Основные проблемы социологии религии 48 страница

Здесь в первую очередь интересно то, что именно успешная общественная деятельность высвобождает и развивает в человеке силы, которые направлены на достижение посюсторонних целей, воспринимают эти последние именно как достижимые в земной жизни и поэтому уводят от мыслей о ином мире (достаточно ука-

398

зать на потусторонний мир у Гомера в сравнении с земной жиз­нью). Конечно, здесь выступает вся важность познания — возни­кающие таким образом идеологии, слабо подкрепленные в теоре­тическом отношении, могут снова и снова включаться в религиоз­ные системы; Вебер показывает, как это произошло, например, с мусульманскими воинами, со средневековыми крестоносцами, он не упускает случая указать на то, что при этом важную роль сыгра­ли материальные интересы.

Здесь снова налицо различие между мировой религией и сек­той. Любая религиозная община должна провозгласить, какое со­циальное положение она считает гармонирующим с верой, а какое противоречащим. Даже когда религиозные заповеди кажутся на­правленными на чисто личностное поведение, невозможно прой­ти мимо этого вопроса, ибо каждая заповедь или запрет имплици­рует для своего применения в человеческой практике некоторое социальное положение. Как правило, секты подходят к подобным вопросам уравнительно: обычно их религиозная потребность от­носительно гомогенна, а предписываемое им поведение относи­тельно. Поэтому в обществе, где они функционируют, они почти всегда держатся обособленно от целого, от центральных движу­щих сил. Решающее отличие их от мировых религий состоит в том, что последние исходят из определенного общества как оно есть и в соответствии со своей универсальной концепцией сферы воздействия ориентированы на самые широко расходящиеся раз­личия религиозных потребностей. Выше мы могли видеть, как религии достигали успеха с помощью подобных концепций и их осуществления, как им удавалось даже вводить течения, внутрен­няя изначальная диалектика которых очевидно далека от любой религии, в русло собственно религиозное.

Итак, если здесь объективно наличествующие и действующие общественные отношения исходно высвобождают активность, то они делают это лишь в самых редких случаях полностью непо­средственно и поэтому не выступают в качестве единственно дей­ственного мотива. Именно здесь укрепляется власть идеологии, которая исходя из действительности придает ей интерпретацию в Духе религиозных догм. Эта сила воздействия религиозной идео­логии простирается далеко и длится долго, однако у нее есть столь же четко очерченные границы. С одной стороны, она должна ради конкретного влияния на людей в значительной степени совпадать с фактами общественной жизни. Рассматривая великие религиоз­ные кризисы реформации и контрреформации, мы убедились, что Даже реставрационное движение должно было исходить из новых Фактов, из радикальных изменений общественной формации, чтобы

399

достичь эффективности в рамках новых форм социального бытия. Внутреннее сопротивление, которое обычно служит камнем пре­ткновения для такого реставрационного возрождения старого, мож­но изучать по полемике Паскаля против иезуитов. С другой сто­роны, любое конкретное состояние науки, познания объективной действительности является реальной идеологической школой, ко­торую религиозная интерпретация фактов и построение религиоз­ной картины мира не могут полностью отвергнуть без риска утра­тить свое влияние на важные для них слои населения.

Итак, хотя религиозная потребность в своей первоначальной форме представляет собой нечто индивидуальное — поиски част­ным человеком избавления, спасения, которых данная и несни­маемая как таковая действительность в данных конкретных объ­ективных и субъективных обстоятельствах в иной форме ему пред­ложить не может, — но способ ее формирования, раскрытия или отмирания в весьма существенной степени обусловлен уже отме­ченными общественным и мировоззренческим развитием. Конеч­но, человек исходя из религиозной потребности может решитель­но отвергнуть как общественную формацию своего времени, так и ее научные достижения и придать этому отрицанию религиозную окраску, включая отвергнутое в религиозную систематику в каче­стве дьявольского воздействия. Но возможности такого последо­вательного радикализма ограничены, так как в неограниченном виде они существуют только для частного индивида, который — правда, лишь с абстрактной точки зрения — может позволить себе быть экстравагантным одиночкой в глазах общества, в котором он живет. Религия, а в определенных пределах и религиозная секта, всегда обращена в конечном итоге к частному индивиду, но так как ее призыв принципиально направлен на множество, на воз­можно большее число потенциальных приверженцев, то под угро­зой гибели она вынуждена идеологически учитывать в известной степени усредненную позицию массы. Следствием этого фунда­ментального положения вещей является то, что в этой области на протяжении последних столетий религиозное мировоззрение вы­нуждено постоянно отступать, однако оно отступает в борьбе, ни­коим образом не лишенной удачных контратак. С точки зрения исторической перспективы уступки, на которые религии вынуж­денно идут перед лицом научного познания, неизбежны, и рафи­нированно изощренные мировоззренческие «уточнения» — от «двойственной истины» средневековья до неопозитивизма наших дней, позицией которого мы еще займемся, — не могут решаю­щим образом изменить основную линию. Если вспомнить време­на Фомы Аквинского и сравнить их с подъемом познания дейст-

400

вительности, начавшимся в XVI в. и его последствиями для рели­гиозной картины мира, то можно увидеть здесь качественное раз­личие. В данном контексте неуместно вдаваться в детали. В облас­ти науки коперникианская астрономия, теория развития жизни и т.д. вынудили религии уступить им некоторые из территорий, всегда считавшихся неоспоримой их собственностью; но и философское разъяснение соотношения причинности и телеологии, концепция закономерностей и т.д. действуют в том же направлении. Религи­озные представления, бывшие некогда значимыми опорными пунк­тами религиозной концепции мира, сегодня с шокирующим про­ворством выводятся из игры.

В центре таких поколебленных представлений стоит представ­ление об откровении, тот элемент религиозной картины мира, на котором она по самой сути своей держится. Откровение — это фундамент каждой религии, которая функционирует как общест­венная сила, не желая оставаться частной верой частного индиви­да. В этом отношении не существует принципиальных различий между мировой религией и сектой; коль скоро откровение, полу­ченное одним человеком, способствует вере другого, то этим описы­вается вся его проблематика. Ибо откровение — это вообще един­ственная гарантия действительности религиозных представлений и конкретных свойств утверждаемой таким образом трансцендент­ности. Все интеллектуальные возможности обоснования его суще­ствования, предоставляемые идеалистически или теологически ориентированными философиями (так называемые доказательст­ва бытия божия), по своей сути лишь дополнения, идеологическая опора для тех, кто так или иначе верует в откровение, не говоря уже о том, что, например, онтологическое доказательство божьего бытия (если допустить, что оно обладает доказательной силой) может подтвердить лишь существование абстрактного бога вооб­ще, но не конкретного бога определенной религии. Для этого пос­леднего откровение — единственная возможная гарантия его су­ществования, и прежде всего, конкретно данного бытия той транс­цендентности, на конкретном существовании которой основана религиозная вера. В ходе общего организованного отступления религиозного мировоззрения были сделаны попытки смягчить уни­кальную парадоксальность откровения в ряду человеческих реак­ций различного рода — от интеллектуального созерцания до выяв­ления сути — как промежуточных форм, как переходных стадий между обычным познанием и откровением. (Олдос Хаксли пыта­ется включить в это «промежуточное царство» даже действие оп­ределенных препаратов, якобы «научно» соединяющее видения и откровения с нормальной жизнью людей). Эти тенденции к на-

26-527

401

ведению мостов лишены, однако, какого бы то ни было реального основания. Здесь неуместно подвергать интуитивистские теории подробной критике, удовлетворимся лишь двумя замечаниями. Во-первых, всякая научная философская интуиция связана с посюс­торонностью, во всяком случае она может быть — лучше, чем лю­бой другой метод мышления, — истолкована таким образом, как если бы она полнее всего вскрывала эту ее сущность; но она не соотносится с трансцендентностью в собственно конкретном ре­лигиозном смысле. Во-вторых, интуиция предусматривает вери-фицируемость результатов. Хотя многократно возникала тенден­ция видеть в интуиции более высокий уровень познания (Шел­линг, Бергсон), нежели возможный в «дискурсивном мышлении», но сами эти исследователи пытались органически вводить резуль­таты в общие рамки человеческого познания, соединять их с ним в единую непротиворечивую систему. Подлинно критическая точ­ка зрения не станет отрицать мыслительно-психологический ас­пект интуиции, но установит, что критерии истинности интуитив­но или неинтуитивно полученных знаний о действительности долж­ны быть абсолютно равнозначны. Учение об интуиции тем самым никак не в состоянии навести мост между научным познанием этого мира и откровением о мире ином.

Пока религиозное отношение действительно владело челове­ческой концепцией мира, в наличии такого опосредования не было потребности. В Первом Послании к коринфянам апостол Павел еще с гордостью говорит о том, что откровение сына божия («Христа распятого») «для иудеев соблазн, а для эллинов безумие». Непоко­лебимая уверенность в откровении теряет в эпоху средневековья даже этот вынужденно полемический акцент; очевидно его истин­ность кажется настолько само собой разумеющейся, что филосо­фия делает его содержание исходным пунктом любой системати­зации и таким образом увеличивает его парадоксальную заострен­ность. Но не следует смешивать такого рода сотрудничество опос­редовании с тем современным его вариантом, о котором уже гово­рилось; это его резкая противоположность.

В средние века считалось, что можно исходить из абсолютной данности откровения и таким образом строить — сверху вниз — систему определений, чтобы она, упорядочивая и направляя, про­никала в практическую обыденную жизнь частных лиц и конкре­тизировала изначальную соотнесенность откровения с партику-лярностыо с учетом всех данностей этой сферы. Современные стремления к опосредованию, напротив, направлены снизу вверх; прочной базой для них являются человеческие душевные феноме­ны, опосредования призваны снимать или по меньшей мере смяг-

402

чать возникшую благодаря потрясениям сомнительность ставшего проблематичным откровения. Следовательно, острота проблема­тики откровения зависит от уровня развития человеческого позна­ния. Пока оно создает картину мира, кажущуюся в общих чертах совпадающей с содержанием откровения, с одной стороны, воз­можно превращение веры в некий органон, стоящий выше науч­ного познания, которое тем самым предстает предназначенным для того, чтобы дополнять создаваемую им картину мира религи­озной трансцендентностью, заполнять лакуны, доводить до совер­шенства и т.д. С другой стороны, кажется, что из сравнения науч­ного познания и конкретной содержательности откровения не вырастает проблемы, которая не была бы изначально несовмести­мой с познанием. Поэтому учение Коперника, а позднее теория эволюции пробили глубокую брешь в этом созданном средневеко­вом единстве.

Основной момент, в полной мере выявляющий неразрешимость проблематики веры и откровения, — это ее крайне субъективный основополагающий характер; однако вместе с тем именно на этой основе должна осуществляться передача объективной истины и отображение действительности. Во всяком случае, в любом чело­веческом акте восприятия и мысленного воспроизведения дейст­вительности путь ведет через субъект, и решающая проблема объ­ективности в любой области состоит в том, чтобы при постижении предмета субъектов (а с непосредственной точки зрения иного пути не существует) определить критерии объективности постигаемого таким образом объекта. Эти проблемы могут рассматриваться как вполне выясненные и в науке, и в искусстве. Для откровения, с одной стороны, субъект — это абсолютно конечная инстанция, так как к истинному содержанию откровения относится также и тот, кто был им удостоен; с другой стороны, возвещаемое им должно быть истиной в последней инстанции, безапелляционной, окон­чательной, не требующей и не терпящей никаких исправлений. Возникающее благодаря этому напряжение играет значительную роль в истории религий именно в те времена, когда еще не могло быть высказано никакое принципиальное сомнение относительно откровения. Ибо почти всегда принимается, что весть из иного мира как таковая может исходить и от духа истины, и от духа лжи, лица, несущие откровение, могут быть и порождением сатаны, т.е. искушением для верующих.

Это создает необходимость определения критериев и в имма­нентной области религии; в данном случае безразлично, какими свойствами они обладают и как используются, передоверяются ли они определенным инстанциям, основываются ли на традициях и

403

т.д.; важно лишь, что конкретный критерий может быть инстан­цией, выносящей решение лишь в пределах соответствующей ре­лигии и может быть найден лишь в рамках соответствующей цер­кви. Это чревато конфликтами (по меньшей мере пока культурная сфера безгранично подчиняется религии), поскольку возникает борьба между ортодоксальностью и ересью, и каждый победитель в этой борьбе получает право определять, что может считаться подлинным откровением. Положение осложняется, когда эти об­ласти приходят в соприкосновение и ни в одной из претендующих на универсальность религий не удается завоевать решающее пре­восходство, т.е. искоренить другую религию, как это удавалось (на поверхности средневековой жизни) католической церкви по от­ношению к еретикам (западная и восточная церковь, христианст­во и ислам). Так это было, когда кризисная эпоха реформации и религиозных войн в силу политической необходимости заверши­лась параллельным существованием различных христианских ве­роисповеданий.

Так как для нас в этом комплексе проблем имеет значение только противоречивость откровения, мы можем удовлетвориться замечанием, что уже задолго до кризиса мыслящие люди задава­лись вопросом, не влечет ли за собой множество различных рели­гий, возникающая отсюда борьба уничтожение религии вообще. От Николая Кузанского до Эразма Роттердамского снова и снова появляются попытки решения, теоретическое содержание кото­рых по большей части концентрируется на том, что глубочайшая суть различных религий в конечном счете одинакова, что расхож­дения ограничиваются вторичными моментами. Но следствием про­ведения такой мысли необходимо становится оскудение и ослаб­ление идеи откровения. Так, Николай Кузанский в своих религи­озных беседах следующим образом объясняет логос: за различны­ми богами скрывает одно и то же божество, и каждый, кто говорит о богах, подразумевает эту первооснову, которую все молчаливо почитают в своих богах. Признание этого положения должно пре­кратить спор религий, хотя различие церемоний может сохранять­ся, дабы отдать должное человеческой слабости. Ясно, что тем самым изначальная религиозная вера переходит в религиозную фи­лософию и божество Николая Кузанского — это, собственно гово­ря, плотиновскос Единое, лишенная образа внеличностная транс­цендентность вообще, в то время как религиозная вера и религи­озное откровение соединяются с людьми именно благодаря тому, что частный индивид считает конкретно данное бытие определен­ного и конкретного бога гарантией определенности своей судьбы. Если конкретность бога откровения бледнеет и становится неулови-

404

мой, то в отдельном человеке перестает действовать религиозное отношение к трансцендентности. По этому поводу Карл Барт ост­роумно заметил: «Бог Шлейермахера не может помиловать. Бог Авраама, Исаака и Иакова может — и делает это». Именно благо­даря раскрытию такого рода эмоций и аффектов в людях возника­ет и воспроизводится религиозное отношение.

Служащие религии мировоззренческие представления могут поддержать это отношение, отказ от них может его поколебать, но заменить его не могут ни при каких обстоятельствах. Идеологи Просвещения уже, начиная с Локка, отдавали себе отчет в том, что каждая церковь правоверна для себя, еретична для всех других, и полагали, что нет на земле судьи, который бы мог вынести по этому вопросу общепринятое решение. Для таких интеллектуаль­но глубоких поборников единой, построенной на откровении ре­лигии, как, например, Николай Кузанский, также характерно то, что они инстинктивно берут за основу исключительно собствен­ное откровение и намереваются доброжелательно «исправить за­блуждения и недопонимания» других религий исходя из него. Для религии мышление все еще остается в средневековом положении служанки. Мышление со своей стороны может углубить кризис, возникший в результате общественно-исторического развития, может облегчить путем мыслительных компромиссов нахождение иллюзорных, наводящих мосты решений, но никак не может вы­звать к жизни религиозный кризис. Реальным фундаментом лю­бой религии остается вера ее приверженцев в ее специфически конкретное откровение.

Итак, с точки зрения религиозного откровения параллельное существование религий всегда способствует их ослаблению. С точки зрения социального гуманизма возникающая таким путем терпи­мость несомненно ослабляет ее интенсивность. Уже молодой Ге­гель ясно понял эту тенденцию. Он писал по поводу конфессио­нальных разногласий и попыток объединения в религии: «Партия существует тогда, когда внутри ее происходит дифференциация. Протестантизм, различные направления которого должны теперь слиться в попытках объединения, сам доказывает, что он уже больше партией не является. Ибо именно в распаде внутренняя диффе­ренциация конституируется как реальность. В момент появления протестантизма прекратились все расколы внутри католицизма. Теперь все время доказывают истину христианской религии, неиз­вестно только для кого: ведь мы не имеем дело с турками». И чем интенсивнее вера в специфические свойства откровения у членов определенной общины, тем затруднительнее объединение; чем равнодушнее они к этому относятся, тем оно легче. То, что для

405

современного общественного мнения идеи такого объединения в известной степени носятся в воздухе, очевидно, происходит в пер­вую очередь по политическим причинам; но то, что они вообще становятся предметом дискуссии, — это симптом описанного нами ослабления откровения, а именно как его конкретного содержа­ния, так и непосредственной замкнутости его формы, делающей его откровением бога.

Тем самым вера в откровение (что касается самого фактичес­кого ее положения) все сильнее развивается в направлении про­стой субъективности, субъективного суждения; конечно, при этом существует противоречивая, парадоксальная возможность того, что в решающей кризисной точке, затрагивающей жизненные интере­сы партикулярно-человеческой сферы, эта вера вновь выступит с повышенной интенсивностью. При всем этом общей главенствую­щей тенденцией является все возрастающая самостоятельность религиозно конституируемой субъективности, ее самообоснован­ность, ее все более слабая привязанность к традиционному содер­жанию откровения. Вследствие этого такая субъективность во все возрастающей мере — сознательно, полусознательно или бессо­знательно — претендует на то, чтобы стать единственным, единст­венно творческим источником религиозной жизни...

...Не касаясь всей многосторонности, экстенсивности и широ­ты этой проблемы, проиллюстрируем это само растворение от­кровения в современном мышлении всего лишь несколькими при­мечательными высказываниями. Так, Эмиль Бруннер, считающий, что различные антирелигиозные теории сейчас уже пересекли выс­шую точку своего развития, утверждает, что все больше людей исповедует теперь религиозные убеждения. Но их ответы на во­прос, что же они понимают под религией, «звучат не только в высшей степени по-разному, но и удивительно неопределенно». Если они при их склонности к религиозности вообще отвергают догматические формы религии, «то можно отыскать корень этого в отрицании исторического откровения». Сам Бруннер принимает это последнее и считает его основой любой подлинной религиоз­ности в противоположность молчаливому принятию бога «как идеи». Но он добавляет: «Не доказательно ни то, ни другое, здесь речь идет о вопросе веры», т.е. о чем-то чисто субъективном.

---

Дата добавления: 2021-03-18; просмотров: 48; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!