идентичность, может быть рассмотрен как аналог самости, коррелированный со своим собственным принципом единства, способом интеграции времени в себя78. Но тогда мы либо возвращаемся к постановке вопроса об идентичности в античной философии и должны будем весь мир (и все естественно существующее в нем) считать живым существом, несущим в себе умопостигаемую (вневременную) форму, либо задать следующий вопрос, уже поставленный философией Нового времени (особенно немецкой классикой): как может быть дан такой объект как самость во времени? Ведь в конце концов нормативные характеристики самости, которые описывает Хёсле, повисают в воздухе, если не показаны основания тождества мышления и бытия, основания того, что последовательность мышления об объекте (даже о человеке) может быть условием его реальной идентичности. И Хёсле пишет об этом, когда упоминает о варианте кризиса, при котором всеобщие нормы не могут претендовать на обоснованность и законность. Что значит разумность идентичности, если неясно, что такое разумность? Как может быть понятие о себе фактором построения идентичности,
Глава вторая. Понятийные предпосылки...
97
если пониманий много и критерия понимания нет? В этом смысле приходится вспомнить антиномию «жизненной истории*, по Рикеру. Если нет правила, опираясь на которое возможно соединение постоянства и изменения, то идентичность рушится79. Именно в поисках подобного правила Рикер обращается к опосредованию единства «жизненной истории» повествованием. Как представляется, этот ход подобен кантовскому. Только на роль источника трансценденталии выдвигается не вневременная природа чувственности и рассудка, а исторически подвижная и развивающаяся повествовательность любого сознания и особенно самосознания, без которой невозможна «жизненная история».
Самоидентификация как интерпретация символов абсолютной самости
Подход Хёсле, ориентированный на выяснение того, как время интегрировано в идентичность человека, выводит нас к проблеме единства существования любого реального объекта. Характер этого единства зависит от способа противопоставления человека объектам. Этот способ, поскольку он включает порядок становления отношения человека к объекту, определяет и путь интеграции времени в самость. Тем самым полагается и единство объекта как того иного, отношение с которым включено в полагание самости во времени. Благодаря такой постановке вопроса о единстве объекта мы возвращаемся к античному ходу, связанному с определением сущности любого объекта; только теперь это возвращение происходит не безотносительно ко времени (сущность как его «вечная природа»), а через включение времени в присущий объекту тип существования. И здесь важно сравнить такой послекантовский подход к новой постановке проблемы сущности с тем, как производится анализ самости в работе А.Ф. Лосева «Самое само»80, в которой идет поиск трансцендентной основы мирового бытия как абсолютной личности. Но, решая такую «донововременную» задачу, Лосев принимает во внимание «послекантовскую» ситуацию мысли.
4 А. Ю. Шсманов
99
Анализ самости вещи строится А.Ф. Лосевым существенно иначе. Его не интересует отношение, посредством которого вещь во времени (в существовании) идентифицирует себя с собой, противопоставляя себя иным. Поэтому вопрос ставится об определении того, что такое сама вещь в ее последней самости, а не о том, что в ней ее сохраняет как некую самость, как она осуществляет отношение к себе в качестве самости. Эти вопросы могли бы ставится им уже после выяснения главного — что такое сАмое самО вещи. Лосев показывает, что, говоря о таком истоке неповторимой и ни на что не сводимой индивидуальности вещи, мы рассуждаем о том, что выше и всякого различия, и всякого тождества и поэтому выше смысловой сферы, предполагающей отождествление и различение, и о чем по этой причине рассуждать нельзя иначе, как о чем-то вышесмысловом и неназываемом.
Мне кажется, что обращение внимания на эту ни на что несводимую индивидуальность, находящуюся выше всех смысловых различений в контексте современной мысли, неизбежно перекликается с тем различением бытия и сущности, существования и существующего, о котором выше шла речь в связи с Сартром и Левинасом. Но Лосева привлекает другой подход к этому различению: он стремится с его помощью воспроизвести античную и христианскую диалектику Абсолюта. Хотя именно эта абсолютная самость есть основа неповторимой индивидуальности вещи (того, что вещь есть она сама и ничто другое), и сами вещи, и их смысл, и смысл как таковой уже не являются этой абсолютной самостью, так как предполагают различие друг с другом и возможность тождества81.
Лосев пишег, что и вещь, и ее смысл тоже являются в каком-то смысле самостью, но не этой первоначальной самостью. Всякая вещь является интерпретативным символом абсолютной самости. Поэтому она есть и нечто внесмысловое (то, что несводимо в ней к смыслу), и имеет смысл, от которого она отличается. Этот смысл, будучи смыслом именно ее, является интерпретацией вещи как символически выражающей самость, т. е. вещи как чего-то, что внесмысловым образом несет смысл вещи, доступный интерпретации. Абсолютная самость, недоступная никакому познанию сама по себе, в своих интерпретатив-
ных символах доступна многообразной интерпретации и познанию. Они оказываются возможны потому, что мы сами являемся интерпретативными символами абсолютной самости, которой в качестве моментов принадлежат в том числе внесмысловая вещественная и смысловая области с многообразными отождествлениями и различениями, им присущими, включая и абсолютное тождество и различие82.
Лосева, таким образом, интересует абсолютная самость в отношении к миру интерпретирующих ее символов — вещественно-смысловому многообразию мира.
A.M. Пятигорский83 приводит пример концепции самости, взятой исключительно в её самодовлении вне всякого отношения к миру вещественного-смыслового бытия. Это миф об Индре, где о самости Индры говорится еще до всякого выражения бытия и личного обнаружения самого Индры, в абсолютно объективном смысле безотносительно к какому-либо восприятию этой самости или ее проявлению в чем-то ином. Пятигорский отмечает, что такая безотносительность к какому-либо субъекту (он ее называет объективностью) свойственна именно для мифа, поскольку миф берется как таковой, вне отношения к описывающей миф рефлексии. С точки зрения Лосева, миф — это всегда уже интерпретирующий символ абсолютной самости, и в этом смысле он берет миф во внутренней соотнесенности с интерпретатором.
Различие подходов Лосева и Хёсле проявляется в различии акцентов изложения известных в истории философии учений о самости. Так, Лосеву, в отличие от Хёсле, важно подчеркнуть не раннего Фихте с диалектикой «я», а учение о самости позднего периода как о совершенно объективной субстанции (не в смысле противоположности субъективному, а в смысле тождества с ним), не содержащей в себе противопоставления «я». Самость Фихте абсолютизирует, с точки зрения Лосева, не «я* и даже не личность, а «мощную морально-драматическую личную жизнь вообще»84. Хёсле85 же, вдохновляясь ранней диалектикой Фихте, пишет об отношении «я» и самости как некоем процессе, полном принятия и отвержения, жажды признания и его недостатка. Драма бытия самости у него связана с временной жизнью «я». «Я* без самости
WO • Часть первая. Самоидентификация как проблема
вырождается до пустой функции идентификации, самость же становится самостью, лишь принадлежа «я*. У Лосева мысль устремлена к вечному и вышемысленному источнику всякого бытия, стоящему и над вещественным и над смысловым миром. Этот Источник любовно выражает себя в вещах и смыслах своими энергиями, оставаясь самодовлеющим в своем личном бытии, в жизни своей личности, бесконечно многообразно раскрывающей себя в том, что Он производит и над чем господствует. У Хесле же видно стремление использовать традиционные категории для описания реального процесса сохранения себя во времени.
Лосев вычленяет две стороны в интерпретации символов абсолютной самости: это общая диалектика выражения самости в своих интепретативных символах, с одной стороны, и стилевое своеобразие интерпретации общей диалектики — с другой86. Время и пространство являются частными категориями диалектики самовыражения, поскольку последнее предполагает вещественную внесмысловую основу для выражения смысла интерпретации самости. «Когда» и «где», будучи атрибутами существования вещи, вместе с тем в качестве средств выражения несамостоятельны: ими только выражается некое «что», пользующееся в частности и такими средствами.
Стилевое же своеобразие интерпретации, несмотря на типологическую направленность этой характеристики, ее кажущуюся индифферентность ко времени, отражает жизненное значение интерпретации самости для интерпретирующей личности. В результате в стилевом своеобразии интерпретации можно найти и черты эпохи, и биографические особенности интерпретатора, т. е. в ней представлены его пространство и время. Анализ стиля имеет не только типологическую направленность, и поэтому в нем выражается реальное время и место интерпретации. Структура интерпретации, поскольку она представлена в стиле, выражает освоение последовательности шагов интерпретации. Именно стилевые особенности интерпретации самости оказываются выражением идентичности интерпретатора, способа интеграции в его бытие времени проживаемой им жизни, способом включения в нее эпохи. И это несмотря на то, что типологизация стиля все
Глава вторая. Понятийные предпосылки...
101
же помещает жизненное время индивида во вневременные рамки абсолютного мифа.
С одной стороны, для Лосева заранее предпочтительной является вполне определенная интерпретация абсолютной самости и соответствующий ей способ организации времени своей жизни: ему близко христианство в ви-зантийско-русском духе — с его ощущением мира и себя, определенным типом монашества, традиционных обрядов и т. п. Соответственно, ему чужд новоевропейский и предваряющий его возрожденческий подход к жизни, с его ориентацией на человеческого субъекта как центр жизненной «системы координат». С другой стороны, характеризуя Николая Кузанского как философа Возрождения и одновременно говоря о его близости к мистике Псевдо-Дионисия, Лосев отмечает: «В нем та последняя граница осознания Абсолюта, когда Абсолют еще остается нетронутым в своей трансцендентной субстанциальности. До этого еще могла нарастать логическая мощь философов, так как в исповедуемой ими трансцендентности первоначала оставалось еще много логически неясного. Но после Николая Кузанского уже нельзя было не трогать саму субстанцию этого трансцендентного, нельзя было не трактовать ее как в тех или иных отношениях имманентную человеческому субъекту»87. Здесь мне видится обоснование преемственности между Средними веками и Возрождением, т. е. обоснование необходимости имманентизации и невозможности игнорировать ее свершение. Постепенное логическое углубление и разработка интерпретатив-ного символа абсолютной самости неизбежно на определенном этапе требует включения интерпретатора в определение самости — благодаря обогащению описания самости категориями, предполагающими интерпретатора и тем самым имманентизирующими описываемое этими категориями. Однако сам интерпретатор со своим жизненным временем помещается Лосевым в смысловую рамку абсолютной мифологии.
Разработанность, структурная характеристика логики предмета подразумевает временную последовательность интерпретации, где последующий шаг предполагает предыдущий. При этом выводом из временной структуры интерпретации как раз и оказывается включенность в нее
102
Часть первая. Самоидентификация как проблема
интерпретатора, какой бы абсолютной ни была интерпретируемая самость. Это, в частности, значит, что для следующего шага интерпретации самости необходимо учесть предыдущий, что он не может быть сделан без него. Тем самым интерпретация самости включает в себя обязательную отнесенность последней к иным интерпретациям, если они включены в жизненный контекст интерпретатора. Историческое и биографическое время его жизни образует условие интерпретации самости, образует жизненное значение интерпретации, как раз и выражаемое в стилевом своеобразии диалектики интерпретативного символа.
Оба подхода к самости — и тот, который разбирался мной на материале работы Хёсле, и тот, что представлен у Лосева, — пересекаются именно в пункте выяснения жизненного значения единства, лежащего в основе идентичности и самого объекта, и интерпретирующей его личности. В этом пункте у Хёсле появляется вопрос об адекватности последовательности мысли в сознании человека объекту, реальной идентичности, а у Лосева вопрос о стилевом своеобразии диалектики самости, позволяющий изложение объективной диалектики дополнить анализом стилевого своеобразия этой диалектики, стиля, предполагающего интерпретатора с его жизненным контекстом, образом жизни и кругом общения.
Подходы к идее дополнительности
экзистенциально-временного
и интерпретативно-символического типов
самоидентификации
Размышления в этом направлении представляется удобным начать с работ В.А. Лефевра88 и Ю.А. Шрейде-ра89, посвященных различению двух систем этики с помощью математической модели рефлексии, предложенной Лефевром. В одной системе добро и зло четко противопоставлены и не допускают смешения (моральное суждение осуществляется по типу логического умножения). В другой добро допускает смешение со злом (этическое решение принимается по типу логического сложения). В первом случае выбор ориентирован на избегание зла, и поэтому этически предпочтителен поиск компромисса с
Глава вторая. Понятийные предпосылки...
103
противником, но не с его принципами. Во втором случае выбор ориентирован на победу собственной позиции, отождествляемой с добром, и этически предпочтительно ее утверждение в целом, даже если оно сопряжено со злом в частностях. Первую систему Лефевр считает превалирующей в традициях Западной Европы и Америки, вторую — в этике советского человека.
В связи с этим противопоставлением двух этических систем Лефевром представляется интересным сопоставить логику позиций А.Ф. Лосева90 и Ф. Руло91 в отношении к инакомыслию, предположительно считая их репрезентативными для разных подходов к самости, рассмотренных мной выше на примере рассуждений Хёсле и Лосева. Об автора настаивают на бескомпромиссной несовместимости разных идей, но Лосев считает для власти неизбежным преследование инакомыслящих, а Руло обосновывает его недопустимость. В обоих случаях по-разному видится направленность поиска почвы для компромисса, причем такой почвы, которая не означает отступления от своих принципов. С точки зрения одной позиции компромисс может строиться на основе признания суверенной ценности личности и поэтому любой самости, поскольку имеющая самость личность идентифицируется человеком как подобная его собственной. По этой логике отрицаемая самость всегда содержит в себе нечто положительное, этим положительным и является личность, лежащая в основе достоинства любого «я». Без опоры на нее для человека не было бы выхода из ограничений его самости на собственных основаниях. Самость не сводится к своему содержанию, построенному на ложном принципе. Поэтому компромисс с носителем самости способен привести к изменению самости, т. е. внутреннего содержания личности. Даже ложные принципы могут таким путем вести к развитию личности. В другом варианте, на мой взгляд, принятие человека зависит от принятия принципа, строящего его личность, поскольку ее достоинство основано на том, с чем человек сам себя идентифицирует.
Иными словами, личностный суверенитет понимается в каждом случае по-разному. В одном — как сохранение верности себе в переходе, в отношении к иному. В другом — как сохранение верности иному (более фундамен-
104
Часть первая. Самоидентификация как проблема
тальному, чем сам человек), сохранение идентичности с ним несмотря ни на что. На первом принципе основываются многие концепции человека в истории Запада. К ним относится и теория Фомы Аквинского о соподчинении разных законов — божественного и естественного, и, в определенной мере, концепция «двух мечей» (меча светской власти и меча духовной власти) папы Бонифация VIII. В этой концепции Папа утверждал, что хотя мечом светской власти владеют короли и воины, но лишь тогда по праву, когда они применяют его в целях защиты церкви, а потому светская власть должна подчиняться духовной92. Однако светская власть все же сохраняет относительную самостоятельность в отношении к божественному закону в своей области, стало быть, последняя предполагается. Естественное право подчинено божественному, но не сливается с ним, сохраняя относительную независимость. Их отношение основано на принципе субсидиарности93. Законы естественного права не отменяются, а восполняются божественным законом. «Благодать природу не отменяет, но совершенствует».
Отличие между преобладающими ментальными установками, унаследованными западной и восточной христианскими традициями, скорее, выражено не в общей для них обеих концепции соотношения добра в целом и зла в частностях, а в образе этого целого. Для теоретической мысли средневековой Европы общее благо допускает и даже подразумевает зло в частностях. Так, с точки зрения Фомы Аквина-та, жестокость тиранов служит испытанию и прославлению мучеников. Речь идет об отношении между духовной и светской властью, если воспользоваться традиционным способом выражения, а по сути — о динамике между началами становления человека как личности и началами, определяющими его место в социальных отношениях.
Конечно, такая интерпретация духовной власти кажется противоречащей самому ее названию, ведь власть всегда претендует на внешнее определение социального бытия человека, тогда как начала личностного становления направлены на его внутреннее развитие. И все же, если есть отличие духовной и светской власти, то оно именно в этом: духовная власть имеет смысл и осуществляется в направленности вовнутрь, так чтобы человек и
Глава вторая. Понятийные предпосылки...
105
внешне-социально был определен изнутри. Феофан Затворник писал: «...Христианство, напротив, идет от внутреннего к внешнему. В нем дан дух жизни о Христе Иисусе, и в сем духе существенная законность для общества христианского...» (курсив мой. — А.Ш.).
Итак, вопрос заключается в том, как в рамках целого определено отношение духовной и светской власти, личностных и социальных начал становления человека. Причем это соотношение нас интересует как процесс перехода внутреннего во внешнее, который составляет содержание временного определения идентичности, т. е. процесса самоидентификации.
Для Ф. Руло либерализм предпочтителен как практика, но недопустим в теории. По сути, Руло согласен с Лосевым по поводу несовместимости идеи церкви с идеей светского либерализма. Но для него это служит обоснованием либеральной практики и отрицания либеральной идеологии. Эта позиция Руло соответствует описанию первой системы этической рефлексии (по Лефевру-Шрейдеру): на уровне теории (этических принципов) — бескомпромиссность, а на практике — готовность к поиску компромисса и даже к жертвам для его достижения. Лосев в принципе делает вывод о диалектической необходимости для власти уничтожать инакомыслие, но частным образом допускает для человека возможность не брать греха на душу. Здесь бескомпромиссная власть предполагает насилие над личностью, исповедующей иной этический принцип. Принцип строит человека, и носитель зла есть лишь его воплощение, поэтому власть должна, борясь со злом, уничтожить его носителя. Личность здесь исчерпывается самостью, и отрицание последней предполагает устранение первой. Если неразличенность общего и единичного есть признак мифологического сознания, то в данном случае ложный, влекущий к злу принцип самости — общее — полагается тождественным личности (единичному), Иначе говоря, происходит мифологизация зла и, соответственно, власти. Власть, призванная блюсти принципы, должна быть беспощадной к иным. Однако если человек не представитель власти, то на нем не лежит обязанность сопротивления злу, и есть возможность «не брать греха на душу».
106
Часть первая. Самоидентификация как проблема
Возникает своего рода противоречие. Человек как личность как будто бы нацело определяется в этой системе тождеством с иным. Поэтому как носитель власти, как представитель всеобщего, он должен уничтожать зло в тех, кто с ним, с его точки зрения, идентифицируется. Быть выразителем всеобщего («теоретиком») и быть носителем власти при таком подходе должно было бы совпадать, как это происходит на мусульманском Востоке, например, где светский и духовный владыка сливаются в одном лице. Но так не было в христианском мире — ни на латинском Западе, ни в византийском ареале. Итак, невозможное в обеих «этических системах» смешение принципов реализуется по-разному. В одном случае оно основано на различении самости и личности (которая не сводится к любым своим содержаниям и в сфере которой происходит идентификация себя с собственным содержанием). Во втором — дистанция между общим и единичным оказывается возможной (так что становится допустимо в личной практике не уничтожать зло в его носителе) в силу практической «раз-личенности» двух «властей» — в особенности, если одна из них, как было при советской власти, сведена к частному делу (религия), отъединена от «симфонии* с другой. Тогда я действую как частное существо, индивид перед Богом, что было бы труднее сделать при «симфоническом» отношении духовной и светской власти, но стало реальностью при их разделении. Религия была отделена от государства, а ее место заняла коммунистическая идеология, которая стала государственной, так что в ее рамках духовная и светская власть совпали, тогда как в области религии они оказались разделены. Парадоксальным для восточного христианства образом религия оказалась частным делом, и «по совести* оказалось возможным делать то, чего нельзя сделать «по закону». На практике оказалось допустимо то, что было бы невозможно, действуй я, как представитель любого «всеобщего», как представитель власти.
Но такой практический «либерализм» отличается от того, который подразумевается в рассуждениях Руло или описан в виде первой этической системы Лефевром и Щрейдером. Это различие состоит в том, что отделение от власти, превращающее положение принимающего этиче-
Глава вторая. Понятийные предпосылки...
107
ское решение человека в частную позицию, не обязательно отменяет исходное отождествление всеобщего и единичного, мифологизацию власти. Поэтому принять другого как носителя зла — зачастую значит и допустить смешение несовместимых принципов: смешение добра и зла.
Мне кажется, в этой логике заложена возможность того этического феномена, который описывают Лефевр и Шрей-дер, когда советский человек частным образом склонен вести себя по типу логического сложения добра и зла — поэтому, и оказавшись во власти, он действует аналогично. Но только теперь он стоит перед проблемами власти, а не ускользания от нее, что выражается в склонности строить образ врага из всего отличного, ибо у него нет способа различить в себе позицию частного и общего, если он представитель всеобщего. Этот способ может у него появиться только когда он — частный человек, и его всеобщее отличается от общего (например, этим всеобщим, но частным делом оказывается его религия). С позиции власти в условиях ее мифологизации получается, что бескомпромиссность всеобщего требует попрания всеобщности частного, индивида; она допускает насилие, пренебрегающее индивидом: и жизнью караемого, и чистотой карающего. Тогда и индивиду, чтобы остаться чистым, надо уйти из мира, из отношений ответственности за всеобщее, отказаться от него, попрать его в свою очередь. Таким образом, для этого типа самоидентификации идея всеобщего и идея индивида выступают как несовместимые друг с другом принципы: мир во зле лежит94.
Однако, несмотря на описанные полярные тенденции христианских традиций Запада и Востока, современные их представители во многом сходятся не только между собой, но и со светскими мыслителями, настаивающих на необходимости личностных, а не только социальных начал самоидентификации человека. Так, Руло пишет о том, что симфония властей не обязательно должна вести к тоталитарной имперской системе, а западное инструментальное понимание власти не уберегло Запад от своего тоталитарного искушения. Собственный тип закрытости присущ и современному обществу потребления, что лежит, как уже говорилось, в основе подразумеваемой глоба-лизационными процессами маргинализации определенных
108
Часть первая. Самоидентификация как проблема
групп населения и пренебрежения формами общности (например, семьей), в недрах которых происходит становление культурных ценностей, формирование рефлексии и развитие ответственной личности.
Иначе говоря, современность адресует нам вызовы, поиск ответа на которые актуален для любого человека, и в качестве ресурса для этого поиска не может априори отвергаться никакая система ценностей, способная воспринять сами эти вызовы. О том, на чем могут быть основаны такого рода ресурсы, речь пойдет ниже.
Примечания
1 Рикер П. Повествовательная идентичность // П. Рикер. Герменевтика. Этика. Политика. Московские лекции и интервью. М., 1995. С. 19-22.
2 Не менее важна способность забывать опыт (инициатором этого примечания был O.K. Румянцев), о чем немало интересного материала имеется в книге П. Рикера «Память, история, забвение» (М., 2004). Но возможность забывать опыт все-таки подразумевает в качестве своего условия способность его наследовать, сохранять. Говоря несколько парадоксально, способность забывать входит в искусство сохранения опыта. Ведь сохранить надо немногое существенное, избыточное же множество деталей должно быть оттеснено на второй план и хотя бы до поры, а то и совсем забыто.
3 «Любое слово, любое предложение, любой жест, любая форма вежливости, любое произведение искусства и любое историческое деяние понятны только потому, что некая общность связывает того, кто выражается таким образом, с тем, кто понимает эти выражения, человек всегда живет, мыслит и действует в сфере общности и лишь здесь он способен понимать». Dilthey W. Ges. Schr. VII. S. 146f. (Цит. по: АпельК .- О . Трансформация философии. М., 2001. С. 98.)
*Хёсле В. Кризисы индивидуальной и коллективной идентичности//Вопросы философии. 1994. № 10. С. 112-113.
5 В смысле — приспособлен тот, кто выживает.
6См.: Туровский М.Б., Туровская С.В. Природа и человек // Постижение культуры: концепции, диалоги, дискуссии. Вып. 3-4. М., 1995; Черняк Л. Органическое как аналогия разумного // Вопросы философии. № 1. М., 1997.
7 Ее можно рассматривать как некий аналог смысловой определенности культурно передаваемого опыта.
Глава вторая. Понятийные предпосылки...
109
3См.: Визгин В.П. Генеалогия культуры: Ницше — Вебер — Фуко //Постижение культуры: концепции, дискуссии, диалоги. Ежегодник. Вып. 7. М., 1997. Особенно с. 34-35.
9См.: Черняк, Л.С. Рациональность культуры (Позиция 1.1) // Теоретическая культурология. Сер. «Энциклопедия культурологии». М.-Екатеринбург, 2005.
10Аристотель. Соч. в 4-х т. Т. I. M., 1976. С. 125.
11 Николай Кузанский. Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1980. С. 186.
13 Аристотель. Соч. в 4-х т. Т. 1. М., 1976. С. 327-328.
^НиколайКузанский.Соч.в2-хт.М.: Мысль, 1980.Т.2.С. 445.
"Аристотель. Соч. в 4-х т. Т. 1. М., 1976. С. 129.
15 Причем, как в том же тексте указывает Аристотель, привходящее не может сказываться о привходящем, разве только они оба сказываются об одной сущности, например, если человек бледен и образован, то можно сказать, что бледное образованно.
16 Аристотель. Соч. в 4-х т. Т. 1.М., 1976. С. 120-121.
17 «Николай. Тогда отвечай мне: что такое неиное? Есть ли оно иное, чем неиное? Фердинанд. Никоим образом не есть иное. Николай. Следовательно, оно есть неиное? Фердинанд. Да, это так. Николай. Определи же неиное. Фердинанд. Я вполне хорошо вижу, что неиное есть не иное, чем неиное. Этого нельзя отрицать. Николай. Правильно. Не видишь ли ты теперь с совершенной достоверностью, что неиное определяет себя самого потому, что не может быть определено через иное? Фердинанд, Я вижу это точно. Но мне еще не ясно, что оно определяет все. Николай. Нет ничего легче узнать это. Действительно, что бы ты ответил, если бы кто-нибудь спросил тебя: что такое иное? Не скажешь ли ты, что оно не что иное, как иное? Например, на вопрос, что такое небо, не ответишь ли ты, что оно есть не что иное, как небо?». Кузанский Николай. Соч. в 2-х т. М.: Мысль, 1980. Т. 2. С. 186-187.
18 «...в единстве [неиного], обнаруживающем неотличенность от самого себя и отличность от иного, конечно, узнается неиное». Кузанский Николай. Там же. С. 195.
19«...оно [неиное] усматривается в себе как высочайше и абсолютно не иное, чем само же оно, и в ином видится как не иное, чем само же иное». Там же. С. 196.
20 «Доступно же оно постольку, поскольку само неиное, то есть основание вещей, открывает, или делает себя видимым, твоему основанию, то есть уму». Там же. С. 194.
г1 «Небо же, раз оно отлично от не-неба, является по этой причине иным. А Бог, как неиное, не есть небо, которое является иным, хотя Он не есть ни иное в нем, ни иное, чем оно. Подобно этому свет не есть цвет, хотя свет не есть ни иное в цвете, ни иное, чем цвет». Там же. С. 196.
по
Часть первая. Самоидентификация как проблема
22 «...все, что может быть высказано или помыслено, по той причине не может быть тем первым, обозначенным через не-иное, что все оно существует как иное в отношении своих противоположностей. Бог же из-за того, что Он не иной для иного, еще не есть иное: хотя и кажется, что неиное и иное противоположны друг другу, но иное не противоположно ему, раз имеет от него бытие в качестве иного, как мы сказали раньше». Там же. С. 197.
23 Аристотель. Метафизика. IV (особенно т.1, с. 120-123, 1003Ь-1005а).
24Тамже.С. 125, 1005Ь.
25 Кант И. Критика чистого разума // И. Кант. Сочинения в 6-ти т. Т. 3. М., 1964. С. 314-335. Определение трансцендентальной амфиболии: с. 321.
26Тамже. С. 316.
"Ведь и самих себя мы, согласно Канту, можем познавать только как явления, а не как вещь саму по себе.
™Фихте И.Г. О назначении человека //И.Г. Фихте. Сочинения в 2-х т. Т. II. СПб., 1993. С. 191-192.
29 Там же. С. 182.
^Там же. С. 182-185.
31 Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т. V. Наука логики. М., 1937. С. 473.
32 Там же.
33Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 2. М., 1971. С. 205.
34 Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т. V. Наука логики. М., 1937. С. 672.
35 Бауман 3. Индивидуализированное общество. М., 2002.
36Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск, 1994.
37 GiddensA. Modernity and Self-Identity. Self and Society in late Modern age. Stanford (Cal.), 1991.
,38 «Внутренний опыт, при котором я углубляюсь в свои собственные состояния, никогда не дает мне возможности осознать свою индивидуальность. Только в сравнении с другими я имею опыт относительно индивидуального во мне; я сознаю только то, что во мне отличается от другого» ( Dilthey W . Leben Schleiermachers. В., 1870. Bd.l. S.318). Цит. по кн.: ГайденкоП.П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века. М., 1997. С. 397. Здесь же дан анализ эволюции герменевтики Дильтея как способа исторического самопознания человека и ее последующей критики (там же, с. 395-399,402-403,409,418-419,422-423).
3 * Мид Дж . Азия (The I and the Me //Mind, Self and Society. Chicago, 1934. P. 152-164) //Американская социологическая мысль. Тексты. М., 1996.
40Кули Ч. Социальная самость //Американская социологическая мысль. Тексты. М., 1996 и Кули Ч.Х. Человеческая природа и социальный порядок. М., 2001.
^ Жирар Р. Насилие и священное. М., 2000.
Глава вторая. Понятийные предпосылки...
111
42 Мевинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998.
43 Taylor Ch . Responsibility for Self //The Identities of Persons. Ed. By A.O. Rorty. Berkley, Los Angeles, London, 1976.
« ЮнгК . Г . Архетиписимвол.М.,1991.С. 95-128,203-222.
45 Холлис Дж. Перевал в середине пути. Кризис среднего возраста. М., 2002.
46Бауман 3. Индивидуализированное общество. М., 2002. С. 180-182.
47 Giddens A. Modernity and Self-Identity. Self and Society in late Modern age. Stanford (Cal.), 1991.
^Кнабе Г.С. Строгость науки и безбрежность жизни //Достоверность и доказательность в исследованиях по теории и истории культуры. М.,2002.
™ Мид Дж . Азия (The I and the Me //Mind, Self and Society. Chicago, 1934. P. 152-164) //Американская социологическая мысль. Тексты. М., 1996. С. 225-234.
х Мид Дж . Азия (The I and the Me //Mind, Self and Society. Chicago, 1934. P. 152-164) //Американская социологическая мысль. Тексты. М., 1996. С. 230.
51 Кули Ч. Социальная самость //Американская социологическая мысль. Тексты. М., 1996.
52Жирар Р . Насилие и священное. М., 2000.
53 Giddens A. Modernity and Self-Identity. Self and Society in late Modern age. Stanford (Cal.), 1991.
54 Бауман З. Глобализация. Последствия для человека и общества. М., 2004; Он же. Свобода. М., 2006.
55 Необходимость для человеческой открытости такого пространства и времени общности с другими можно проиллюстрировать, как своего рода притчей, историей из жизни равви Лени Ицхака из Бердичева, которую описывает Мартин Бубер. Вот какова была его реакция на попытку глав общины того местечка, где он жил, заменитьличную благотворительность сбором средств в общий ящик для пожертвований нуждающимся. Он сравнил это с обычаями Содома и Гоморры: «Помните ли вы, что рассказывают о девушке-содомлянке, давшей нищему кусок хлеба? Они взяли ее, раздели, смазали ее тело медом и выставили, чтобы ее жалили пчелы, потому что, с их точки зрения, она совершила великое преступление! Кто знает, может быть, у содомлян тоже был такой ящик, куда богатые клали свои деньги, чтобы не встречаться глазами со своими бедными братьями» (Бубер Мартин. Хасидские предания. Первые наставники. М., 1997. С. 211).
м Taylor Ch. Responsibility for Self //The Identities of Persons. Ed. By A.O. Rorty. Berkley, Los Angeles, London, 1976.
" См .: Сартр Ж .- П . Экзистенциализм — это гуманизм //Сумерки идолов. М., 1989.
1
112
Часть первая. Самоидентификация как проблема
38 Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск, 1994.
^Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого'человека. СПб., 1998.
60Рикер П. Повествовательная идентичность //Герменевтика. Этика. Политика. Московские лекции и интервью. М., 1995.
61 Сартр Ж.-П. Стена: избранные произведения М., 1992. С. 128-129.
62Подробнее об этом см. § 3 третьей главы.
^Хёсле В. Кризисы индивидуальной и коллективной идентичности // Вопросы философии. 1994. № 10.
64См.: Гайденко П.П. Философия Фихте и современность. М., 1979. С. 235-237.
<*ХёслеВ. Там же. С, 112.
65Там же. С. 113.
67 Там же. С. 117,
"Тамже. С. 115.
69Тамже.С. 115.
70Тамже. С. 122.
7'Тамже.С. 122.
72Августин. Об истинной религии. Глава XXXIX // Творения Блаженного Августина Епископа Иппонийского. Часть 7. Киев, 1893. С. 66.
™ХёслеВ. Там же. С. 112.
74 Там же. С. 113.
75 Подход к переформулировке оппозиции субъекта и объекта разрабатывался, в частности, М.Б. Туровским, концепция которого и выступает для меня ориентиром в этих рассуждениях.
™ХёслеВ. Там же. С. 115.
77 Там же.
"Убедительный, на мой взгляд, пример обоснования подобной аналогии дан в работе: Черняк Л. Органическое как аналогия разумного. Телеология у Канта // Вопросы философии. М 1997 №1.
п РикерП. Там же. С. 21.
80Лосев А.Ф. Самое само //А.Ф. Лосев. Миф. Число. Сущность. М., 1994. С. 299-526.
8|Там же. С. 311-314, 321-331.
82Там же. С. 331-356.
83 Пятигорский А. Мифологические размышления. Лекции по феноменологии мифа. М,, 1996. С. 69-70, 77-80, 83-89.
84Лосев А.Ф. Там же, С. 377.
ьь Хёсле В. Там же. С. 114, 123.
86 Лосев А.Ф. Там же. С. 358, 360, 363.
87 Там же. С. 369.
^Лефевр В.А. От психофизики к моделированию души // Вопросы философии. 1990. № 7. С. 25-31; «Непостижимая» эффектив-
Глава вторая. Понятийные предпосылки...
113
ность математики в исследованиях человеческой рефлексии. Интервью с В.А. Лефевром // Вопросы философии. 1990. № 7. С. 57.
кэ Шрейдер Ю.А. Этика. Введение в предмет. М., 1998. С. 204-210; его же. Человеческая рефлексия и две системы этического сознания // Вопросы философии. 1990. № 7. С. 32-41.
90Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 834-839.
91 Руло Ф. Двуглавый орел и два меча // Новая Европа. Международное обозрение культуры и религии. 1996. № 8 . С. 16-27.
92 См., напр.: Гергей Е. История папства. М., 1996. С. 149-154. ВЗШрейдер Ю.А. Этика. Введение в предмет. М., 1998. С. 231;
см. также с. 70-88.
94 Ср.: А.Ф. Лосев в беседах с В.В. Бибихиным / В.В. Бибихин Беседы с А.Ф. Лосевым // Начала. 1993. № 2. С. 128.
ГЛАВА 3
СТАНОВЛЕНИЕ СУБЬЕКТА
И ВСТРЕЧА С ДРУГИМ
§ 1. Отношение к иному в современной культуре
Иное — слово, которое не очень часто употребляется сегодня в русской повседневной речи. Оно присутствует главным образом в сложных словах, типа иноязычный, иногородний и т. п. Историко-этимологический словарь, давая значения «не тот же самый», отмечает также, что среди исходных значений этого слова присутствовало «один», «одинокий». Это позволяло понять «иногда» как «однажды», а греческое по происхождению слово «монах», в котором звучит «монос», т. е. один, одинокий, но также отшельник, перевести калькой «инок». Представленная в древнерусском языке связь значений слова «иное» весьма показательна. Она говорит не только о том, что в традиционном сознании эти значения не были противопоставлены и несовместимы, но и о том, что «один» и «одинокий» отмечало особую позицию по отношению к другому и другим. Иначе говоря, «ин» имело значение «один» постольку, поскольку в качестве «одного», «одинокого» можно было заметить и выделить именно другого, не такого, как другие, т.е. «один» и «другой* суть две стороны одного смысла.
Современность характеризуется изменением места иного в человеческом мире. То, что воспринимается людьми как иное, чужеродное обычной жизни, современность имеет тенденцию изгонять из повседневности. Это прежде всего — смерть (что подробно описал Ф. Арьес в своей известной книге1), но также страдание (как писал Л. Шестов, непоправимое несчастье делает одиноким), любовь («сильна как смерть любовь»), игра (это противопоставление можно услышать в сентенции «Что наша жизнь? — Игра!»), искусство и т. д. Жизнь ориентирована на цели, диктуемые
Глава третья. Становление субъекта...
115
системой современной цивилизации, ее интенсивным, требующим большого напряжения интеллектуальных и эмоциональных сил ритмом. Вместе с тем такой изматывающий ритм не ориентирован на восстановление человека, используя его как средство для достижения навязываемых человеку целей. Само различение культуры и цивилизации (в качестве отличной от культуры системы институтов, ориентированных на материальные цели субъекта, но не на него самого, на обеспечивающие его существование условия, а не на развитие его личности) является культурно значимым симптомом раскола жизни на приземленную повседневность и стоящую над ней область высших ценностей и переживаний, касающихся смысла жизни и смерти.
В этой главе анализируются два на первый взгляд довольно полярных сюжета. Во-первых, концепт иного, как он представлен в феноменологической социологии, причем он интересует меня в качестве симптома осмысления себя современным человеком. Во-вторых, будет рассмотрено религиозное понимание иного, которое сложилось, казалось бы, до оформления упомянутых коллизий в отношении к иному. Однако оказывается, что в нынешнем контексте это отношение несет на себе признаки именно современного восприятия, потому религиозное понимание иного, на мой взгляд, закономерно обращает на себя внимание. Дело в том, что религиозное представление о трансцендентной, но определяющей здешнее, повседневное бытие реальности очень основательно вписано в культуру. Вместе с тем неустойчивость представления о себе, которое человек имеет сегодня в своих глазах, отражается и на характере современной религиозности. Следует оговориться, что меня будет преимущественно интересовать не образ иного в религии как таковой, а то, какое отношение к иному вычитывается из отношения современного религиозного сознания к повседневности и к свойственной ей секуляризации.
/. Мир человеческого опыта в зеркале феноменологической социологии
В работе «Социальное конструирование реальности» П. Бергер и Т. Лукман делают отправной точкой повседневную реальность, как она переживается рядовыми чле-
116
Часть первая. Самоидентификация как проблема
нами общества в их обычной жизни2. Авторы обращают внимание на ту часть повседневного опыта; которая сознается в качестве само собой разумеющейся, в качестве «высшей (paramount) реальности» и поддерживается в таком качестве благодаря мыслям и действиям живущих в повседневности и переживающих ее людей. Выражение «высшая реальность» означает, что с ней в наибольшей мере считаются люди в практическом отношении как в своих действиях, так и в мышлении в той мере, в какой оно связано с повседневными действиями и обслуживает их. Повседневность переживается как наиболее властно предъявляющая свои требования, заставляющая сознание напряженно бодрствовать. Именно это полагается в основу вычленения повседневности как высшей реальности и отделения от нее других аспектов опыта в качестве реальностей другого порядка. Производность последних от повседневного опыта проявляется также в речевой практике, которая ориентирована на повседневный опыт, а другие типы реальности описывает с помощью метафор и образов, также почерпнутых из повседневности. Представляет интерес в первую очередь вопрос о том, на каком основании и каким образом определенная в качестве высшей реальности повседневность отделяется от других сторон и аспектов переживаемого индивидом опыта.
Для гуссерлевской феноменологии собственно пониманием является не чувственное восприятие предмета (как у сенсуалистов) и не суждение о нем мыслящего субъекта, а смысловое отношение, или интенция (направленность) сознания, где еще нет разделения на субъект и объект, поскольку сознание по сути и определяется здесь как направленность на иное, или открытость к нему. Но этот продуктивный сам по себе выход за границы классической гносеологии, основанной на дуализме субъекта и объекта, обернулся трудностью, поскольку феноменологии на первых порах в качестве способа преодоления гносеологического разделения на субъект и объект пришлось отталкиваться от порожденного таким разделением образа повседневности с присущим повседневности способом мышления. Этот способ был охарактеризован как естественная установка, в зависимость от которой было поставлено и мышление — теоретическая рефлексия, опре-
Глава третья. Становление субъекта...
117
деленная как каузальный анализ внешнего по отношению к мысли мира. Поэтому преодоление гносеологизма и выход к определению сознания как открытости предстали как смена установки: теоретической на феноменологическую. Способом смены установки выступило воздержание от онтологических и каузально-генетических суждений о предмете понимания. И лишь в дальнейшем, в работах М. Мерло-Понти, Б. Вальденфельса и др., стал намечаться способ вывода феноменологии за рамки имманентиз-ма, в который ее загонял отказ от понятия причинности и бытия как радикально иного по отношению к мысли.
Для начатого А. Шютцем феноменологического анализа социальности исходным пунктом также выступило «воздержание» (epoche) от причинных и генетических гипотез и утверждений об онтологическом статусе рассматриваемых социальных явлений. В таком случае опорой для разграничения феноменов выступает способ их сознава-ния или характер интенциональности. Различия феноменов коррелятивны с различием интенций, поскольку феномен определяется в составе интенционального акта. Так, реальность сна или воспоминаний мы ясно отличаем по своему статусу для нашего сознания от реальности нашего бодрствования и принимаем их в расчет совершенно разными способами. При переходе от одной сферы к другой переживается скачок, говорящий о смене интенции, акта сознания, который связан с переживанием того или иного типа феномена. На этом основании они определяются как разные сферы реальности, однако феноменологически не равнозначные друг другу.
В работе, специально посвященной социологическому анализу феномена религии, П. Бергер3 писал, что выделение сферы религиозного опыта происходит на основе переживания определенных элементов опыта в качестве радикально инаковых (totaliter aliter) по отношению к повседневности и — можно было бы добавить — в то же время как указывающих на ее онтологическую основу. Последнее положение, правда, сам Бергер истолковывает не как проявление онтологии самого иного, а как результат символического самотрансцендирования, т. е. способности человека с помощью символизации выходить за пределы своего повседневного существования и строить мо-
118 • Часть первая. Самоидентификация как проблема
рально обязывающий символический универсум значений4. Он считает необходимым для науки «убирать в скобки» (исключать из рассмотрения, из поля внимания) предположение о наделении религиозного опыта статусом равноценного, а тем более преимущественного в сравнении с опытом повседневности. «Другие миры» не являются в полной мере эмпирически доступными для целей научного анализа. Они доступны для нее только как «конечные области значений», причем в качестве модификаций «этого мира» — мира человеческого опыта в природе и истории5.
Обращает на себя внимание мотивировка исключения религиозного опыта из сферы повседневной жизни. Он исключается из повседневности на основе его особого характера как опыта «совершенно иного» по отношению к конститутивной для повседневности естественной установке. Характерно, что Бергер считает возможным говорить лишь о роли социального конструирования этого типа реальности и о том, каков вклад способности человека к символическому самотрансцендированию в это переживание инаковости6. Бергер не видит никакой возможности обсуждать или изучать реальные связи повседневности с «другими мирами», загодя относя этот ход к области веры — «плохой», если она отказывается от критического подхода к содержанию религиозной традиции, или «хорошей», если она сохраняет критическую позицию и идет по пути демифологизации.
Воздержание от суждения об онтологическом статусе «мира иного» фактически означает утверждение непроницаемости границ между выделенными сферами опыта, поскольку принципиально устраняется вопрос о генезисе их реального разделения в человеческом бытии. Они предстают в качестве изначально раздельных не как сферы реальности, а как корреляты различных интенциональных актов сознания. Если учесть, что, согласно основоположнику феноменологической социологии А. Шюцу, источником самого «акцента реальности»7 также является сознание, то исключается сам вопрос об их происхождении из опыта переживания событий, поскольку они коррелятив-ны разным интенциональным актам субъекта и нет смысла говорить об этом опыте безотносительно к различию конституирующих его содержание актов сознания. Лю-
Глава третья. Становление субъекта...
119
бое событие опыта, даже переживаемое как радикально иное, оказывается при этом сводимо к содержанию конституирующего его акта сознания, т. е. к смыслу. Такой подход разрывает осознание реальности и заставляет искать объединения лишь на основе другого способа осознания — веры. И сознание, и человек, и его реальность оказываются разорваны без всякой возможности этот разрыв восполнить — т. е. включить «иные миры» в опыт обычной жизни без нивелирования их инаковости.
Вот почему феноменологическое описание религии, на мой взгляд, отражает разорванность образа человека в современном сознании и вместе с тем ситуацию, в которой находятся его традиционные образы самого себя.
Повседневная реальность, несмотря на свою функцию архетипа реальности для других конечных областей значения, оказывается сферой, нуждающейся в восполнении смыслом. Определение реальности повседневной жизни в качестве «высшей» (привилегированной), с одной стороны, означает, что эта область опыта переживается нами как сфера, основная по принудительности ее требований к нам8. С другой стороны, именно здесь, в мире повседневной жизни мы имеем дело с интерсубъективным миром коммуникации и социального действия, поскольку повседневная жизнь одновременно является и «миром работы»9, где мы в коммуникации совместно с другими планируем и достигаем общезначимых, воплощенных во внешнем мире результатов своих действий — посредством телесных актов, направленных на «внешний мир».
Тем не менее не все наши переживания соответствуют когнитивному стилю повседневности, и поэтому последняя по своему значению не является универсальной, включающей в себя остальные, хотя и выступает для них в качестве архетипа реальности. Эта архетипичность вытекает из естественной опоры любого способного служить для коммуникации символического языка на интерсубъективность мира повседневной жизни. Универсальность значения может быть сконструирована лишь как символическая, поскольку функция символа состоит в связывании мира повседневности с иными областями значения. Но вместе с тем необходимость конструирования означает, что универсальность значения отсутствует в самой
120
Часть первая. Самоидентификация как проблема
жизни, и она переживается как лишенная объемлющего ее смысла, т. е. как некая лишь внешне связанная жизнь, которой недостаточно присущей ей интерсубъективности в силу ее неполноты — ведь она не покрывает всей сферы человеческих переживаний. Поэтому мир повседневности и нуждается в восполнении некоторой символической конструкцией универсального значения, которая может выполнять функцию осуществления внутреннего единства этого мира; на эту роль может претендовать, например, религиозная доктрина или метафизическая система. При этом источник такого единства полагается ими за пределами реального опыта. Вынесение же принципа единства опыта за его пределы притязает на описание структуры бытия, в которой указано место опыта и определен его реальный источник. При этом, с феноменологической точки зрения, структура бытия определена лишь в сфере универсума значений, символически конструируемого сознанием на основе интерсубъективного опыта, соответствующего естественной установке.
2. Отношение к иному в современном сознании
Посмотрим, какова судьба иного в феноменологической социологии и в повседневной практике современных людей, а далее в некоторых распространенных типах современной религиозности.
Показательно, каким образом определяется в качестве конечной области значения то, что переживается как соответствующее повседневной реальности, и то, что переживается в качестве ей не соответствующего — иного. Как уже говорилось, сфера религиозного опыта, определяемая в качестве опыта «совершенно иного*, включается в повседневную реальность на правах «анклава» — конечной области значений, отличной от мира природы и истории, каким выступает для нашего современника, согласно его естественной установке, повседневность или мир работы.
Важно обратить внимание на любопытное отличие в обсуждении термина «конечная область значения» у А. Шюца, у П. Бергера и Т. Лукмана, поскольку это проясняет способ включения иного в современное сознание. Шюц вводит понятие «конечной области значения», ана-
Глава третья. Становление субъекта...
121
лизируя «мир работы» (повседневность) как «высшую» реальность. Этот мир выступает исходной точкой для разговора об ином10. В то же время Бергер и Лукман вводят это понятие в контексте рассуждения о различиях в интенцио-нальности сознания". Речь сразу идет о разных сферах реальности, выделяемых на основе различия соответствующих интенциональных актов. Бергер и Лукман иллюстрируют это различие способов осознания разницей между миром снов и миром бодрствования. Генезис понятия конечной области значения и, следовательно, отношения к иному оказывается вне пределов теории, она наложена как готовая сетка.
Шюц не говорит вначале о разных сферах реальности или типах сознания. Он характеризует «мир работы» и его когнитивный стиль. Среди характеристик этого стиля мира повседневности («естественной установки») Шюц называет воздержание от всякого сомнения в его реальности, поскольку сомнение препятствует реализации уместных для него планов и достижению соответствующим ему целей. А затем, и это знаменательно, он указывает на «фундаментальную тревогу», которая выступает в качестве базового переживания, лежащего в основе всей системы «уместностей»12 мира работы. Этим базовым переживанием оказывается, согласно Шюцу, опыт смерти, с которым тесно связана вся система страхов и надежд повседневного существования человека. И только после этого Шюц утверждает, что фундаментальная тревога лишь коррелирует нашему повседневному существованию. Она по сути чужда ему, поскольку все эти надежды и страхи основаны лишь на мире работы, который в соответствии с конститутивной для него естественной установкой берет мир и его элементы как несомненно существующие объекты телесных манипуляций для достижения человеческих целей. Конститутивное для мира работы воздержание от сомнения в реальности этого мира вещественных целей делает его «непрозрачным» для всего, не соответствующего «естественной установке».
Но что же тем самым утверждается? Из описания Шюцем естественной установки как области принимаемого за самоочевидное получается, что для нашего современника само собой разумеется исключать опыт смерти
122
Часть первая. Самоидентификация как проблема
из повседневности. Именно такую черту современности отмечают и другие исследователи. Примерами являются уже упоминавшиеся выше работы социолога Э. Гидденса, говорившего о феномене секвестрации экзистенциальных проблем, и историка Ф. Арьеса, изучавшего историю переживания смерти в различные эпохи. Но именно историческое исследование Арьеса показывает, что исключение опыта смерти как нерелевантного для повседневности — это свойство лишь современного сознания. И здесь феноменологический подход идет в ногу с нашим временем, возможно, этим и обнаруживая свои исторические границы. Отсюда же, из этой исторической конкретности феноменологии происходит и способ феноменологического «эпохе» и порождаемый им тип трансцендентального субъекта. Если Гидденс относит опыт иного, подвергаемый сегодня секвестрации, к экзистенциальным проблемам, т. е. к проблемам существования, то для феноменолога этот опыт показывает лишь перемену в способе осознания, конститутивном для некоей совокупности переживаний.
И всё же само помещение феноменологией на «операционный стол»13 сознания наряду с повседневностью и других сфер опыта (смерти, игры, теории, шутки, искусства и т.д.) в качестве «конечных областей значения» содержит еще другую возможность (кроме уже упомянутой — представить их как лишь коррелятивные друг другу, иррелевантные, параллельные миры). Эта возможность, по-видимому, реализуется в том, что описывает Росеел как характерное для нашего современника, которого он называет «номадическим субъектом», смягчение, уменьшение резкости разделений классического сознания, прежде всего разума и тела и разума и аффекта (чувств, эмоций). К признакам такого смягчения он относит большую свободу выражения чувств и эмоций и проявлений телесной жизни. Ту же тенденцию, по его мнению, выражает рост критики в отношении отрицания эмоций и их вытеснения и рационального контроля, при котором эмоция оказывается объектом медицинского подавления и регулирования. Эта тенденция к подавлению эмоций, ныне критикуемая, выражает, по его мнению, характерный для современного общества культ рациональности, сложившийся в Новое время. Аналогичный смысл имеет критика
Глава третья. Становление субъекта...
• 123
разделения в ученом специалиста, целиком отсекающего от себя свою субъективность с ее пристрастиями и оценками, и эмоционально переживающего человека. Повышение участия женщин в социальной, политической и экономической жизни также расценивается им как признак отхода от канонов модерна, в рамках которых женщины вытеснялась из рационально организованной жизни общества как носители чуждого этим канонам чувственного элемента жизни, особой «женской логики» и т. п.
Мне кажется, все симптомы подобного рода являются амбивалентными и часто остаются в логике подмены, аналогичной той, которая играет существенную роль, например, в рекламе. Так, в рекламном лозунге «имидж — ничто, жажда — все» можно усмотреть отдаленный отзвук идеи уникальности личности, которая не сводима к любому своему внешнему образу, однако тогда сама эта внутренняя сторона человека сводится к элементарному желанию как к ее наиболее аутентичному выражению, хотя такое желание также остается лишь внешним проявлением человека. Впрочем, лозунг можно понять и так, что ради простого естественного чувства жажды стоит пожертвовать социальными условностями и внешним видом.
Такими же двусмысленными оказываются приводимые в литературе14 примеры изменения отношения к телу в современном обществе, если их брать сами по себе. Так, смягчение табу на выражение эмоций и жизни тела можно понять в качестве симптома преодоления нововременного предубеждения к телу. Однако не только у специалистов, психологов или медиков, но и среди обычных людей превалирует отношение к социально не одобряемым проявлениям эмоций как к своего рода терапии. У неспециалистов это отношение выражается не в специальных терминах, а фразами типа: «мне надо расслабиться, оттянуться» и т. п. Таким образом, «смягчение» табу на проявления телесной жизни оказывается формой традиционного для европейской культуры рационального контроля за телом, аналогичного медицинскому контролю. Подобным образом обосновывается секс, употребление алкоголя и т. д.
Права тела при этом действительно признаются, но лишь для того, чтобы устранить его притязания на полноценное место в человеческой личности, чтобы оно не ме-
124
Часть первая. Самоидентификация как проблема
шало рационально функционировать. Тот же рационально-социальный смысл способа «выпускания пара» имеет (помимо коммерческих интересов) индустрия развлечений, организация карнавалов, общественных праздников, спортивных зрелищ и т. п. Это признание с целью исключения свидетельствует о том, что противопоставление тела и рациональности Нового времени по-прежнему остается доминантой современной культуры.
Увеличение участия женщин во всех областях современной жизни действительно идет параллельно с увеличением в ней удельного веса знания, не вписывающегося в классическую парадигму («предположительного» в смысле К. Гинзбурга: угадывающего по симптомам, интуитивного и т. д.), и иных, не ориентированных только на «рацио» способов принятия решения (частичное узакони-вание прав предрассудков и пристрастий как их основы: в биоэтических комиссиях непременный участник — «человек с улицы», но это аналогично суду присяжных, так что в определенной мере права предрассудка, здравого смысла рядового человека всегда признавались в культуре Нового времени). Также можно сказать, что тендерные исследования пролили значительный свет на роль телесной, чувственной и эмоциональной составляющей в жизни человека. Тем не менее возникли эти явления, включая феминизм, как реакция на ориентацию современной жизни на мужской, классически рациональный тип деятельности, а не просто в ходе движения за равенство прав женщин. Лозунгом феминистских движений было равенство рациональной природы человека, независимо от пола, и отсюда равенство способности выполнять ту же работу или участвовать в той же деятельности, что и мужчины. Иными словами, изначальной целью, все еще оказывающей свое влияние, была классическая рациональность модерна, противопоставляющая разум и тело.
3. Отношение религиозного сознания к миру повседневности
Отграниченность мира повседневности от мира религиозного опыта воспроизводится и в пределах современного религиозного сознания, причем в различных религиях. Обращаясь к примерам современного религиозного созна-
Глава третья. Становление субъекта...
• 125
ния, я не считаю, что любая из упомянутых далее религий может быть сведена к разобранным случаям или что приведенные примеры проявляют сущность этих религий. Но мне кажется, что все они показывают тот общий характер отношения к опыту радикально иного, который свойственен современному сознанию. Этот опыт представляет важную проблему, от которой современное сознание часто стремится убежать, используя даже религию, причем как раз потому, что исторически она служила выражению этого опыта иного. Я попытаюсь описать некоторые проявляющие себя в религиозной сфере симптомы присущего современному сознанию стремления привычно исключать иное.
Исламский фундаментализм — в агрессивной разновидности, с его готовностью насильственно нарушить замкнутость на себя мира повседневной жизни современного человека — внушает своим приверженцам чувство, что они отделены от современного мира и противопоставлены ему. Такую агрессивность ислам проявлял лишь к языческой религии на заре своего существования, а затем он мирно уживался с миром повседневного обычая сельских общин (с адатом — обычным правом, опиравшимся на множество связанных с языческой религиозностью установлений)15.
С распадом традиционных общин, повседневность которых регулировалась адатом, и с вторжением современного урбанизированного стиля жизни, секуляризованного в силу замкнутости на «мир работы», ислам заявил свои притязания на непосредственное регулирование ежедневного существования. Возможно, в новых условиях не мог быть востребован институт посредников16, связывавший традиционный уклад сельской общины с религией ислама. Подобная ситуация становится той почвой, на которой все конфликты повседневного существования непосредственно переносятся в область отношений религии и секуляризированного образа жизни, отождествляемого с западной экспансией.
Проблема, как и в феноменологическом описании, не в том, чтобы найти посредника и опереться на него как на субстанцию отношений с иным (что уже невозможно), а в том, чтобы заметить сам процесс становления повседневности. Становящаяся повседневность, даже отделяясь от
126
Часть первая. Самоидентификация как проблема
иного, отталкивается от его присутствия в себе, и потому реально опосредует сформированную «естественной установкой» повседневность, характерной чертой которой является исключение иных форм внимания к жизни. Конфликт с современной повседневностью коренится в признании за ней той замкнутости и самодостаточности, на которую она склонна претендовать. Замкнутость повседневности, проявляющаяся в ее подчеркнуто секулярном характере, проистекает не из ее природы, а из этой ее претензии, причем ее признание религиозным сознанием лишь поддерживает всю ситуацию конфликта.
В христианской религиозности также можно указать на симптомы того, что иное остается persona non grata для нашего современника, даже если он пробует «поселиться в одном доме» с иным — стать верующим человеком. Причем эти симптомы меняются в зависимости от культурно-исторического контекста.
Как мне представляется, в ловушку признания за современной повседневностью ее секуляризованной самодостаточности может попадать также христианское сознание (и православное, и католическое, и протестантское). Этому способствует ряд обстоятельств.
Во-первых, следует отметить ту особенность русской культуры (а может быть, не ее одной, но и других, сформировавшихся на православном Востоке), которая послужила поводом для ее описания в терминах бинарной модели культуры в отечественных семиотических исследованиях (Ю.М. Лотман, Б.А. Успенский и др.). С.С. Аверинцев примерно в том же смысле писал о преобладании в российской истории своего рода платонизма с его резким делением мира на истинный идеальный и неистинный материальный, тогда как в истории Запада превалирует Аристотель с его пафосом самостоятельной значимости среднего, посредствующего звена между идеей и материей17. Как описывал эту ситуацию B.C. Библер18, в России развилась высокая культура, но не сложилась ее цивили-зационная почва (при этом цивилизация определялась как структуры и механизмы гражданского общества, лежащие в основе обеспечения прав и достоинства личности, а более общо — как тот пограничный слой между обществом и личностью, который, обеспечивая переходы между смыс-
Глава третья. Становление'субъекта...
127
ловой и каузальной детерминацией, делает возможной самодетерминацию человека в качестве личности).
В этом же русле лежат исторические размышления Ф. Руло19, сопоставившего традицию отношения церкви и государства, духовной и светской власти в Византии и в Западной Европе. Символом этих отношений в истории Восточной римской империи он считает двуглавого орла — что выражается в едином корпусе номоканонического права, идее симфонии властей, органической модели общественно-государственного устройства, не допускающей выделения самостоятельной посредствующей структуры. В условиях сохранения единства державы православный Восток пошел по пути интеграции властей в единой системе права и государственного устройства. При этом император и патриарх не могли совмещаться в одном лице, т. е. светская и духовная власть, в отличие от мусульманского Востока, оставались разделены. Однако в случае конфликта отсутствовала возможность апелляции в третьей силе, к посреднику между двумя властями. Последней инстанцией оказывался один из двух участников противостояния — чаще всего, естественно, глава светской власти.
В Западной Европе, как уже упоминалось в предыдущей главе, символом стали два меча, что выражалось в разделении права на два корпуса (светское и церковное), в идее разделения и взаимодействия властей (а эта идея основана на утверждении самостоятельности сферы естественного закона, образующей среднее звено между индивидом и властью). В условиях распада западной части Римской империи на ряд независимых государств духовная власть осталась главным фактором религиозно-культурного объединения западного мира. Христианство стало символом его духовного единства, а глава западной церкви — Папа Римский — видимым знаком этого единства. С одной стороны, это поставило его в положение естественного посредника в отношениях между главами соперничающих государств, а с другой — обусловило относительную независимость светской власти и присущего ей права от права церковного. Никакое государство не могло вполне интегрировать церковное право в качестве своей исключительной собственности. Вместе с тем не
128 • Часть первая. Самоидентификация как проблема
прекращались и попытки воссоздать Священную римскую империю, хотя основой этих притязаний оставалась самостоятельность духовной власти перед лицом светской. Все это обусловило постоянное выяснение отношений между властями, при котором всегда была возможность апелляции к третьей силе. В споре светских властей арбитром становилась церковь, а в споре церкви и светской власти какого-либо государства посредником выступала светская власть других государственных образований. Таким образом, если не всегда вполне сохранялась самостоятельность властей реально, то всегда оставалась возможность восстановления этой самостоятельности. Отсюда — инструментальная, а не органическая концепция власти и соответствующий образ для ее символического выражения (это и два меча Папы Бонифация VIII20, и традиционный символ папской власти — два ключа Апостола Петра).
Русь, часто оказывавшаяся перед задачей «собирания» русских земель перед лицом военной угрозы, в этом смысле неслучайно унаследовала именно византийскую модель отношения духовной и светской власти. Для нее независимость духовной власти и ее роль арбитра в выяснении межгосударственных отношений, по примеру Европы, не была актуальна. Русские государи ставили обратную задачу: воспользоваться религиозным единством для создания и укрепления государственного единства.
Отсутствие оснований для самостоятельности посредствующей структуры на христианском Востоке не давало возможности сформировать законно самостоятельное социальное целое на базе сочетания частных интересов, утвердиться обществу в его отличии от власти. Тем самым и повседневность частной жизни не могла приобрести самостоятельный вес в структуре отношения человека и власти. Место для частной жизни фактически обеспечивалось лишь своеобразным двоеверием21 или народным православием22, отсылавшим к языческому прошлому и образовывавшим такую сферу народной жизни, которая отчасти преодолевалась, отчасти временно была терпима, но существовала, не претендуя на самостоятельность, только в своей двунаправленности (в языческое, отрицательно оцениваемое прошлое23 или в христианское буду-
Глава третья. Становление субъекта...
129
шее). Поэтому хотя частная жизнь и место для нее всегда фактически находились, но оно оставалось лишь временной уступкой человеческой слабости и не приобретало самостоятельного значения, своего законного поля применения, имеющего собственный смысл. Поэтому и светская власть не становилась легитимной сферой выражения законных частных интересов, оставаясь в рамках альтернативы между жадностью, властолюбием, корыстью и жертвенным служением («тяжела ты, шапка Мономаха!») общему благу, диктуемому извне общества (сознанием религиозных задач или государственными интересами).
Согласно Лотману, динамика бинарных структур, где отсутствует имеющая самостоятельное значение срединная область, носит взрывной характер24. Б.А. Успенский показывает на примерах русского средневековья, что дуальная культура является механизмом культурной преемственности, который постоянно должен для своего существования воспроизводить своего оппонента25. Эти культурно-исторические обстоятельства создают на русской почве препятствия для включения религии в современную повседневность, а ее, в свою очередь, в религию. В такой ситуации трудно сказать, что может быть почвой для разрешения конфликта между ними, поскольку нет традиции поиска посредствующей реальности в отношениях протагонистов спора, хотя, с другой стороны, нет и традиции субстанциализации посредника. И это же является серьезной помехой для разрешения такого же противоречия в культурной ситуации Запада, но с обратным знаком. Там, напротив, традиции суверенности посредствующей структуры, даже без ее субстанциализации, мешают повседневности открыться на иное.
Это проявляется в таких проблемах западного религиозного сознания, как секуляризм западной культуры и — несколько своеобразно — в экуменическом движении. Экуменизм и возникает в русле попыток западного христианства ответить на секуляризацию сознания. Значительность секуляризации сознания на Западе неслучайна по Двум причинам. С одной стороны, длительная борьба светской и духовной власти довольно давно привела там к размежеванию между ними, к своего рода паритету и относительному обособлению религии. В дальнейшем произо-
5 А. Ю. Шеманов
130
Часть первая. Самоидентификация как проблема
шло вытеснение христианства из общественной сферы в сферу частной жизни. Секуляризации способствовала изначальная более выраженная ориентация западного христианства на социальную активность, что означало признание относительной самостоятельности за мирской деятельностью (и даже ее религиозной ценности — особенно подчеркнутой Реформацией, но реализованной и в католицизме: в социальной направленности многих монашеских орденов, в самостоятельности папства как властной силы в истории Запада и т. д.).
Как отмечает Ф. Руло26, для христианства — религии боговоплощения — секуляризация как вытеснение христианства на периферию жизни общества и человеческого сознания принципиально неприемлема. Хотя само по себе негативное отношение к секуляризации входит, по-видимому, в самосознание приверженца любой монотеистической религии, для западного христианства имеются некоторые важные акценты. В истории Запада повседневность осознавалась областью существенного для общественного блага согласования частных интересов (и потому она была религиозно значима) и образовывала суверенную сферу. Поэтому вытеснение религии означало не просто перевод ее в сферу частной жизни, но фактически удаление ее (и воплощенного в ней исторического опыта отношения к иному: любви, смерти, страданию и т. д.) вообще из области значимого опыта, утрату укорененности в проблеме бытия человека и перенесение значения религии в область отношения к опыту (отсюда характерно, что за религией признается уже не онтологическое, а психологическое значение27). Именно такой ход мысли лежит, на мой взгляд, в феноменологической характеристике религии, а также опыта смерти в качестве чуждого и лишь коррелятивного для повседневности (как конечной области значения).
Возможно, такое отношение к повседневности в западной культуре явилось одной из причин, по которой религиозные войны, потрясшие Европу на пороге Нового времени, могли существенно подорвать доверие к христианству как социально действенной силе и способствовали секуляризации и общества и сознания. Тогда делается понятным акцент на религиозную значимость объединения цер-
Глава третья. Становление субъекта...
131
квеи, который мы находим прежде всего в западном экуменизме. Неслучайно последний и возникает на Западе, и получает там наибольший резонанс. Именно здесь евангельские слова Христа: «По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою*28 истолковываются как требование объединения церквей, в котором для западного христианина звучит вопрос о его христианской идентичности.
4. Повседневность и ее становление
Повседневность стала предметом исследовательского внимания лишь сравнительно недавно — в XX веке29. Не только в Новое время, но и во всей традиции европейского рационализма мир обыденного, каждодневного человеческого существования30 и соответствующего ему предположительного знания31 в иерархии ценностей, в структуре бытия и знания отодвинут на задний план — как «мир по мнению». «Мир по истине» и сама Истина — область идеальной рациональности — выдвигается как образец и норма, по которым меряется повседневность, мир обычных вещей, ибо она должна быть отображением этого мира истины.
До Нового времени повседневность входила в отношения с иным, а не исключала его из себя. Когда смерть, болезнь, карнавал, война вторгались в обычное существование человека, то они не только нарушали течение жизни, но и придавали ему энергию, обновляли его — по крайней мере значимо его меняли. В Новое время начинается отделение повседневности от нарушающего ее порядок иного, потому что сам образец, разум начинает пониматься, с одной стороны, как противопоставленный перипетиям мира телесной жизни, а с другой — как претендующий на роль субъекта деятельной рациональной организации этого же мира.
До Нового времени смысловой порядок обнимал собой и повседневность, и нарушающее его иное. Это предполагало созерцательность воспринимающего его человеческого разума; его деятельность понималась перцептивно, а не конструктивно. Слово и число мыслились как объективные формы самой реальности (имя выражало сущность вещи, а число — ее внутреннее устроение). Новое время
132
Часть первая. Самоидентификация как проблема
претендует на активную организацию телесного мира, поскольку выдвигает новый идеал знания: «знание — сила». У этого идеала другой пафос, не созерцательный, а преобразовательно-конструктивный: мы знаем лишь то, что сами сделали. Чтобы так сказать, надо было найти новую форму знания о мире, которая могла бы ухватить не только статику, но и динамику. Не только равновесие сил и повторение движений в «подвижном покое», но ускорение или замедление, вызываемое этими силами, становятся предметами расчета и точного описания.
Именно здесь иное допускается в организованный разумом мир телесного, лишь если оно принимает форму измеримой физической силы, подчиненной условиям ее идеализации, — силы, помогающей или мешающей реализации рационально поставленных человеческих целей. Прочее содержание иного включается в его иррациональный остаток и как таковое изгоняется. Иное постигает судьба самого телесного мира, чувственное богатство и подвижность которого были отнесены в область вторичных качеств, а онтологическое значение было оставлено только за протяжением, формой и перемещением, получающими статус первичных качеств. Впервые иное, нарушающее приемлемую для рационального идеала повседневность, оказывается не выражением высшего порядка бытия в низшем и даже не знаком отношения первого ко второму, а просто проявлением неупорядоченной инако-вости (субъективности воспринимающего) без собственного места з бытии (с точки зрения нового идеала бытия и знания). Они попадают в иррациональную область жизни души — в мир ее фантазий. В перспективе туда же будут отнесены религия, любовь в ее личностном измерении, искусство, игра и т. д.
Иное утратило свою имевшуюся некогда уместность в мире повседневной жизни людей. Это значит, что сама повседневная жизнь изменила свой статус в системе ценностей. Прежде в нее было допущено иное как являющее высший порядок бытия, и повседневность занимала свое место в иерархии бытия и ценностей (ценности не в смысле субъективной оценки, предполагающей отделенность субъекта от оцениваемого, а ценности, еще не отделившейся от бытийного порядка, когда бытие и благо понима-
Глава третья. Становление субъекта...
133
лись как взаимозаменимые категории32). В Новое время обычная жизнь людей, изгнав из себя отношение к иному, несовместимое с ее собственным порядком, заданным новым идеалом рациональности, лишается связи с иным как с выражением трансцендентного уровня бытия и ценностей. Но в перспективе это ведет к тому, что порядок повседневности остается единственной реально значимой (а не воображаемой33) ценностью; при этом ценность34 девальвируется, теряет свой бытийный статус, становясь выражением обычного житейского успеха. В таком качестве она не привлекала внимание науки, поскольку последняя была направлена на знание универсальных законов, причинно определяющих бытие людей — законов истории и общества (такой во многом была классическая социология). Повседневность остается единственной рационально санкционированной ценностью (подобно первичным качествам в физике Нового времени), тогда как прочие ценности (религиозные, эстетические и т. д.) становятся по сути нерациональными. Они попадают в сферу жизни души — игры и воображения.
Осознание в современной философии и социологии повседневности как особой значимой сферы, с одной стороны, отчасти возвращает ей потерянный бытийный статус, а вместе с тем обнаруживает в ней социальное и этическое измерение. Социолог больше не мыслит себя призванным помогать государственным мужам думать за других — он видит свое призвание в том, чтобы охранять и изучать обычную жизнь людей, ориентируя политиков на то, чтобы считаться с нею35. Но, с другой стороны, он часто останавливает, как в стоп-кадре, то ее состояние, которое уже сложилось. Как я пытался показать выше, феноменологический подход может фиксировать в качестве явления повседневную жизнь и ее отношения с иным, нарушающим се течение, поскольку выносит за скобки онтологические и генетические утверждения, а тем самым и становление образа этого явления; феноменология берет его в том виде, который имеется в данное время.
Для моих целей логика описания образа недостаточна хотя бы потому, что современная жизнь расшатывает любой устойчивый образ человека. Поэтому мне необходимо обратить внимание на становление повседневности, на
134
Часть первая. Самоидентификация как, проблема
движение к ней и от нее, которое также становится сейчас предметом анализа социальных философов36. С одной стороны, когда я говорю о неустойчивости образа человека, о его шаткости в пространстве повседневной жизни, речь идет о таком образе, который складывается в повседневном существовании и воспринимается как само собой разумеющееся; не то, что намеренно создается, а то, что само возникает и из чего исходят как из очевидного. Но, с другой стороны, сама шаткость этого образа заставляет думать о его связи с характером повседневной жизни, поскольку он создается как нечто само собой разумеющееся, т. е. как ей принадлежащее. Речь идет о различии в организации повседневности — во-первых, и о разных условиях становления ее самой — во-вторых.
Весьма интересный анализ различий образов повседневности в русской и западной культуре был предпринят белорусской исследовательницей И.М. Наливайко37. Я воспроизведу лишь некоторые его моменты с интересующей меня здесь точки зрения.
Наибольший интерес для меня представляет отмеченный ею параллелизм между особенностями субъективности и типом повседневности. Ключом к западному пониманию субъектности может служить ницшевская воля к власти. Эту же линию осмысления субъекта продолжает и Делез, с его концепцией субъекта как складки власти38. Субъект задан дистанцией от Другого и предполагает культивирование этой дистанции. Его образует способность противостоять чужой власти, сопротивляться ей. Это отделение своего внутреннего пространства (как условия собственной власти) ставит акцент на прорисовывании границы с Другим, формы отношения с ним. Место возникновения такой субъектности — пространство публичности: оно складывается как баланс форм и границ. Греческая агора является примером такого типа организации публичного пространства. Повседневность как пространство частной жизни рассматривается как рассеяние субъекта, утрата самого себя. Отсюда уже в Античности возникает пренебрежение повседневностью перед сферой установления общего — сферой публичности. Но вместе с тем стоит отметить, что само наличие суверенной области субъекта, т. е. его частной жизни в определенных и
Глава третья. Становление субъекта...
135
имеющих общезначимую форму границах, является условием самой публичности и того, что на Западе она выступает как область согласования частных интересов.
Пространство публичности выступает сферой свободы субъекта, которая осуществляется в видении и говорении, а повседневность оказывается областью стереоти-пизации публичности. В ней реализуемая в публичном пространстве свобода субъекта приобретает анонимный характер общепринятой нормы, не обсуждаемого условия осуществления свободы. Без этого вхождения условий субъектности в плоть культуры, как отмечает Вальден-фельс39, невозможна совместная жизнь в признанных границах, с привычными навыками и правилами, традициями и институтами. В этом, с его точки зрения, состоит смысл «оповседневнивания» жизни, в котором публичное пространство свободы и обычная жизнь подтягиваются друг к другу. При этом, правда, видение и говорение субъекта подтягивается до любопытства и болтовни анонимных и праздных «субъектов», до «Man sagt» («говорят»), что дает повод Хайдеггеру отождествить повседневность с молвой, с Man. Однако такое отождествление правомерно, лишь если разорваны связи повседневности с процессами ее становления, с переходом к ней и от нее.
В рамках проблемы отношений повседневности и иного можно сказать, что повседневность, порвавшая свои связи с иным, становится «диктатором» пространства публичности40 как пространства реализации субъектности, свободы человека в его ответах на вызовы иного.
И субъектность, и повседневность приобретают другой характер в контексте русской истории и культуры. Власть осознается как трансцендентная, а не имманентная в отношении к жизни отдельного человека, к частной жизни. Субъектность частного человека не может здесь определяться концептом власти как складка властных сил. Субъектность в русском контексте лишена законного пространства, ее место на краях, в маргиналиях — это субъектность юродивого и пророка. Если она признается, то так же, как «глас Божий», ее источник не в человеке, поскольку он принадлежит этой жизни, а за ее пределами, в трансцендентном. Это философия выпоротого человека (В.В. Розанов), а не здравого смысла.
136 • Часть первая. Самоидентификация как проблема
Отсутствие признанного за субъектом внутреннего пространства выдвигает на передний план феномен места, а не границы. Диалог выступает как со-в-местное говорение, а не как разно-речие. Феномен места в западной культуре ассоциирован с пустотой, поскольку он становится предметом обсуждения, публичным феноменом. Место власти вакантно, это соответствует ее выборности, имманентности субъекта власти повседневности. Публичное есть общее и ничье.
Стилистика места в русской культуре иная. Этот феномен И.М. Наливайко анализирует на примере философии В.В. Розанова. В ней органически не признается ничье место. Повседневность и публичность не сближаются, а разводятся. Пространство, которое является для человека своим (где он в этом смысле субъект) — это обжитое место дома, его внутренний «покой» (здесь срабатывает характерная двусмысленность этого слова), а не внутреннее пространство неприкосновенности западного человека, выделенное в публичном посредством границы и этой границей определяемое. Домашние вещи родственны хозяину, они не являются его фасадом, не презентируют его перед другими41, выражая границу с внешним. Эти вещи не знают и не хотят знать внешних, чужих. Их место в доме нельзя увидеть внешним взглядом, они уклоняются от выражения границы с внешним и от определения своего.
По-разному строится розановское и западное отношение к другому. Дом впускает друга и не приемлет чужого. Для западной культуры другой — это чужой, а друг — это alter ego. Отношения с другим тяготеют к всеобщности, к действию в пространстве публичности, к общезначимому определению границы, которым не озабочено пространство дома в понимании Розанова.
К этому анализу, который был воспроизведен с некоторыми напрашивавшимися в моем контексте дополнениями, я бы хотел добавить еще несколько моментов. Россе-ел42 отмечал как характерную черту современности рост субъективизации, т. е. увеличение у рядового человека возможности принимать решения, влиять на действия властей, расширение сферы его властных возможностей. Это отвечает исходной посылке изложенной выше позиции, что в контексте западной культуры человек как
Глава третья. Становление субъекта...
• 137
субъект определяется через концепт власти. Такая посылка несет в себе целый ряд импликаций. Человек в отношении к пространству публичности выступает как источник власти (с этим можно связать идею «народного суверенитета»). Это возможно в том случае, 'если он, с одной стороны, сохраняет в отношении к области публичного неприкосновенную «территорию» частной жизни, ненарушаемую область повседневного существования, но, с другой — если в этом повседневном бытии его отношения с другими ориентируются на отношения в пространстве публичности. Иначе говоря, к другому относятся как к такому же обладателю ненарушаемой «территории» частной жизни, организованной в принципе иначе, но тоже ориентированной на отношения с другими по модели организации публичного пространства. Это значит, что все соприкосновения, конфликты и сближения предполагают публичное пространство, которое изначально не занято ни одним из субъектов как его естественным обладателем. У этого публичного пространства есть или может быть представитель (он может быть даже несменяемым, даже монархом), но он представляет это пространство именно как незанятое43. Другой здесь — это вообще другой: он не столько чужой, сколько отчужденный. Он «не друг и не враг, а так». Но это не знак, что он есть «чужой» и его надо «гнать», а обязательное условие придания отношений с ним общей формы — формы в пространстве публичности. Дружба и приятельство отступают перед императивом публичности: «Платон мне друг, но истина дороже».
Другое сознание находит выражение в песне В. Высоцкого: «Значит рядом с тобой — чужой, ты его не брани — гони. Вверх таких не берут и тут о таких не поют». Отношения между «идущими вверх» мыслятся здесь только непосредственными, не основанными на их оформлении в пространстве публичности. В них ни один из участников не является источником власти и претендентом на представительство общего в публичной сфере. Оба они сознаются во власти иного — «пути вверх», лишь иное имеет неотчуждаемую от него власть над участниками пути. Источник этой власти всецело трансцендентен отношениям участников, которые сами осуществляют власть («гнать чужого») от имени трансцендентного (ос-
138
Часть первая. Самоидентификация как проблема
кованием служит — «вверх таких не берут»). Экстремальность задачи (восхождение в горы, «путь- вверх») — это знак трансцендентности власти, осуществляемой от ее имени. Для такой задачи неуместны обычные человеческие реакции на предельно иное и нарушающее повседневность («шаг ступил на ледник — и сник, оступился — и в крик*). Сама цель оправдывает присутствие иного в повседневности и требует как нормы чрезвычайных усилий («он стонал — но держал»).
Восхождение в горы — дело добровольное, и те, кто идут туда вместе, вправе предъявлять друг к другу требования, соответствующие свободно взятой на себя задаче, однако эта, казалось бы, альпинистская песня стала широко популярной, а значит, выступила своего рода символом всей советской жизни. При этом коннотация добровольности восхождения в горы приобрела весьма двусмысленный оттенок, перекликающийся с «добровольными» субботниками, «добровольной» помощью жителям села и, наконец, «добровольным» решением советского народа строить коммунизм. Эта возможность стать символом российской повседневности показывает когерентность структуры песенной ситуации и устройства самой жизни, как оно мыслится в массовом сознании. Во избежание недоразумений оговорюсь, что речь у меня идет совсем не о творчестве Владимира Высоцкого. Меня интересовала здесь ситуация отчужденного от его творчества бытования песни как символа одной из сторон той действительности, в которой она жила. В этой ситуации исчезают индивидуальные творческие акценты и мотивы и остаются безличные ментальные клише. Именно такие клише, касающиеся места власти в повседневности, меня здесь и интересуют.
С этой точки зрения, в песне выражается пафос предельно тесного общения в чрезвычайных обстоятельствах, когда трагическое событие каждую минуту может вмешаться в жизнь и человек постоянно вынужден жить перед лицом этой возможности, с одной стороны, и вместе с тем участники действия отдают себя во власть требованиям чрезвычайной ситуации так, как если бы власть имела трансцендентный характер (подобно независимой от человека опасности горного восхождения). Сакрализа-
Глава третья. Становление субъекта...
• 139
ция власти выступает как идеал власти. С таким сознанием идеальности именно трансцендентной власти связано непризнание за другим права на суверенность, на ненарушаемую извне территорию частной жизни, на границы вмешательства иного в эту частную жизнь — и свою и чужую.
«Свое право» может приобрести в таких условиях двоякий характер. С одной стороны, это находящееся за пределами всяческих регламентации право выживать в чрезвычайной ситуации, а с другой — это абсолютное, т. е. тоже вне любых ограничений, утверждение достоинства человека (обычно добавляется «как личности»; при этом имеется в виду сверхсоциальное, сверхчеловеческое достоинство, имеющее под собой трансцендентное основание: например, что «человек — это образ Божий» или «за каждого из нас Христос умер»).
На практике «абсолютное» означает не терпящее никаких условий, настаивающее на себе через нарушение всяких человечески установленных или признанных границ, за рамками любых форм отношений между людьми. Поскольку утверждается это «достоинство личности» по ту сторону обыденных человеческих отношений, то в действительности признается лишь трансцендентное этим отношениям иное как единственный суверенный и законный источник власти. У человека в реальной плоти его телесных, социальных, культурных отношений нет никакого достоинства перед лицом иного. А у власти нет никаких прав или источников помимо этого иного. Неправым мыслится любой акт утверждения за земными отношениями хотя бы относительной автономности, хотя бы условных границ перед вторжением иного. Поэтому другой человек не может быть источником собственной человеческой власти, но лишь орудием абсолютной власти. Поэтому сфера проявления власти не знает поиска компромисса, который предполагается при столкновении людей как ограниченных источников власти. Она не может быть пространством публичности, где сталкиваются перед всеми, «публикуются» отдельные властные притязания и где собирают консенсус, а только сферой откровения иного, где консенсус не собирают, а создают с помощью санкций против инакомыслящих.
140 9 Часть первая. Самоидентификация как проблема
Это право пытаются утверждать такие герои Достоевского, как Раскольников («тварь я дрожащая или право имею»). Идеальная община таких «личностей» исключает возможность нормальных человеческих отношений, она мыслит себя только за пределами обыденного мира, за рамками уважения относительных, конечно-человеческих прав других. Аналогично Иван Грозный не признавал за Андреем Курбским право на жизнь в границах, которые не могут быть нарушены со стороны властного иного; с трансцендентностью источника этой власти царь себя и отождествлял. Это сознание было основой его притязаний на абсолютную полноту своей власти, за которую он мыслил себя в ответе лишь перед трансцендентным источником этой власти. Он признавал за Курбским лишь его право стать мучеником от своей неправой, тиранической власти (т. е. право на «абсолютное» достоинство), но не право сопротивляться этой власти, защищая границы ее вмешательства в собственную жизнь (право на «относительное» достоинство).
Но ведь непризнание этого права другого является отрицанием возможности дома как «покоя», хотя обжитой дом у Розанова и построен, как мы видели, по модели неотчужденных отношений (отношений, адресованных другому как другу, а не другому вообще, не другому в пространстве публичности). Обыденность этого дома строится как органический процесс обживания, срастания с вещами, продолжающими тело и окутывающими его пронизанными душевными энергиями оболочками его жизни. Возможность этого покоя мыслится, пока властное иное оставляет человека в покое («Пока не требует поэта к священной жертве Аполлон»). Его отношения с другими возможны или в пространстве дома, пока не вторглось иное, или в контексте выполнения требований иного.
Следует пояснить, почему для моих целей анализ подобного рода (при всей его привлекательности ведь он захватывает емкостью образа, возможностью множить детали; его хочется дополнять, добавляя все новые штрихи...) недостаточен,. Если им ограничиться, то образы повседневности и соответствующей им субъектности (здесь не будем обсуждать, что чему должно соответствовать)
Глава третья. Становление субъекта...
141
предстают слишком непроницаемыми друг для друга, и это, видимо, неизбежный результат установки на описание образа. На мой взгляд, такое описание разделяет ограниченность всякой феноменологии (при этом мне бы совсем не хотелось умалить ценность подобного анализа; говоря об ограниченности, я лишь пытаюсь сформулировать для себя место данного подхода в перспективе моих собственных исследовательских задач).
Границы этого подхода, как я уже отмечал выше, проявляются в склонности к фиксации описываемого феномена, что является результатом принятого заранее «эпохе» — решения воздерживаться от онтологических, каузальных и генетических суждений о взятом явлении. Эта установка заставляет исключать из поля внимания процессы становления явлений, переходы между ними в самом поле явлений, а не в переключении внимания созерцающего сознания. Если же ставить себе целью сделать предметом динамику (и диалектику) повседневности и иного, то надо попытаться посмотреть на явления субъектности и повседневности с учетом их собственного становления; необходимо идти путем, аналогичным тому, который намечен Вальденфельсом (в рамках феноменологии) в упомянутой выше работе.
С «оповседневниванием» рефлексии (с ее икституци-ализацией, как говорит Э. Гидденс) связывают неустойчивость образа себя, кризис самоидентификации — вообще кризис идентичности как таковой, когда не только собственный образ человека, но и границы всех известных ему явлений начинают расплываться. И это происходит несмотря на избыток информации о мире, поскольку оказывается, что четкость этих границ зависит от определенности ценностного строя не менее, а более, чем от обилия информации. Так, мы располагаем значительно большими научными сведениями о строении дерева и процессах, в нем происходящих, чем древние греки; однако у нас отсутствуют средства для непосредственного, интуитивного постижения его целостности — такие, как переживание духа дерева (дриады). В любой архаичной культуре эти средства есть, но они могут нами использоваться лишь при условии, что мы расщепляем наше сознание или сама реальность распадется для нас на несоотносимые друг с
142 • Часть первая. Самоидентификация как проблема
другом области. В одной его части господствует научная каузальность действительности, с которой мы считаемся в нашей практической деятельности, основываясь на ней при постановке рациональных целей и подборе средств их достижения, а в другой — в сфере жизненно значимой неопределенности правят бал смутные тени иных культурных образов в виде влияния звезд, свойств астральных тел и т. п.
В арсенале нашей культуры отсутствуют легитимные для нас (т. е. совместимые с научным знанием) средства для непосредственного, интуитивного постижения целостности иного. Их место в научном поиске занимает постановка проблемы как адекватной научному мышлению формы представления целостности объекта. Например, описывая явления иммунитета, генотип живой особи, его фенотипическое проявление, мы научными средствами изображаем индивидуальность живого. Однако этот язык не подсказывает личного отношения к данной индивидуальности, он не нагляден. Возможность лично пережить эту индивидуальность дает нам искусство. Кажется, что такая возможность существует только в воображении, по ту стороны настоящей реальности, под которой мы понимаем «мир работы», отделенный от воображаемого непреодолимой пропастью. Но если мы признаем нашу рациональность — становящейся, иное (аномальное, необычное) — присутствующим в повседневном, воображение — действующим в реальности, то пропасть может сменится различением, допускающим и предполагающим переход из одной сферы в другую.
Итак, если рефлексия проникает в повседневность не только в социологическом смысле, который фиксирует в нынешнем социуме множество институтов рефлексивного контроля над нашим повседневным бытием, а действительно присутствует и всегда присутствовала в каждом акте человеческого существования, то желаемое обретение если не единства, то собственной связи между сферами реальности окажется возможным. В противном случае переходы между ними обречены остаться в пределах классической феноменологической установки, т. е. остаться переключениями внимания, сменой актов сознания.
Глава третья. Становление субъекта...
143
Дата добавления: 2018-11-24; просмотров: 225; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!