Раздвоение сознания в себе 3 страница
Однако именно потому, что развитие еще по истине не возвращается в понятие, еще не принимается вновь понятием в его внутренние глубины, оно, несмотря на постоянный возврат к субстанции, сохраняет свою непосредственность, принадлежит еще естественной религии, моменты распадаются и в качестве самостоятельных
К оглавлению
==480
удерживаются в разъединении друг по отношению к другу. Это—проклятие природы. Мы повсюду обнаружили отголоски понятия, истинного, которые, однако, в целом тем ужаснее, что они остаются в определении внеположности, и моменты теоретически рассматриваются как самостоятельные и предметные в своей особенности.
Остается еще вопрос: каковы же формы, образы этой самостоятельности? Мы также находимся в подобном мире, сознание находится в таком же внеположно- сущем мире, в чувственном мире, и оно, следовательно, имеет дело с миром пестрого многообразия. В целом многообразие есть «эти», это — основное определение; «эти» мы называем вещами, и это—более точное определение объективного, которое мы ему даем, посредством которого мы отличаем его от духа. И внутренне мы также подвластны многим силам, совершаем различия, имеем ощущения, их рассудок также изолирует: эта склонность, та страсть, эта сила памяти, та сила суждения и т. п. В мышлении мы также имеем подобные определения, каждое из которых есть для себя,— позитивно, негативно, быть, не быть,— в этом самостоятельность для нашего чувственно воспринимающего сознания, для нашего рассудка. Таким образом, наш взгляд на мир, наше созерцание отличаются прозаичностью, так как самостоятельность имеет форму вещности, сил, душевных сил и т. п., тем самым имеет абстрактную форму. Мысль здесь — не разум, а рассудок и наличествует в этой форме. Однако такого рода рассмотрение мира есть рефлексия рассудка и нечто значительно более позднее, чего здесь еще быть не может. Лишь после того как эта проза, мышление проникло во все отношения, и человек повсюду выступает как абстрактно мыслящий, он начинает говорить о внешних вещах. Здесь же мышление еще только эта субстанция, только это у- себя- бытие, оно еще не имеет применения и еще не проникло полностью в человека. Особенные силы, иногда в виде предметов — Солнца, гор, рек,— или более абстрактные, подобно возникновению, исчезновению, изменению, формообразованию и т. п., еще не восприняты духом, не положены истинно как идеальные, но и не обособлены еще рассудочно от духа, и чистое бытие еще концентрировано в этом в- себе- бытии еще не обретшей духовность субстанции.
|
|
|
Мы говорим не только: вещи суть, но сразу же добавляем: они находятся в многостороннем отношении друг
|
|
|
==481
к другу, в каузальной связи, они зависят друг от друга; этот второй момент рассудочности на этой стадии также не может присутствовать. Только рассудок как чистое тождество с самим собой постигает вещи в этих категориях. Если есть одно, то есть и другое, утверждает он и безвозвратно уводит эту цепь взаимосвязи в дурную бесконечность. Следовательно, форма, о которой здесь идет речь, не имеет подобной самостоятельности. Форма самостоятельности, здесь наличествующая, не что иное, как форма того, что само есть форма конкретного самосознания, и поэтому этот первый способ самостоятельности есть человеческий или животный способ. На этой точке зрения существует наполнение, конкретное выступает как сущее, созерцаемое, уже не как мощь, и ней оно положено только как негативное, подчиненное мощи. В мощи объективно лишь практическое, не теоретическое; здесь же, напротив, теоретическое отпущено па свободу.
Дух, будучи теоретическим, двусторонен, он, будучи в себе, относится к самому себе и относится к вещам, которые суть для него всеобщая самостоятельность; таким образом, сами вещи раскалываются для него надвое, на свой непосредственный, внешний, пестрый образ и на свою для себя сущую свободную сущность. Поскольку это еще не вещь и вообще еще не категории рассудка, не мысленная абстрактная самостоятельность, она есть данная в представлении, свободная самостоятельность, а это — представление человека или во всяком случае живого и, следовательно, может быть названо объективностью фантазии вообще. Для того чтобы представить себе Солнце, небо, дерево как сущее, самостоятельное, нам нужно чувственное созерцание предмета, или его образ (Bild), к которому не должно присоединяться что-либо кажущееся гетерогенным, для того чтобы представить его себе самостоятельным. Эта видимость, однако, иллюзия; образ, если он представлен самостоятельным, сущим, если мы считаем его таковым, имеет для нас определение бытия, силы, причинности, действенности, души. Он имеет свою самостоятельность в этих категориях. Однако поскольку здесь самостоятельность еще не достигла прозаичности рассудка, для которого категория силы, причины есть определение объективности вообще, то постижение и выражение этой самостоятельности есть та поэзия, которая превращает представление о человеческой природе и образе (die Gestalt), 4
|
|
|
|
|
|
==482
или о природе животного, или, наконец, представление о человеческой природе в ее связи с представлением о животной природе — в носителя и сущность внешнего мира. Такая поэзия есть действительно разумный аспект фантазии, ибо следует помнить о том, что если сознание, как было уже сказано, еще не достигло в своем развитии категорий, то самостоятельное следует брать из наличного мира, именно в его противоположности к несамостоятельному, представляемому как внешнее, и здесь только животное и человеческое существо есть образ, форма и природа свободного среди вещей. Солнце, море, дерево и т. п. в самом деле несамостоятельны по сравнению с живым, свободным, и именно эти формы самостоятельного являются в этой стихии самостоятельности носителями категории какого бы то ни было содержания. Материи, таким образом, придается субъективная душа, которая, однако, есть не категория, а конкретная духовность и жизненность.
Далее, поскольку предметы вообще и всеобщие мыслительные определения обладают подобной свободной самостоятельностью, распадается рассудочная связь мира; эту связь образуют категории отношений необходимого, или зависимость вещей друг от друга по их качеству, по их существенной определенности образует эту связь. Однако всех этих категорий еще нет, и природа, не имея опоры, теряет устойчивость перед лицом представления. Любая фантазия, любая заинтересованность в событиях, в результате, движение отношения ничем не связаны и не ограничены. Все великолепие природы и фантазии может быть использовано для того, чтобы приукрасить содержание, и произволу воображения дана полная свобода идти туда или сюда, направиться тем или иным путем.
Не сдерживаемое образованием вожделение проявляет интерес к немногому; то, что вызывает его интерес, оно уничтожает, к тому же, что ему не интересно, оно не проявляет внимания. Для этой точки зрения воображения все различения получают особенное значение, они удерживаются, и все, что представляет собой интерес для фантазии, становится свободным, самостоятельным и возвышается до основной мысли.
Эта воображаемая самостоятельность, однако, приводит к обратному действию, к исчезновению прочности содержания и формообразований, ибо, обладая опреде-
==483
ленным, конечным содержанием, они могли бы достигнуть объективной устойчивости, возвращения и прочного обновления лишь в рассудочной связи, которая исчезла, в результате чего их самостоятельность, вместо того чтобы быть действительностью, становится совершеннейшей случайностью. Являющийся мир поставлен поэтому на службу воображению. Божественный мир есть царство фантазии, тем более бесконечной и многообразной, что природа его великолепна в своей пышности, а принцип свободного от вожделения воображения, фантазии, поставленной на теоретическую почву, создал богатство душевных переживаний и чувств, чувств, которые в этой атмосфере дремотного покоя и тепла пронизаны ощущением сладостной чувственной прелести и вместе с тем мягкой расслабленностью.
Предметное содержание здесь тоже постигается не в образе красоты; эти силы, всеобщие природные предметы или силы души, например любовь, еще не приняли форму прекрасных образов. Для образов прекрасного необходимо наличие свободной субъективности, которая свободна и одновременно знает себя свободной в чувственном мире, в наличном бытии.
Ибо прекрасное есть по существу духовное, чувственно выражающее себя, изображающее себя в чувственном наличном бытии, причем таким образом, что чувственное наличное бытие полностью проникнуто духовным, что чувственное не есть для себя, но обретает свое значение лишь в духовном, посредством духовного и показывает не себя, а духовное.
Это — истинная красота. Человек испытывает в своей жизни много внешних воздействий, которые служат препятствием чистой идеализации, этому подчинению телесного, чувственного духовному.
Здесь такого рода отношение еще отсутствует, и отсутствует потому, что духовное наличествует еще только в этом абстрактном определении субстанциальности, следовательно, достаточно развито для этих особенностей, особенных сил, но субстанциальность здесь еще есть для себя, еще не пропитала собой и не преодолела эти свои особенности и чувственное наличное бытие.
Субстанция еще — как бы всеобщее пространство, которое еще не организовало, не идеализовало и не подчинило себе то, чем оно наполнено,— из него вышедшую особенность.
==484
Форма красоты не может быть здесь создана еще и потому, что содержание, эти обособленности субстанции, еще не есть истинное содержание духа.
Поскольку ограниченное содержание есть основа и осознается как духовное содержание, субъект, это духовное, становится пустой формой. В религии красоты духовное как таковое составляет основу, вследствие чего и содержание есть духовное содержание. Образы как чувственный материал служат лишь выражением духовного. Здесь же содержание не имеет духовного характера.
Искусство тем самым символично; оно, правда, выражает определения, но не определения духовного. Отсюда и черты уродства, безумия, фантастичности, которые здесь возникают. Символ не есть чистая красота, так как в основе его лежит помимо духовной индивидуальности и другое содержание. Свободная субъективность не есть здесь то, что наполняет образ, и не выражена им в своей сущности. В этой фантазии нет ничего устойчивого, ничто не принимает здесь образ прекрасного, которое дается одним только сознанием свободы. Здесь вообще присутствует полный распад образа, блуждание и чванство единичного. Внутреннее, не обладая опорой, переходит во внешнее существование, и раскрытие абсолютного, которое происходит в этом мире фантазии, есть лишь бесконечный распад единого на множество, неустойчивость и колебание всего содержания.
Устойчивое равновесие привносится в эту сферу произвола, смятения и расслабленности, в сферу безмерного великолепия и размягченности лишь определенной понятием в себе' и для себя системой всеобщих основных определений как абсолютных сил, к которым все возвращается и которые во все проникают; и рассмотрение этой системы представляет собой существенный интерес, направленный на то, чтобы, с одной стороны, познать эти абсолютные силы в превратном чувственном образе внутри произвольного, внешне определенного формообразования и отдать должное лежащей в их основе сущности, с другой — обнаружить деградацию этих сил, вызванную отчасти взаимным равнодушием, отчасти воздействием на них произвола человеческой и внешней локальной чувственности, вследствие чего они перемещаются в сферу повседневности; с этим связаны все страсти, черты локальности, черты индивидуального воспоминания. Здесь нет ни суждения, ни пристойности —
==485
нет и следа высокого соответствия формы и содержания повседневное наличное бытие здесь не исчезло, преобразовавшись в прекрасное. Несоответствие формы и содержания конкретнее заключается в том, что основные определения низводятся до такого уровня, где они обретают видимость того, что тождественны внеположности, и где посредством их формы в свою очередь искажается внешний чувственный образ.
Из вышесказанного уже, вероятно, очевидно, что эти определения божественной сущности существуют в индуистской религии. Мы абстрагируемся здесь от многоступенчатой, бесконечной по своей природе мифологии и мифологических форм этой религии и будем придерживаться лишь ее главных определений; эти определения, будучи, с одной стороны, вычурными и дикими, ужасными, отвратительными и вызывающими омерзение искажениями, вмести с тем свидетельствуют о том, что их сокровенным источником является понятие: в виде того развития, которое оно обретает на этой теоретической почве, эти определения напоминают о высшем значении идеи, хотя и выражают вместе с тем определенный упадок, испытываемый идеей, когда подобные основные определения не возвращаются к духовной природе. Развитие, развертывание формы, составляет наибольший интерес и отличает эту религию как от религии абстрактно монотеистической, так и от греческой, т. е. от такой, принципом которой является духовная индивидуальность.
b. Представление об объективном содержании этой ступени
Первое в понятии, истинное, всеобще-субстанциальное есть вечный покой в- самом- себе- бытия, эта в самой себе сущая сущность, которая и есть всеобщая субстанция. Эта простая субстанция, которую индусы называют Брахман, есть в качестве всеобщего в себе сущая мощь, не обращенная подобно вожделению на что-либо другое, но тихая, незаметная, рефлектированная в себя мощь, которая тем самым и определена как мощь22. Эта остающаяся замкнутой в себе мощь в форме всеобщности должна быть различена от ее действия, от положенною ею и от ее собственных моментов. Мощь есть нечто идеальное, негативное, в котором все остальное есть лишь в качество
==486
снятого, подвергнутого отрицанию; однако мощь как в себе сущая, всеобщая мощь сама различает себя от своих моментов, которые вследствие этого выступают, с одной стороны, как самостоятельные сущности, с другой — как то, что также исчезает в едином. Они принадлежат ему, суть лишь его моменты, однако в качестве различенных моментов они выступают как самостоятельные и появляются в качестве самостоятельных личностей, божественных личностей, которые суть бог, суть само целое, в результате чего то первое исчезает в этом особенном образе, однако, с другой стороны, и они в свою очередь исчезают в единой мощи. Постоянные смены — то единое, то различие в качестве всей тотальности — составляют непоследовательность этой сферы, которая приводит в замешательство последовательный рассудок, но вместе с тем она есть и соответствующая понятию последовательность разума в противовес последовательности абстрактно тождественного себе рассудка.
Субъективность есть мощь в себе в качестве отношения бесконечной негативности к себе; однако она не только мощь в себе, но лишь вместе с субъективностью бог положен как мощь. Эти определения следует отличать друг от друга; они чрезвычайно важны как для последующих понятий бога, так и для понимания предшествующих его понятий, вследствие чего на них следует остановиться подробнее.
Дело в том, что мощь как таковая есть основное определение в религии вообще, в том числе и в совершенно непосредственной, самой грубой естественной религии,— мощь как бесконечное, полагающее в себе конечное как снятое, и, хотя конечное представляется пребывающим вне его, существующим вообще, оно тем не менее положено как нечто вышедшее из этого бесконечного как из своей основы. Определение, которое здесь наиболее важно, заключается в том, что эта мощь прежде всего положена как основа особенных образований, или существовании, и что отношение в себе сущей сущности к ним есть отношение субстанциальности. Таким образом, эта мощь есть лишь мощь в себе, мощь как внутреннее существовании, и как в себе сущая сущность, или субстанция, она положена лишь как простое и абстрактное; тем самым определения, или различения, как собственно наличные образы представляются вне ее. Это в себе сущая сущность может быть, правда, представлена и как
==487
для себя сущая, подобно тому как Брахман есть мышление себя. Брахман — всеобщая душа, в акте творения он сам возникает из себя в виде вздоха, созерцает себя и есть теперь для самого себя. Однако в силу этого еще не исчезает его абстрактная простота, так как моменты, всеобщность Брахмана как таковая и «я», для которого эта всеобщность есть, оба взаимно не определены, и поэтому само их отношение просто. Так, Брахман в качестве абстрактного для –себя -самого -сущего есть мощь и основа существовании, все они вышли из него и содержатся в нем; в словах, обращенных к самому себе: «я» — Брахман, все они возвращаются к нему и исчезают в нем. Они наличествуют либо вне его, в качестве самостоятельно существующих, либо в нем, в качестве исчезнувших; есть лишь отношение этих двух крайних терминов. Однако, будучи положены как различенные определения, они выступают в качестве самостоятельных вне его, ибо он только абстрактен, а не конкретен в себе самом.
Мощь, положенная таким образом лишь в себе, действует внутренне, не проявляя себя как действия. Я являюсь как мощь, поскольку я есть причина, и определеннее, поскольку я субъект, поскольку я бросаю камень и т. д. Но в себе сущая мощь действует всеобщим образом, без того, чтобы эта всеобщность была субъектом для самого себя. Такой всеобщий способ действий, постигнутый в его истинном определении, суть, например, законы природы.
Брахман как одна, простая, абсолютная субстанция есть нечто среднего рода, божество, как сказали бы мы. Брахман выражает эту всеобщую сущность скорее в качестве личности, субъекта. Однако это различение применяется не постоянно и уже в различных casibus23, это различие стирается само собой, поскольку masculinum24 и neutrum25 имеют много равных casus26; этому различению не следует придавать большого значения еще и потому, что персонификация в виде Брахмы поверхностна и содержанием все равно остается эта простая субстанция.
В этой простой субстанции выступают теперь различения, и эти различения удивительным образом выступают так, как будто они инстинктивно определены в соответствии с понятием. Первое есть тотальность вообще в качестве единого, взятого совершенно абстрактно; вто-
==488
рое — определенность, раз линейность вообще, а третье — в соответствии с истинным определением, которое заключается в том, что различения должны быть возвращены в единство,— есть конкретное единство. Эта троичность абсолютного, постигнутая в его абстрактной форме, когда оно лишено формы, есть только Брахман, пустая сущность; по своей определенности оно есть три, однако лишь в единстве, и эта триада есть единство.
Если мы точнее определим и выскажем это в другой форме, то второе заключается в существовании различий, различенных сил; однако перед лицом единой субстанции, абсолютного единства различение бесправно, и поскольку оно бесправно, то само существование определенного может быть названо вечной благостностью, откровением божественного, дозволяющим различенному достигнуть того, что оно есть. Благостность эта заключается в том, что положенное мощью в качестве видимости на мгновение обретает бытие. В мощи оно абсорбировано, но благостность позволяет ему существовать.
К этому второму добавляется третье, справедливость, согласно которой сущего определенного нет, конечное обретает свой конец, свою судьбу, свое право, право быть изменяемым, вообще становиться другой определенностью; это — справедливость вообще. К ней абстрактно принадлежит становление, исчезновение, возникновение, ибо и небытие не обладает правом и есть абстрактное определение по отношению к бытию, и само есть процесс перехода в единство.
Эту тотальность, которая есть единство, целое, индусы называют Тримурти (мурти означает «образ» подобно тому, как все эманации абсолютного называются мурти), и это есть высшее, различенное в себе таким образом, что в нем содержатся эти три определения.
Это триединство, вне всякого сомнения, самое поразительное и великое в индийской мифологии. Здесь нельзя говорить о личностях, так как все три начала лишены духовной субъективности в качестве основного определения. Однако, как вероятно, были поражены европейцы, обнаружив здесь этот высокий принцип христианской религии! Позже мы ознакомимся с ним в его истине и увидим, что дух в качестве конкретного духа обязательно должен быть постигнут как триединый.
Итак, первое, одно, единая субстанция есть то, что именуется Брахмой. Встречается и наименование Пара-
==489
брахма27—стоящий над Брахмой; все это страшнейшим образом перепутано. О Брахме, поскольку он есть субъект, рассказывают всевозможные истории. От такого понятия, как Брахма, поскольку определенное таким образом постигается как одно из этих трех, мысль, рефлексия, сразу же уходит и создает нечто высшее, которое определяет себя в этом различении. Поскольку то, что есть просто субстанция, вновь появляется только как одно наряду с другим, то потребность мысли — иметь нечто более высокое в виде Парабрахмы; и установить, в каком определенном отношении находятся подобные формы, чрезвычайно трудно.
Брахма есть, следовательно, то, что постигается как субстанция, из которой псе вышло, которой все создано, мощь, которая все сотворила. Поскольку, однако, тем самым одна субстанция, одно, ость абстрактная мощь, она сразу же выступает как нечто инертное, как бесформенная, инертная материя; формирующую деятельность мы имеем здесь, как мы бы сказали, особо.
Одна субстанция (die Eine Substanz), поскольку она едина, есть нечто бесформенное; с этим связано то, что субстанциальность не удовлетворяет, и именно потому, что в ней отсутствует форма.
Так, Брахман, единая, тождественная самой себе сущность, выступает как нечто инертное, хотя и порождающее, но вместе с тем пассивное в своем поведении, нечто подобное женщине. Поэтому Кришна и говорит о Брахмане: Брахман — мое лоно, только принимающее, в которое я помещаю мое семя и создаю в нем все. Так же и в определении «Бог есть сущность» отсутствует принцип движения, созидания, в нем нет деятельности.
Из Брахмана проистекает все: боги, мир, люди; однако наряду с этим обнаруживается, что это всеедино бездеятельно. Это же присутствует в различных космигониях, изображениях сотворения мира.
В Ведах встречается такое описание сотворения мира, где Брахма представлен в полном одиночестве, полностью для себя сущим и где некая сущность, представленная как нечто высшее, велит ому растянуться (ausdehnen) и произвести самого себя. Однако Брахма, говорится далее, в течение тысячелетия не мог постигнуть своего растяжения и вновь вернулся к себе.
Здесь Брахма представляется творящим мир, однако,
К оглавлению
==490
поскольку он есть одно, он выступает как инертной, как нечто, к чему взывает другое, более высокое, как нечто, лишенное формы. Следовательно, потребность в другом сразу же ощущается. В целом Брахман есть единая абсолютная субстанция.
Мощь как эта простая деятельность есть мышление. В индуистской религии это определение стоит во главе, оно есть абсолютная основа и единое — Брахман. Эта форма соответствует логическому развитию: первым было множество определений, прогресс состоит в сведении определений к единству. Это — основа. Все остальное, о чем будет идти речь, либо носит исторический характер, либо с необходимостью выводится из этого принципа.
Простая мощь как нечто действующее сотворила мир: это сотворение мира существенно есть отношение мышления к самому себе, деятельность, соотносящаяся с самой собой, не конечная деятельность. Это выражено и в индуистских представлениях. У индусов громадное количество космогонии, все они более или менее фантастичны, и из них невозможно извлечь какие-либо устойчивые данные; здесь нет единого представления о сотворении мира, подобного тем, которые существуют в иудейской и христианской религиях. В книге законов Ману, в Ведах и Пуранах космогонии всегда постигаются и излагаются различным образом; однако одна черта обязательно присутствует в них — представление, согласно которому это у себя сущее мышление есть порождение самого себя.
Это бесконечно глубокое и истинное свойство индуистской религии постоянно встречается во всех самых различных рассказах о сотворении мира. Книга законов Ману начинается так: «Вечное силою мысли создало воду» и т. д. В некоторых случаях эта чистая деятельность называется словом подобно богу в Новом завете. У иудеев в более поздний период, у Филона, первое сотворение, то, что выходит из единого, есть σοφια 28. Слово очень почитается индусами, оно олицетворяет в себе чистую деятельность, внешне физически наличие сущее, которое, однако, не остается, есть лишь идеально и исчезает в своем непосредственном проявлении. Вечное создало воду, утверждают законы Ману, и вложило в нее плодоносное семя; оно стало блестящим яйцом, из которого вечное возродилось в качестве Брахмы29. Брахма — прародитель всех духов существующего и несуществую-
==491
щего. В этом яйце, повествуется далее, могучая сила бездеятельно пребывала в течение года; в конце этого года она силою мысли разделила яйцо и сотворила из одной его половины мужское начало, из другой — женское. Сила мужского начала сама порождена и в свою очередь становится созидающей и оказывающей воздействие лишь в результате длительных благоговейных размышлений, т. е. в том случае, если она достигла концентрации абстракции. Мысль, следовательно, ость и созидающее, и то, что создано, есть само созидающее, иначе говоря, мы имеем здесь единство мышления с самим, собой. Возвращение мышления к самому себе обнаруживается и в других повествованиях. В одной из Вед (отрывки из нее впервые были переведены Колбруком) обнаруживается похожее описание первого акта творения: «Не существовало ни бытия, ни ничто, ни верха, ни низа, ни смерти, ни бессмертия, было лишь единое, свернутое в темное; кроме этого единого не было ничего, и оно предавалось одинокому размышлению в себе самом; силою созерцания оно произвело из себя мир; в мышлении образовалось сначала желание, влечение, и это было первоначальное семя всех вещей».
Здесь также изображается мышление в его сосредоточенной в самой себе деятельности. Однако далее мышление познается и как мышление сознающей себя сущности, человека, который есть его существование. Можно было бы указать на то, что индусы приписывают всеединому случайное существование, ибо возвысится ли индивидуум до абстрактно-всеобщего, до абстрактного самосознания, зависит от случайности. Однако в касте брахманов непосредственно присутствует Брахман; обязанность брахманов читать Веды, погрузиться в себя. Чтение Вед (а также молитва) есть божественное, более того, сам бог. Веды можно читать и совершенно бессмысленно, в полном отупении; само это отупение есть абстрактное единство мышления. «Я», его чистое созерцание, есть совершеннейшая пустота. В брахманах, следовательно, существует Брахман, посредством чтения Вед есть Брахман, и человеческое самосознание в абстракции есть сам Брахман.
Названные определения Брахмана настолько совпадают с богом других религий, с самим истинным богом, что нам представляется немаловажным указать, с одной стороны, на существующие различия, с другой — на при-
==492
чину, в силу которой присущее индуистской чистой сущности определение субъективного существования в самосознании отсутствует в других упомянутых представлениях. Так, иудейский бог есть та же единая внечувственная субстанциальность и мощь, которая доступна только мышлению; он сам есть объективное мышление, но еще не конкретное в себе единство, как он есть в качестве духа. Высший же бог индуизма есть только единое (das Eine), есть только в качестве единого, он есть только в себе, а не в себе сущий; он — Брахман, среднее начало, или всеобщее определение; Брахма как субъект, напротив,— один из трех лиц, если их можно так назвать, что по существу невозможно, так как в них отсутствует духовная субъективность как существенное основное определение. То обстоятельство, что из названного выше первого единого выходит Тримурти и в него возвращается, не вносит существенного изменения; оно все-таки представлено только как субстанция, а не как субъект. Иудейский бог, напротив, только один, исключающий других; наряду с ним нет других богов; тем самым он определен не только как в себе сущее, но и как для себя сущее, просто уничтожающее; определен как субъект с бесконечностью в себе, хотя еще и абстрактной, положенной как неразвитой, однако все-таки истинной. Благостность и справедливость этого бога остаются поэтому только его свойствами или, как говорят иудеи, его именами, которые не становятся особенными образованиями; но они не становятся еще и тем содержанием, которое одно только превращает христианское единство бога в духовное единство. Иудейский бог не может обрести определение субъективного существования в самосознании, потому что он есть субъект в себе самом, не нуждается, следовательно, для своей субъективности в другом, в котором он только и обрел бы это определение, но даже, если бы он получил это определение в другом, он также имел бы лишь субъективное существование.
Напротив, то, что индус говорит в себе и самому себе: «Я — Брахман», по своему существенному определению должно быть признано идентичным современной субъективной и объективной суетности, тому, чем становится «я» благодаря часто упоминаемому утверждению, что мы ничего не знаем о боге. Ибо если «я» не имеет аффирмативного отношения к богу и бог для «я» есть нечто потустороннее, лишенное содержания ничто, то для «я»
Дата добавления: 2015-12-17; просмотров: 17; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!