Способ изложения учения о спасении в Священном Писании и у Святых Отцов. Основные библейские и святоотеческие сотериологические образы
Отцы Церкви пытались приоткрыть нам тайну Искупления посредством образов, некоторые из которых они черпали в Священном Писании. Прежде всего, это образ юридический, что вполне естественно, так как само слово «искупление» заимствовано из юридической практики. Юридический образ – это выкуп пленника или раба ценой Крови Сына Божия.
Образ пастырский, образ Доброго Пастыря, взыскующего и находящего заблудшую овцу.
Образ крепкого мужа, побеждающего разбойника или врага и отнимающего у него добычу.
Воинский образ, образ воина или полководца, разрушающего вражескую крепость, врата адовы, связывающего супостата.
Образ царя, побеждающего тирана, незаконно захватившего власть, и возвращающего себе царственную власть над миром.
Врачебный образ, образ доброго самарянина, врача, исцеляющего раны Своего народа.
Образ первосвященника, приносящего себя в жертву за человека.
Образ спасение через уничижение или образ Божественной хитрости.
Образ Второго Адама, совершающий дело, которое должен был совершить, но не совершил Адам первый, и возглавивший спасенное человечество, как Адам стал родоначальником, возглавителем человечества падшего.
Образ благовестителя, принесшего благую весть о спасении.
Христос – Искупитель: смысл сотериологического образа, его представленность в Писании и у Святых Отцов, кому принесена жертва, принцип заместительных страданий, слабые и сильные стороны этого образа, соотнесение его с теорией Ансельма
|
|
|
Мы уже говорили, что этот образ самый употребляемый в Священном Писании, в том числе и Самим Христом. Священное Писание говорит, что жертва Христова является Жертвой искупительной (Мф. 20, 28). Сам Господь сказал, что Он пришел, чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих.
Искупление – это цена, или плата, за которую в Ветхом Завете первенцы, посвящавшиеся на служение Богу, освобождались от этого служения, рабы получали свободу, преступники получали освобождение от наказания.
Этот образ широко употреблялся и Святыми Отцами (некоторые цитаты мы приведем ниже). И если в узком смысле этот образ употребляли немногие (например, Ориген), то практически все говорили об искупительном подвиге Христа, включая в этот подвиг и тройственное служение Христа (пророческое, священническое, царское), и образ второго Адама, и образ Божественной хитрости.
Будучи искупительной, эта Жертва носит как бы заместительный характер, в том смысле, что Он пострадал за нас, вместо нас. Мы, согрешивши, были приговорены Богом к смерти (Быт. 2, 17), а Он, распят был за нас при Понтийском Пилате и страдал и погребен (Символ веры), хотя как безгрешный не должен был страдать и умереть. Христос умирает совершенно свободно, никакая необходимость не заставляет Его идти на Крест. Об этом Он Сам говорит: Я отдаю жизнь мою, никто не отнимает ее уМеня, но Я Сам отдаю ее (Ин. 10, 17-18). Тайна Искупления состоит в том, что для того, чтобы нам освободиться от наказания, в том числе и от смерти, Христу пришлось умереть.
|
|
|
Буквальный смысл глагола «искупать» (lutro/w) заставлял раннехристианских богословов задумываться о том, кому Христос заплатил выкуп за человечество. Если разбойники (или террористы) захватили какого-то человека и требуют за него выкуп, то этот выкуп будет дан тем, кто совершил преступление. Человек через грех оказался во власти диавола. Возможно ли считать, что диаволу и была принесена искупительная Жертва?
Ориген действительно так и утверждал: в момент крестной смерти Спасителя Его дух был предан в руки Отца, а душа отдана диаволу в качестве выкупа за людей: «Кому Искупитель дал душу Свою во искупление многих? Не Богу, а... диаволу... В качестве выкупа за нас отдана душа Сына Божия, а не дух Его, ибо Он уже прежде предал его Отцу со словами: Отче, в руки Твои предаю дух Мой (Лк. 23, 46); также и не тело, потому что об этом мы ничего не находим в Писании» (Толкование на Евангелие от Матфея).
|
|
|
По учению свт. Григория Нисского, человек в результате грехопадения оказался в рабстве у диавола; для того, чтобы искупить его, необходимо было заплатить диаволу компенсацию, выкуп; в качестве выкупа предложен был человек Иисус Христос; диавол принял Его в обмен на человечество, однако под «приманкой» человеческой природы Христа скрывался «крючок» Божества, Которое диавол не сумел удержать: так Бог обманул диавола (Большое огласительное слово).
Свт. Василий Великий придерживался похожего взгляда относительно права диавола на компенсацию, однако теория его была несколько иной: «выкуп», необходимый для избавления человечества от рабства диаволу, не мог ограничиваться простым человеком, поскольку равный не может выкупить равного и человек не может искупить сам себя; нужно было нечто большее, чем человек, а именно Тот, Кто превосходит человеческую природу – Богочеловек Христос; пролив кровь за грехи людей, Он заплатил выкуп одновременно диаволу и Богу (Беседы на Псалмы).
Похожие мысли встречаются у сщмч. Иринея Лионского, бл. Феодорита Киррского, бл. Иеронима Стридонского, бл. Августина, свт. Льва Великого, свт. Григория Великого. Однако эти размышления Святых Отцов не следует догматизировать, поскольку они представляют собой пример свободной аллегорической диалектики и не претендуют на догматическую точность. Такие обороты речи у Святых Отцов появляются потому, что Искупление человека от греха для Сына Божия предполагает неизбежно борьбу с диаволом. В этой борьбе с диаволом, как и во всякой борьбе, естественно, имеют место какие-то особые приемы. И в качестве одного из таких приемов Святые Отцы рассматривают Крестную Жертву.
|
|
|
Такая трактовка Искупления не вызывала сочувствия у Григория Богослова, который считал, что говорить о смерти Сына Божия как жертве диаволу оскорбительно. Бог Отец тоже не нуждается в жертве Своего Единородного Сына, но принимает ее по домостроительству, то есть ради спасения людей от греха, чтобы человек освятился человеческой природой воплотившегося Бога.
Учение об искупительной жертве Спасителя как удовлетворении гнева Бога Отца, хотя и встречается у отдельных восточных авторов, не получила на христианском Востоке сколько-нибудь серьезной поддержки. На латинском Западе, напротив, именно такое понимание искупления восторжествовало и сохранялось на протяжении многих столетий. В XI веке Анесльм Кентерберийский в знаменитом трактате «Cur Deus homo» («Почему Бог стал человеком») сформулировал теорию, согласно которой смерть Христа была удовлетворением оскорбленного правосудия Бога Отца. Поскольку Бог справедлив, а грехопадением человека Он был оскорблен, Его справедливость требует сатисфакции: Сын Божий приносит Себя в жертву Отцу и Своей кровью умиряет разгневанного Бога. Эта теория развилась из средневековых представлений о необходимости удовлетворения оскорбленной чести, и она очень далека от богословских умозрений восточных Святых Отцов Церкви.
Отголоском этой юридической теории искупления на православном Востоке стали споры, развернувшиеся на Поместных Соборах 1156–57 годов в Константинополе. Поводом для начала полемики послужили слова молитвы из чинопоследования Божественной Литургии, обращенные к Христу: «Ты бо еси Приносяй и Приносимый, и Приемляй и Раздаваемый». Эти слова основаны на древнецерковном понимании крестной жертвы Спасителя, сформулированном, в частности, свт. Иоанном Златоустом: «Необычен жертвенник этой жертвы, потому что и жертва необычайная и небывалая. В самом деле, один и тот же был и жертвой и священником: жертвой был плотью, а священником – духом. Один и тот же приносил и был приносим плотью» (Беседа 1-я о кресте и разбойнике).
В споре, разгоревшемся в византийской столице в середине XII века, одна сторона утверждала, что искупительная жертва Сына Божия была принесена всей Святой Троице, и что Христос, в соответствии со словами молитвы, был и приносящим жертву и принимающим ее. Другая сторона настаивала, что, если Христос был и приносящим, и приносимым, то, следовательно, вводятся две самостоятельные ипостаси. Второе мнение озвучивал Сотирих Пантевген, нареченный Патриархом Антиохийским. Очевидно, Сотерих был слабым богословом, во всяком случае, он не усвоил одну из важнейших идей византийского богословия, а именно, установленное IV и последующими Вселенскими Соборами различение между понятиями «природы» и «ипостаси».
Сотерих говорил о том, что, ввиду нечистоты омраченного грехом человечества, Бог Сын вместо нас принес Свою кровь в спасительное умилостивление для примирения с Отцом, Который вознаградил нас усыновлением. Поскольку теория Сотириха имела некоторое внешнее сходство с теорией Ансельма Кентерберийского, его прозвали «латиномудрствующим».
В соответствии с разными пониманиями смысла искупительной жертвы Спасителя было и два разных понимания смысла евхаристического приношения: одни утверждали, что Евхаристия приносится Богу Отцу, другие – что она приносится всей Святой Троице.
Рассмотрев оба понимания искупительной жертвы Христа Спасителя, Константинопольский Собор 1157 года пришел к следующему определению: «Владыка Христос добровольно принес Себя в жертву, принес же Самого Себя по человечеству, и Сам принял жертву как Бог вместе со Отцом и Духом… Богочеловек Слово вначале во время владычних Страстей принес Спасительную Жертву Отцу, Самому Себе, как Богу, и Духу, Которыми человек призван от небытия к бытию, Которых он и оскорбил, преступив заповедь, с Которыми произошло и примирение страданиями Христа. Равным образом и теперь бескровные жертвы приносятся всесовершенной и усовершающей Троице, и Она их принимает».
Догматические определения Константинопольских Соборов 1156–57 годов остаются сравнительно малоизвестными не только за пределами Православной Церкви, но и внутри православного мира. Между тем, они сохраняют свою значимость в качестве альтернативы западной юридической теории искупления и попытки объяснить догмат искупления в категориях, более привычных для богословской мысли православного Востока.
Слабые стороны образа Христос – Искупитель вытекают из его трактовки в узком смысле. В этом случае вытекает, что выкуп Христос отдает диаволу, договариваясь с ним за Свою смерть освободить людей от диавольского плена. Поэтому даже у Ансельма говорится о принесении Христом жертвы не диаволу, а Богу Отцу. Но в юридической теории Искупления у Ансельма есть совершенно несовместимые со смыслом этого образа, как он выражен в Священном Писании, положения об оскорблении Бога, о необходимости удовлетворения и т.д.
Поэтому сам образ Христос – Искупитель на Востоке трактуется широко: искупительный подвиг Спасителя включает в себя всю полноту Его служения: и пророческого, и священнического, и царского. Образ Христос – Искупитель дополняется у Святых Отцов и другими образами: образом Божественной хитрости, образом Доброго Пастыря, врачебным образом, образом второго Адама и др.
Христос – Первосвященник: смысл сотериологического образа, его представленность в Писании и у Святых Отцов, примирение человека с Богом, совершенство Христово – условие спасения. Крестная Жертва – центральное событие Искупления. Почему искупительная Жертва была принесена Господом Иисусом Христом именно на Кресте? Слабые и сильные стороны этого образа, соотнесение с образом Христос – Искупитель
Вспомним, что Христос, Мессия означает Помазанник. А в ветхозаветное время помазания удостаивались пророки, первосвященники и цари (3 Цар. 19, 16; Исх. 30, 30; 1 Цар. 10, 1). Поэтому существуют еще три сотериологических образа, говорится о тройственном служении Христа – как Пророка, Первосвященника и Царя.
Смысл сотерологического образа Христа – Первосвященника в том, что Христос по образу ветхозаветных первосвященников, главная обязанность которых была приносить дары и жертвы за грехи (Евр. 5, 1), принес Самого Себя в умилостивительную жертву за грехи мира как непорочный и чистый Агнец, и таким образом драгоценною Кровию Своею (1 Петр. 1, 19) примирил нас с Богом, избавил нас от греха и его следствий, приобрел нам вечные блага.
Этот образ имеет основание в Священном Писании. Он был провозглашен еще в Ветхом Завете, где Сам Бог устами пророка Давида назвал Мессию: Ты священник вовек по чину Мелхиседека (Пс. 109, 4). О том, что этот псалом относится к Нему, засвидетельствовал Сам Христос (Мф. 22, 43-44; Мк. 12, 35-37; Лк. 20, 40-44). Подробно раскрыт этот образ в Послании к Евреям, где он многократно использован: уразумейте Посланника и Первосвященника исповедания нашего, Иисуса Христа (Евр. 3, 1); имея Первосвященника великого, прошедшего небеса, Иисуса Сына Божия, будем твердо держаться исповедания [нашего]. Ибо мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подобно [нам], искушен во всем, кроме греха. Посему да приступаем с дерзновением к престолу благодати, чтобы получить милость и обрести благодать для благовременной помощи (Евр. 4, 14-16); входит во внутреннейшее за завесу, куда предтечею за нас вошел Иисус, сделавшись Первосвященником навек по чину Мелхиседека (Евр. 6, 19-20).
В Послании к Евреям указано, почему Христос назван Первосвященником по чину Мелхиседека. Во-первых, Мелхиседек, царь Салима, священник Бога Всевышнего, тот, который встретил Авраама и благословил его, возвращающегося после поражения царей, которому и десятину отделил Авраам от всего, - во-первых, по знаменованию [имени] царь правды, а потом и царь Салима, то есть царь мира (Евр. 7, 1-2). Здесь говорится о встрече Мелхиседеком Авраама, который победил нескольких царей, которые пленили его племянника Лота: Мелхиседек, царь Салимский, вынес хлеб и вино, – он был священник Бога Всевышнего (Быт. 14, 18). Салим, по толкованию библеистов, есть будущий Иерусалим, в переводе с еврейского (Шалем – шалом) – невредимый, целый, мирный. Таким образом, Мелхиседек прообразовал не только первосвященническое служение Христа, но и царское.
Во-вторых, Мелхиседек без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда (Евр. 7, 3). Действительно, в Ветхом Завете не упоминается о роде Мелхиседека, ни о начале его жизни, ни о конце, ни о его предшественниках, ни о преемниках. Таким образом, он прообразует превечного Сына Божия, превечное рождение Которого от Отца было непонятно иудеям.
Наконец, Видите, как велик тот, которому и Авраам патриарх дал десятину из лучших добыч своих. Получающие священство из сынов Левииных имеют заповедь – брать по закону десятину с народа, то есть со своих братьев, хотя и сии произошли от чресл Авраамовых. Но сей, не происходящий от рода их, получил десятину от Авраама и благословил имевшего обетования. Без всякого же прекословия меньший благословляется большим. И здесь десятины берут человеки смертные, а там – имеющий о себе свидетельство, что он живет. И, так сказать, сам Левий, принимающий десятины, в [лице] Авраама дал десятину: ибо он был еще в чреслах отца, когда Мелхиседек встретил его (Евр. 7, 4-10). Мелхиседек в лице Авраама принял десятину и благословил всех ветхозаветных священников, находящихся в чреслах отца – Авраама. Поэтому священство Христово выше ветхозаветного, ибо меньший благословляется большим.
В чем же это превосходство состоит? Во-первых, священство Христа является вечным и неотменяемым, что подтверждено клятвой Бога: И как [сие было] не без клятвы, – ибо те были священниками без клятвы, а Сей с клятвою, потому что о Нем сказано: клялся Господь, и не раскается: Ты священник вовек по чину Мелхиседека (Евр. 7, 20-21).
Во-вторых, ветхозаветные священники как люди умирали, и поэтому их священство было переходящим от одного к другому, а Христос, как пребывающий вечно, имеет и священство непреходящее, посему и может всегда спасать приходящих чрез Него к Богу, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за них (Евр. 7, 23-24).
Наконец, ветхозаветные священники, как грешные люди, приносили жертвы и за свои грехи, и за грехи всех людей. Поэтому им приходилось приносить жертвы ежедневно: Таков и должен быть у нас Первосвященник: святой, непричастный злу, непорочный, отделенный от грешников и превознесенный выше небес, Который не имеет нужды ежедневно, как те первосвященники, приносить жертвы сперва за свои грехи, потом за грехи народа, ибо Он совершил это однажды, принеся [в жертву] Себя Самого. Ибо закон поставляет первосвященниками человеков, имеющих немощи; а слово клятвенное, после закона, [поставило] Сына, на веки совершенного (Евр. 7, 26-28).
Ветхозаветные жертвы только прообразовывали очистительную жертву, а не сами собой очищали грехи, иначе бы их не надо было приносить ежедневно или ежегодно: Закон, имея тень будущих благ, а не самый образ вещей, одними и теми же жертвами, каждый год постоянно приносимыми, никогда не может сделать совершенными приходящих [с ними]. Иначе перестали бы приносить [их], потому что приносящие жертву, быв очищены однажды, не имели бы уже никакого сознания грехов. Но жертвами каждогодно напоминается о грехах, 4 ибо невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи. Посему [Христос], входя в мир, говорит: жертвы и приношения Ты не восхотел, но тело уготовал Мне. 6 Всесожжения и [жертвы] за грех неугодны Тебе. Тогда Я сказал: вот, иду, [как] в начале книги написано о Мне, исполнить волю Твою, Боже. Сказав прежде, что "ни жертвы, ни приношения, ни всесожжений, ни [жертвы] за грех, - которые приносятся по закону, - Ты не восхотел и не благоизволил", потом прибавил: "вот, иду исполнить волю Твою, Боже". Отменяет первое, чтобы постановить второе. По сей-то воле освящены мы единократным принесением тела Иисуса Христа. И всякий священник ежедневно стоит в служении, и многократно приносит одни и те же жертвы, которые никогда не могут истребить грехов (Евр. 10, 1-11).
Христос же один раз и навсегда принес Себя в жертву ради спасения мира: Он совершил это однажды, принеся [в жертву] Себя Самого (Евр. 7, 27), Он же, принеся одну жертву за грехи, навсегда воссел одесную Бога, ожидая затем, доколе враги Его будут положены в подножие ног Его. Ибо Он одним приношением навсегда сделал совершенными освящаемых (Евр. 10, 12-14), не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление (Евр. 9, 12), Христос вошел не в рукотворенное святилище, по образу истинного [устроенное], но в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие, и не для того, чтобы многократно приносить Себя, как первосвященник входит во святилище каждогодно с чужою кровью; иначе надлежало бы Ему многократно страдать от начала мира; Он же однажды, к концу веков, явился для уничтожения греха жертвою Своею. И как человекам положено однажды умереть, а потом суд, так и Христос, однажды принеся Себя в жертву, чтобы подъять грехи многих, во второй раз явится не [для очищения] греха, а для ожидающих Его во спасение (Евр. 9, 24-28).
Итак, ветхозаветные жертвы не очищали от греха, а лишь прообразовывали ту Жертву, которую мог принести только Первосвященник: святой, непричастный злу, непорочный, отделенный от грешников и превознесенный выше небес, Который не имеет нужды ежедневно, как те первосвященники, приносить жертвы сперва за свои грехи, потом за грехи народа, ибо Он совершил это однажды, принеся [в жертву] Себя Самого. (Евр. 7, 26-27). Церковное учение о том, что Христос имел совершенное человеческое естество, непричастное первородному греху, является существенно важным с сотериологической точки зрения. Православная Церковь через Священное Писание и единый голос Отцов свидетельствует, что Христос заклан за нас (1 Кор. 5, 7). Об этом предсказывали пророки: Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего [было] на Нем, и ранами Его мы, исцелились (Ис. 53, 5). Святые Отцы настаивали, что Христос «распят не за Свои грехи, а для того, чтобы мы освободились от своих грехов» (св. Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственный). Эта ключевая сотериологическая идея была навечно запечатлена Святыми Отцами в словах Символа веры: «распятаго же за ны». Мысль о том, что Сын Божий стал человеком, чтобы пострадать за нас, за наши грехи, непререкаема и лежит в основании православной сотериологии. Но в каком случае возможно такое страдание за чужие грехи?
В первых главах Библии открыто нам, что люди стали страдать после грехопадения, когда они лишились блаженной райской жизни с Богом. Для потомков первых людей страдания связаны с тем греховным состоянием природы, которое они унаследовали от согрешивших праотцев, и с их личными грехами. Возможно ли, чтобы кто-либо, находящийся в таком состоянии, мог страдать за другого и освободить его от страданий, если сам он не избавился от этого страдательного состояния?
В Священном Писании Господь ясно указывает, что человек не способен к этому, ибо никто из людей не может дать выкуп даже за душу свою (Мф. 16, 26; Мк. 8, 37), тем более человек никак не искупит брата своего и не даст Богу выкупа за него (Пс. 48, 8). Поэтому страдания за нас Господа нашего Иисуса Христа возможны только в том случае, если Он не имеет необходимости страдать за Себя, т.е. если Он не имеет греховного расстройства в Своем человеческом естестве (первородного греха) и не имеет личных грехов.
Апостол Иоанн Богослов учил: Он явился для того, чтобы взять грехи наши, и что в Нем нет греха (1 Ин. 3, 5). Апостол Петр учил, что Христос, чтобы спасти мир от греха, должен; был быть «непорочным и чистым агнцем» (1 Петр. 1, 19), только при условии непорочности и чистоты (т.е. отсутствия личный грехов и греховной поврежденности естества) Он мог стать именно тем Агнцем Божиим, Который берет на Себя грехи мира (Ин. 1, 29), Который Духом Святым принес Себя непорочного Богу (Евр. 9, 14), а Его святая кровь могла стать искупительной для нас (Еф. 1, 7; Кол. 1, 14; 1 Петр. 1, 18), стать жертвой за грехи всего мира (1 Ин. 2, 2).
Если бы Господь имел расстроенное и поврежденное первородным грехом человеческое естество, тем более, если бы Он хоть в какой-либо мере допустил личный грех, то тогда Его страдания перестали бы быть спасительными для нас, ибо в этом случае они были бы уже страданиями не за нас, но по необходимости расстроенного грехом естества, за Свои грехи, за Себя. О спасительности таких страданий для всего человечества не может быть и речи.
Следуя за Посланием к Евреям, многие Святые Отцы повторяли образ Христос – Первосвященник. Так, св. Поликарп Смирнский пишет в Послании к Филиппийцам: «Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа и Сам вечный Первосвященник, Сын Божий Иисус Христос да устроит вас в вере и истине, во всякой кротости и незлобии, терпении и великодушии, снисходительности и целомудрии» (гл. 12).
Свт. Григорий Богослов во втором стихотворении догматическом «О Сыне» среди множества образов, в которых описывается тайна соединения Божественной и человеческой природ Христа, употребляет и образ Архиерея, Жреца, приносящего Себя в Жертву ради очищения мира от греха:
Он был смертен, но Бог. Он – из рода Давида, но Создатель Адама.
Он носитель плоти, но вне тела.
(Сын) Матери, но девственной; описуем, но неизмерим.
Ясли вместили Его, но звезда вела к Нему волхвов;
Они пришли с дарами и преклонили колени.
Как смертный был Он в борении, но как Неодолимый победил
В троекратной борьбе искусителя. Вкушал пищу,
Но напитал тысячи и воду превратил в вино.
Крестился, но очистил грехи, и громовым голосом
Дух провозгласил Его Сыном Безначального.
Как смертный Он вкушал сон и как Бог усмирял море.
Утомлялся в пути, но у смертных укреплял силы и колени.
Он молился, но кто же внял мольбам погибающих?
Он Жертва, но и Архиерей; Жрец, но и Бог.
Кровь принес Он Богу, но очистил весь мир.
Вознесен на крест, но ко кресту пригвоздил грех...
Если одно свидетельствовало о нищете смертного,
то другое – о богатстве Бесплотного.
В Слове 30 (О богословии четвертое, о Боге Сыне второе) свт. Григорий еще раз использует этот образ:
«Он именуется… Овца (Ис. 53, 7), как заклание.
Агнец (1 Петр. 1, 19), как совершенный.
Архиерей (Евр. 4, 14), как дарующий нам доступ.
Мелхиседек (Евр. 7, 3), как рожденный без матери по естеству высшему нашего, и без отца – по естеству нашему, как не имеющий родословия по горнему рождению, ибо сказано: род Его кто изъяснит (Ис. 53, 8); как царь Салима, то есть царь мира, как царь правды, и как приемлющий десятину от патриархов, которые мужественно подвизались против лукавых сил».
Св. Епифаний Кипрский: «Он называется Архиереем, потому что в теле Своем принес Самого Себя в жертву Отцу за род человеческий; Сам Священник, Сам и Жертва, Он принес Себя, священнодействуя за весь мир». «Он принес в жертву Самого Себя, чтобы через принесение совершеннейшей и живой жертвы за весь мир упразднить жертвоприношение ветхозаветное; Сам Жертва, Сам Жертвоприношение, Сам Жертвенник, Сам Бог, Сам Человек, Сам Царь, Сам Первосвященник, Сам Овца, Сам Агнец, соделавшийся всем ради нас» (Против ересей).
Подобным образом рассуждали Арнобий («Против язычников»), Климент Александрийский («Строматы»), Климент Римский (Послание к Коринфянам), мч. Иустин Философ («Диалог с Трифоном иудеем»).
Вся земная жизнь Христа Спасителя имеет искупительное значение, служит примирению человека с Богом. Но Крестная смерть занимает совершенно особое место. Крестная Жертва является центральным событием Искупления. В прощальной беседе с учениками Господь говорит: На сей час Я и пришел (Ин. 12, 27). Сей час – означает час принесения Голгофской жертвы. О том, что смерть Господа на Кресте действительно является жертвой, говорит апостол Павел: Христос предал Себя за нас в приношение и жертву Богу (Еф. 5, 2). Прообразы Крестной смерти мы встречаем в Ветхом Завете – это все кровавые жертвы Ветхого Завета, которые, так или иначе, прообразовали искупительную смерть Господа за грехи людей. В Ветхом Завете содержатся и пророчества о страданиях Искупителя: Он взял на Себя наши немощи, и понес наши болезни; а мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом. Но Он изъявлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились (Ис. 53, 4-5).
Прообразом Крестной смерти было, конечно, Пасхальное жертвоприношение, заклание Агнца. Не случайно Иоанн Предтеча уподобляет Христа ветхозаветному Агнцу. Свое свидетельство о Христе он связывает именно с этим образом: Вот Агнец Божий, который берет на себя грех мира (Ин. 1, 29).
Почему именно Голгофа, смерть на Кресте, является кульминационным моментом всего служения Христова, Его искупительного подвига? Рационально во всей глубине понять эту тайну мы, конечно, не можем; но возможно высказать некоторые соображения по этому поводу.
Именно на Кресте во всей полноте открывается любовь Божия к человеку. Так учит апостол Павел: Но Бог свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками (Рим. 5, 8), т.е. для апостола главное доказательство любви Бога к человеку – это смерть Христова на Кресте.
О Крестной смерти как об откровении Божественной любви говорит и свт. Филарет Московский: «Войди во внутреннее святилище страданий Иисусовых. Что там? Ничего, кроме святой и блаженной любви Отца, и Сына, и Святого Духа ко грешному и окаянному роду человеческому. Любовь Отца распинающая, любовь Сына распинаемая, любовь Духа торжествующая силою Крестною. Так возлюбил Бог мир».
Крестная смерть – это завершение кеносиса, т.е. истощания и самоуничижения Божества. Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба... смирил Себя, быв послушным даже до смерти и смерти крестной (Флп. 2, 6-8). Итак, согласно апостолу Павлу, крестная смерть – это предел послушания, ради которого Сын добровольно Себя уничижает, отказываясь от всякой Божественной власти и Божественных почестей.
В Воплощении Христос свободно принимает все последствия нашей падшести. В.Н. Лосский говорит: «Сын принимает позор, бесчестие, проклятие. Он берет на Себя объективное состояние греховности, подчиняет Себя условиям нашей смертности. Отказываясь от Своих царственных преимуществ, Он все глубже и глубже сокрывает Свою славу в страдания и смерть, ибо Ему надлежит обнаружить в Своей собственной плоти, насколько человек, которого Он создал по образу Своей совершенной красоты, обезобразил себя грехопадением» (Догматическое богословие).
Крест – это предел истощания, когда Господь принимает крайние последствия грехопадения, включая богооставленность и смерть. Богооставленность выражается в словах: Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил? (Мф. 27, 46). По словам В.Н. Лос-ского: «Единственный способ победить смерть – это позволить ей проникнуть в Самого Бога, в Котором она не может найти себе места» (Догматическое богословие).
Но предел уничижения есть одновременно и переход к славе, начало прославления Христа по человечеству. Первосвященническая молитва начинается обращением Христа к Отцу: прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира (Ин. 17, 5), т.е. та слава, которую Сын имел в той же полноте, что и Отец до сотворения мира, и которой по Божеству Он всегда обладал, должна открыться и в Его человечестве. Но путь к этому прославлению лежит через всецелое послушание, всецелую отдачу Себя Отцу, через Крест и смерть. О том, что смерть является началом этого прославления, апостол Павел говорит посему (т. е. вследствие послушания до смерти) и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы перед именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос во славу Бога Отца (Флп. 2, 9-11).
Таким образом, Крестной смертью запечатлевается полнота послушания Сына Отцу, отсюда – и полнота единения Сына с Отцом не только по Божеству, но и по человечеству.
X. Яннарас пишет: «Христос предает Себя смерти, одновременно отказываясь от всякого стремления к автономному существованию по образу твари. Для Него жизнь и бытие неразрывно связаны с Отцом и возможны лишь при условии безоговорочного предания Себя воле Отца» (Вера Церкви).
Полнота этого предания воле Отца, а значит и единения с Отцом выражается в словах, произнесенных на Кресте: Отче! в руки Твои предаю дух Мой (Лк. 23, 46).
Таким образом, если Воплощение есть победа над грехом и основание для восстановления союза между Богом и человеком, то Крестная смерть есть освобождение от проклятия как следствия греха: Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою (Гал. 3, 13). При этом апостол ссылается на Втор 21, 23: проклят всяк, висящий на дереве.
Проклятие, по определению «Пространного катихизиса», есть осуждение греха праведным судом Божиим, и от греха происшедшее на Земле зло в наказание человечества. Осуждение выражается, прежде всего, в отлученности человека от Бога, в том, что Бог лишает человека общения с Собой. Крестная смерть снимает проклятие и возвращает эту возможность.
X. Яннарас объясняет это следующим образом: «Преобразовать навязанную человеческой природе грехом всеобщую неизбежность смерти в столь же всеобщую возможность причастия к нетленному и бессмертному образу бытия. Ради этой цели Христос по доброй воле принимает смерть, чтобы претворить последнее следствие человеческого бунта в свободу любви и послушания воле Отчей» (Вера Церкви).
Тем самым все условия существования падшего человеческого естества, включая и самую смерть, преобразуются в условия спасения. С этого момента смерть для людей – это уже не тупик, а дверь в Царствие Божие. Свидетельством этого являются слова Спасителя, обращенные к благоразумному разбойнику: Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю (Лк. 23, 43).
Дата добавления: 2018-05-09; просмотров: 671; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!