Ветхозаветное понимание личности; стремление личности ко благу, абсолютное благо. Общение человека с Богом. Бог как Личность.

Класс.

Личность и религия. Религиозное чувство. Духовная жизнь. Учение о душе. Сократ, Платон и Аристотель.

Учение Платона о душе.

Концепция внутреннего человека в христианской философии – одна из центральных. Фундаментом её можно обозначить христианское учение о Логосе: его рождении и олицетворении, представление о человеке как образе и подобии Бога и его усовершенствование.

В философии античности проблема человека и его эволюции была связана неразрывно с идеей Ума (νούς) и разума (λόγος). Слово выступает природным началом, гармонично организующим космос (согласно Платону, Аристотелю и стоикам) и Тем, кто творит «Вся» (у представителей раннего патристического философского движения). Человек – это образ и подобие Бога, Микрокосм, потому слово в его сущности является вечным, мистическим и творящим начало. Оно образует внутренний мир человека, его душу, и выражается в его деяниях [2, c. 31].

Например, тему души познавали и анализировали разные философы, к примеру сказать Демокрит, который считал душу материальным веществом, состоящим из атомов огня. В противовес Демокриту, Аристотель взгляд на душу, как на вещество, отрицал. Но были и прочие философы, которые оказали влияние на современную философию души, скажем, Сократ, Р. Декарт и прочие.

Остановимся на идеях представителя классического этапа античной философии Платона. Это известный мыслитель, чьё творчество имеет отражение во всей мировой философской культуре. Душа – подвижная субстанция, которая связывает между собой все вещи и все явления, «единое - ничто» и «ум – все живое». Душа человека (вещи) есть часть мировой души. При смерти человека душа не умирает, а приобретает новую телесную оболочку, ответив в подземном царстве за свои земные поступки.

Природность человека Платон видел в его бессмертной, вечной душе, которая вселяется при рождении в тело. Он считал человека дуалистичным, поскольку он заключает в себе тленное тело и извечную душу. В данной дуалистичности и есть вечный трагизм: тело влечёт человека в животный мир, а душа – в божественный. Так как человеческая душа является центром соединения идеального и материального миров, человек находится в центре мирового устройства, в середине невидимой линии: Благо – Абсолют – сущее – бытие – инобытие – физический мир – преходящее – абсолютно несущее.

В диалогах Платона, таких как «Федр», «Пир», «Федон». есть много высказываний и суждений о душе. Душа – это истечение и образ «Мировой Души», бессмертная сущность, которая состоит из трех элементов:

1) разумная часть – направлена на идеи, выступает основой мудрости, добродетели:

2) яростная или пылкая – эффектно-волевая часть души, основание бесстрашия:

3) чувственная часть – движима стремлениями, страстями, должна быть ограничена разумом.

В диалоге «Алкивиад» Платон от имени Сократа, своего учителя говорил: «…именно душа – это человек … Следовательно, тот, кто велит нам познать самого себя, приказывает познать свою душу». В данном отрывке Платон прямо подтверждает, что руководство процессом познания человека (и внутренним – самопознание, и внешним – природы) исполняется кем-то ещё более могущественным, чем человек. Этот «кто-то» является по отношению к человеку учителем. Платон его называет «демиург», или Бог, которого человек слышит, как собственный внутренний голос [1, c. 48].

Согласно Платону, у бессмертия души простая формула: её моральная эволюция, освобождение от уз тела и умственное самопознание. Душа начинает свое полноценное существование только после гибели тела. «Как не испытывать радости, – слова Сократа в произведении «Федон», – отходя туда, где надеешься найти то, что любил всю жизнь». Бессмертная душа освобождается от тела с облегчением. Мыслитель в течение всей своей жизни занимается ничем другим как умиранием [4, c. 47]. Главная мысль психологии Платона – это утверждение бессмертия души: о том, что душа переживает тело и может воплощаться в различные тела людей, животных и растений.

Душа является коренной в идеях Платона о человеке, она определяет наименование и свойства духовности. Душа – это категория, которая обозначает не просто явление, а процесс совершенствования человека. В отличие от тела, душа физическому миру не принадлежит. Она выступает проявлением «Единого», или «Блага», «Логоса» («Ума») и «Мировой Души» в чувственно осознаваемом, т.е. в материальном космосе. Душа является центром объединения данных трех миров. Как проявление «Единого», или «Блага», она есть «целое», «сущее», или «одно». Но «одно – сущее» есть не что другое, как эйдос, так, как только эйдос различен и самотождествен сам по себе [1, c. 49].

Душа находится в связи как с идеями, так и с чувственными вещами, которые получают своё существование путем приобщения к идее. Главное различие отражения и первообраза заключается в делимости: отражений всегда множество, а идея единична, потому идея в приобщившихся вещах лишается свойств уникальности и целостности. Эта потеря единства случается из-за природы тела, т. е. материи, так как она не запрещает деление до бесконечности. У Платона понятия делимость и неделимость – это критерий принадлежности к умопостигаемому миру: неделимые тождественное, другое и сущность идеи, но они же становятся делимыми в необыкновенном мире [2, c. 40].

Следовательно, у Платона целое – это «идеирующее единство», которое порождает множественность телесного мира. Благодаря этому душа как эйдос, как целое также выступает «идеирующим единством», зарождающим массу качеств человека. Потому все элементы души, все добродетели (мудрость, справедливость, мужество, рассудительность, благочестие) – рассуждает Платон в произведении «Протагор» – соотносятся как части золота, «отличающиеся одни от других и от целого только величиной и малостью». Устанавливая свойства «идеирующего единства» и целостности бытия, Платон говорит, что, во-первых, целое объемлет все свои части, но не включён в каждую из них как один элемент наравне с другим. Это значит, что в каждом элементе добродетели, как свойстве души, есть что-то общее, что-то одинаковое, что характерно для всех вместе, так и каждого по отдельности. Таким «общим» выступает эйдос – выражение духовного бытия. Во-вторых, целое, которое состоит из множества, не является суммой данных элементов. Как «слог есть одно идеирующее целое», состоящие из приспособленных друг к другу отдельных звуков, так и свойства добродетели также составляют одно идеирующее целое, а не являются долями этого целого. Потому, в-третьих, целое – это некоторое идеальное единство, которое состоит из смысловых элементов. Каждый элемент, являясь относительно самостоятельным идеальным эйдетическим моментом, содержит в себе энергию целого, а, следовательно, все элементы – не просто пространственно-временные отрезки, а совокупный эйдос. Разъясняя это, Платон в произведении «Софист» указывает на то, что необходимо отличать идеальное единство от целостности, понимая их как фактически состоящие из целого и части соответственно.

Подводя итог в рассуждениях Платона, можно утверждать, что целое, не выступая вещью и явлением, обычным категориям вещи не подчиняется. Оно подобно идеальному единству может быть одновременно во многом, не делясь по этим многим и не растрачивая собственной энергии через это распределение и т.д. «Вот это целое и общее, хотя вместе с тем и единичное, и простое, прямо являющее энергию вещи и именуемое, невесомое и бесплотное, не факт, но смысл, не безликая мощь бытия, но оформленный облик предмета, и есть то, что мы должны называть платоновской идеей, или эйдосом» [1, c. 49].

В идеях Платона о духовной стороне человека можно увидеть следующие противоречия:

1. С одной стороны, душа бессмертна; с другой стороны, созданная душа должна быть переменчивой, конечной, а значит, смертной.

2. Отмечается смещение логической действительности и возможности: переход в противоположность (к примеру, в тезисе о бессмертии души) логически возможен, но философ не приводит доводов такой возможности.

3. Аргументы Платона обладают априорным характером, их нельзя эмпирически проверить. Но, несмотря на это, Платон говорит, что сверхчувственные нематериальные идеи составляют сущность чувственного мира, представленного в опыте.

Своим обширным распространением учение о личном бессмертии обязано диалогам Платона. В них говорится, как душа, вследствие собственного падения в акт рождения, воплощается в тело и обитает в нем в качестве чуждого ему существа. Душа – это имматериальное, вечное существо, на которое оказывает влияние враждебное её природе тело; внутрь её проникают злые воздействия тела, от него приходят к ней страсти и безумие. Сущность души – это чистая сила мышления. Если душа ведёт борьбу с телом и его влечениями, то она переходит к наивысшим формам бытия; в ином случае душа заключается в тела низшей природы. Целью души является освобождение от тела. Тем не менее, надо отметить, что если учение о бессмертии и вечности индивидуальной души так многим обязано Платону, то оно на самом деле совершенно не было его личным учением. Оно не подтверждает основания его мировоззрения, несовместимо с его суждениями об идеях. Это – или педагогическое средство для внедрения в народе морального настроения, или мифическая оболочка для формулировки мыслей Платона. Однако, сам Платон сознает трудность аргументации, что есть душа в её чистой природе.

Душа выступает подлинной основой и причиной человека. Она – смысл или идея, понятие или жизнь тела. Душа – это бессмертная, вечная часть, благодаря которой бессмертен сам человек, проходящий в своем развитии цепочку рождений и смертей. В процессе этой эволюции человек формирует в себе качества духовности: душу как часть «Единого» и «Мировой Души», как объединяющее звено бытия и инобытия, как добродетель и любовь. Добродетель выступает основой нравственности и стержнем духовности. Её свойства выражаются как мужество, рассудительность, памятливость, понятливость, щедрость и т. д. Добродетель содержит в себе также разум, знание, благо, справедливость. Духовность в трудах Платона выступает в таких аспектах, как:

1) свойство космоса;

2) антропный космологический принцип;

3) дар богов человеку;

4) процесс формирования, выработки и реализации нравственных качеств человека в череде перевоплощений, которые заданы «Единым» и «Мировой Душой».

Итак, Платон считал, что душа бессмертна. Платон вводит этические и религиозные моменты в своё учение о бессмертии души. До момента человеческого рождения она находится в ином месте, где она может наблюдать мир вечных идей. В период жизни на Земле душа может постичь идею как воспоминание о прежде увиденном. Знание как воспоминание того, что было до рождения, у Платона является одним из доказательств наличия бессмертной души. В конечном итоге, согласно Платону, можно утверждать, что душа человека выступает частицей «Мировой Души» и «Единого», которые являются верховными учителями человека, а духовность можно понимать, как образующийся эйдос. Если смерть – это конец всего, то, как говорит Сократ, она не страшна, ибо то, что следует за ней, подобно глубокому, крепкому сну без сновидений, когда никто и ничто не беспокоит человека. Если же душа бессмертна, то смерть является лишь переходом из этого мира в какой-то иной мир. Именно этой идеи придерживается Платон.

(Панкрац А.А., Федотова Л.Ф. УЧЕНИЕ ПЛАТОНА О ДУШЕ // Молодежный научный форум: Общественные и экономические науки: электр. сб. ст. по мат. XXXII междунар. студ. науч.-практ. конф. № 3(32). URL: https://nauchforum.ru/archive/MNF_social/3(32).pdf (дата обращения: 22.03.2018))

***

1. Страх Божий. Все люди, на каких бы они степенях развития ни стояли, знают, что есть верховное существо, Бог, Который все сотворил, все содержит и всем управляет, что и они во всем от Него зависят и Ему угождать должны, что Он есть Судия и Мздовоздаятель всякому по делам его. Таков естественный символ веры, в духе написанный. Исповедуя его, дух благоговеинствует пред Богом и исполнен страха Божия.

2. Совесть. Сознавая себя обязанным угождать Богу, дух не знал бы, как удовлетворить сей обязанности, если бы не руководила его в сем совесть. Сообщив духу частичку Своего всеведения в указанном естественном символе веры, Бог начертал в нем и требования Своей святости, правды и благости, поручив ему же самому наблюдать за исполнением их и судить себя в исправности или неисправности. Сия сторона духа и есть совесть, которая указывает, что право и что не право, что угодно Богу и что не угодно, что должно и чего не должно делать; указав, властно понуждает исполнить то, а потом за исполнение награждает утешением, а за неисполнение наказывает угрызением. Совесть есть законодатель, блюститель закона, судия и воздаятель. Она есть естественные скрижали завета Божия, простирающегося на всех людей. И видим у всех людей вместе со страхом Божиим и действия совести.

3. Жажда Бога. Она выражается во всеобщем стремлении ко всесовершенному благу и яснее видна тоже во всеобщем недовольстве ничем тварным. Что означает это недовольство? То, что ничто тварное удовлетворить духа нашего не может. От Бога исшедши, Бога он ищет, Его вкусить желает и, в живом с Ним пребывая союзе и сочетании, в Нем успокаивается. Когда достигает сего, покоен бывает, а пока не достигнет, покоя иметь не может. Сколько бы ни имел кто тварных вещей и благ, все ему мало. И все, как и вы уже замечали, ищут и ищут. Ищут и находят, но, нашедши, бросают и снова начинают искать, чтоб и то, нашедши, также бросить. Так без конца. Это значит, что не того и не там ищут, что и где искать следует. Не осязательно ли это показывает, что в нас есть сила, от земли и земного влекущая нас горе́ – к Небесному?

Не разъясняю Вам подробно всех этих проявлений духа, навожу только мысль Вашу на его присутствие в нас и прошу Вас побольше подумать об этом и довести себя до полного убеждения, что точно есть в нас дух. Ибо в нем отличительная черта человека. Душа человеческая делает нас малым нечим выше животных, а дух являет нас малым нечим умаленными от Ангелов. Вы, конечно, знаете смысл ходящих у нас фраз: дух писателя, дух народа. Это совокупность отличительных черт, действительных, но некоторым образом идеальных, умом дознаваемых, неуловимых и неосязаемых. То же самое есть и дух человека; только дух писателя, например, видится идеально, а дух человека присущ в нем как живая сила, живыми и ощущаемыми движениями свидетельствующая о своем присутствии.

Из сказанного мне желательно было бы, чтоб вы вывели такое заключение: в ком нет движений и действий духа, тот не стоит в уровне с человеческим достоинством.

(Феофан Затворник «Что есть духовная жизнь и как на неё настроиться»)

2. Личность. Стремление личности ко благу. Абсолютное благо в философии Сократа. Исследование диалогов Платона и трактата «О душе» Аристотеля.

Сократ (469 — 399) выступал против общественно-политического строя афинской рабовладельческой демократии. Это настроило против Сократа демократических правителей Афин, которые во главе с Анитом привлекли Сократа к суду. Однако, как это было и с Анаксагором, мотивом для обвинения, по существу политического, послужило религиозное вольномыслие Сократа: отрицание им староотеческих богов и почитание нового божества. По приговору суда Сократ в мае 399 г. до н. э. выпил кубок яда.

Философия, по мнению Сократа, — не умозрительное рассмотрение природы, а учение о том, как следует жить. Но так как жизнь — искусство и так как для совершенства в искусстве необходимо знание искусства, то главному практическому вопросу философии должен предшествовать вопрос о сущности знания. Знание Сократ понимает как усмотрение общего - (или единого) для целого ряда вещей (или их признаков). Знание есть, таким образом, понятие о предмете и достигается посредством определения понятия.

Используя метод диалектических споров, Сократ пытался восстановить через свою философию авторитет знания, поколебленный софистами. Софисты пренебрегали истиной, а Сократ сделал её своей возлюбленной. Несмотря на то, что его взгляды во многом не разделяли другие представители софизма, все же Сократа можно считать основоположником философии софизма, так как именно его представления наиболее полно отражали суть данного учения.

Сократ акцентировал своеобразие сознания сравнительно с материальным бытием и одним из первых глубоко раскрыл сферу духовного как самостоятельную реальность, провозгласив её как нечто не менее достоверное, чем бытие воспринимаемого мира (монизм).

Добродетель, с точки зрения Сократа, является высшим и абсолютным благом, составляющим цель человеческой жизни, ибо только добродетель дает счастье. Добродетель состоит в знании добра и действии соответственно этому знанию. Подлинно храбрым является тот, кто знает, как нужно вести себя в опасности, и именно так поступает; подлинно справедливым является тот, кто знает, что подобает делать в делах государственных, и делает именно это; подлинно благочестивым окажется тот, кто знает, что следует делать в религиозных обрядах и таинствах, и поступает именно так и т. д. Добродетель неотделима от знания. Люди поступают безнравственно, заблуждаются и страдают именно потому, что не знают, что есть добро, а что — зло.

(По материалам сайта studfiles.net)

Ветхозаветное понимание личности; стремление личности ко благу, абсолютное благо. Общение человека с Богом. Бог как Личность.

Откровение личного Бога. Богословие и богопознание.

Христианство наряду с иудаизмом и исламом принадлежит к числу монотеистических религий, называемых также «авраамическими». Все три религии восходят к откровению, данному Богом Аврааму и зафиксированному в Ветхом Завете. Христианство исповедует, что Бог един, что Он – Отец всех людей, что Он – Творец мира материального и мира духовного.

Согласно христианскому пониманию, Бог не есть абстрактное отвлеченное начало, безликая духовная сила, имперсональное бытие. Бог христиан – это Бог Личность, Бог Живой. Он открывается человеку в личном общении, личном опыте, личной встрече. В то же время Бог трансцендентен человеку, непостижим, неописуем, невидим. В этом изначальный парадокс религиозного опыта, – парадокс, который невозможно объяснить человеку неверующему или агностику, далекому от религии.

В христианстве эмпирический опыт имеет решающее значение. Тому, кто сам опытно не ощутил присутствие Божие, невозможно доказать даже существование Бога. Все попытки доказательства бытия Божия, предпринимавшиеся в истории, были доказательствами для тех, кто желал их принять. Так, например, Фома Аквинский в «Сумме богословия» приводил пять доказательств бытия Божия: 1) через движение (ex motu); 2) через производящую причину (ex ratione causae efficientis); 3) через необходимость (ex possibili et necessario); 4) от степеней бытия (ex gradibus rei); 5) через целевую причину (ex gubernatione rerum). Первое доказательство исходит из того, что в природе все движется, а всякое движение имеет своей причиной нечто иное, следовательно, необходимо дойти до некоего перводвигателя, который сам не движим ничем иным: таким перводвигателем является Бог. Второе доказательство таким же способом, через понятие причинно-следственной связи, приходит к признанию первопричины всего, которой является Бог. Третье доказательство основывается на том, что для всех предметов этого мира возможно быть или не быть, но должна быть такая сущность, для которой не было бы внешней необходимости существования: такой сущностью является Бог. Четвертое доказательство отталкивается от того, что в мире имеются предметы более или менее совершенные, но необходимо высшее совершенство, которое было бы причиной всякого блага и совершенства: им и является Бог. Наконец, пятое доказательство исходит из того, что предметы, лишенные разума, подчиняются целесообразности, будучи руководимы сознательной волей: «следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и Его мы именуем Богом».

Ни одно из этих доказательств, основанных на философии Аристотеля, не сможет убедить неверующего человека в существовании Бога. Именно поэтому святоотеческое богословие Восточной Церкви в первом тысячелетии, а вслед за ним и православное богословие второго тысячелетия воздерживалось от попыток доказать бытие Божие при помощи рациональных доводов и логических выкладок. Как утверждает преподобный Максим Исповедник, бытие Божие воспринимается на веру, и эта вера «доступнее всякого доказательства», поскольку она есть истинное знание, «превышающее и ум и разум».

Некоторые православные авторы позднего времени использовали рациональные доказательства бытия Божия, заимствованные из западной схоластики, в учебных или апологетических целях, однако изначальной богословской интуиции Восточной Церкви такие доказательства были чужды и не нужны. Воздерживаясь или отказываясь от них, православное Предание основывалось на том, что рациональное признание бытия Божия отнюдь не идентично вере в Бога, ибо вера есть опытное познание Бога, встреча с Богом Живым, а такая встреча вообще невозможна на путях рационального познания. Религиозный опыт сверхрационален, и для его выражения требуются иные способы, чем употребляемые в философском дискурсе.

В православной традиции само понятие «богословия» менее всего связано с рациональным познанием, и богословие не воспринимается как наука, как отвлеченное теоретизирование. Богослов древней Церкви не был человеком, сидевшим за письменным столом в окружении книг, словарей, справочников, учебных пособий. Отцы Церкви в подавляющем большинстве своем были епископами или монахами: они либо занимались активной церковной деятельностью, либо подвизались в монастырях. Их богословие рождалось из внутреннего мистического опыта, обогащенного ежедневным соприкосновением с Преданием Церкви через богослужение, молитву, чтение Писания и общение с народом Божиим. Классическая формула Евагрия Понтийского (IV век) гласит: «Если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если истинно молишься, то ты – богослов». В этом определении грань между богословием и богопознанием, между богословием и молитвенным опытом полностью стирается: богословие есть не что иное, как опыт мистической встречи с Богом в молитве, опыт богообщения.

О богословии как опыте встречи с Богом Живым говорит в своем «Догматическом богословии» В.Н. Лосский:

«Бог – не предмет науки, и богословие радикальным образом отличается от философского мышления: богослов не ищет Бога, как ищут какой-либо предмет, но Бог Сам овладевает богословом, как может овладевать нами чья-то личность. И именно потому, что Бог первый нашел его, именно потому, что Бог, так сказать, вышел ему навстречу в Своем откровении, для богослова оказывается возможным искать Бога, как ищем мы всем своим существом, следовательно, и своим умом, чьего-либо присутствия. Бог богословия – это «Ты», это живой Бог Библии. Конечно, это Абсолют, но Абсолют личностный, Которому мы говорим «Ты» в молитве».

Отцы Восточной Церкви предупреждали против профанирования и десакрализации богословия, превращения его в предмет пререканий, объект страстных споров. Богословие – не занятие для рынка, подчеркивал святитель Григорий Нисский, не без доли сарказма обличавший своих современников за чрезмерное пристрастие к спорам на богословские темы:

«Иные, вчера или позавчера оторвавшись от своих обычных трудов, внезапно стали учителями богословия, другие – может быть, слуги, не раз подвергавшиеся бичеванию, бежавшие от рабского служения, – с важностью философствуют у нас о непостижимом... Все в городе полно такими людьми: улицы, рынки, плошади, перекрестки. Это и торговцы одеждой, и денежные менялы, и продавцы съестных припасов. Ты спросишь о монетах, а он философствует перед тобой о рожденном и нерожденном; хочешь узнать цену хлеба, а он отвечает тебе, что Отец больше Сына; справишься, готова ли баня, а он говорит, что Сын произошел из ничего».

По словам святителя Григория Богослова, «философствовать о Боге», то есть богословствовать может только тот, кто ведет созерцательный образ жизни и очищает себя для Бога; участвовать в богословских дискуссиях могут не все, а лишь те, кто занимается этим «усердно»; наконец, не всякая богословская тема может обсуждаться вслух:

«Не всякому, говорю вам, можно философствовать о Боге, не всякому. Это вешь не дешевая и не для пресмыкающихся по земле! Добавлю так что не всегда, не перед всеми и не обо всем можно философствовать; но нужно знать, когда, перед кем и о чем. Итак, не всем это доступ, а только тем, которые испытали себя и провели жизнь в созериании прежде всего очистили душу и тело, или, по крайней мере, очищают. О чем же можно философствовать и в какой мере? О том, что доступнее для нас, и в такой мере, в какой простирается на это способно сила слушателя... Я не говорю, что не нужно всегда вспоминать о Боге. Вспоминать о Боге нужно чаше, чем дышать!.. Запрещаю не вспоминать о Боге непрестанно, но богословствовать непрерывно; притом запрещаю не само богословие как что-то неблагочестивое, но богословие не вовремя; запрещаю не учительство, но несоблюдение меры».

Необходимым условием богословствования святой Григорий считает очищение себя: «Великое дело – говорить о Боге, но еще больше – очищать себя для Бога». В этом изречении очищение-катарсис не противопоставляется богословию: по сути, богословие и есть то духовное очищение, которое необходимо для познания Бога. Слово очищенное, слово о том, что превыше слов, разума и слуха, должно рождаться из молчания:

«Вы не знаете, каким даром Божиим является молчание и то, чтобы не иметь нужды в любом слове, но по своему усмотрению одно избирать, а другого избегать и быть для себя распорядителем как слова, так и мoлчания! Ведь по природе своей всякое слово немощно и удобоколебимо... а слово о Боге – настолько более, насколько предмет его выше, ревность сильнее, опасность страшнее. Но чего мы испугались и на что понадеемся? На ум, на слово или на слух, если всем трем угрожает опасность? Ибо постичь (Бога) трудно, изьяснить невозможно, а найти очищенный слух труднее всего».

Тема молчания – лейтмотив восточнохристианского богословия. Священномученик Игнатий Богоносец, как мы помним, говорил за два столетия до Григория Богослова о том, что обладающий словом Христа «может слышать даже Его молчание». Спустя три столетия после Григория преподобный Исаак Сирин скажет: «Молчание есть таинство будущего века, а слова суть орудие этого мира». Отцы Восточной Церкви остро сознавали неадекватность, неприспособленность человеческого языка для выражения божественной реальности. Поэтому в святоотеческой традиции так называемое катафатическое (положительное) богословие уравновешивается апофатическим (отрицательным). Катафатическое богословие стремится описать Бога при помощи человеческих слов, наделить Его теми или иными свойствами, соответствующими свойствам человека. Апофатическое богословие путем отрицания всего, что не есть Бог, приводит к пониманию непостижимости Бога, Его абсолютной трансцендентности. Апофатическое Богословие соответствует пути богопознания как совлечения рационального познания и умолкания перед тайной, выразить которую человеческое слово не в силах.

Суть катафатического и апофатического богословия была наиболее полно выражена Дионисием Ареопагитом в трактате «О мистическом богословии». Вслед за Григорием Богословом и Григорием Нисским автор трактата сравнивает путь богопознания. Бог познается через мрак, или сумрак «неведения» (незнания), то есть через отрешение от всякого рационального познания, утверждает Дионисий. Конечная цель богослова – оказаться «в этом пресветлом сумраке и посредством невидения и неведения видеть и разуметь то, что выше созерцания и знания, что невозможно ни видеть, ни знать». Для этой цели апофатический метод, по мнению Дионисия, более подходит, чем катафатический. Последовательно отрицая все то, чем Бог не является, богослов приходит к утверждению о полной непознаваемости Первопричины всего сущего, Которая,

«будучи выше всего, и несущностна, и нежизненна, не бессловесна, не лишена ума и не есть тело; не имеет ни образа, ни вида, ни качества, или количества, или величины; на каком-то месте не пребывает, невидима, чувственного осязания не имеет; не воспринимает и воспринимаемой не является... Она не душа, не ум; ни воображения, или мнения, или слова, или разумения Она не имеет; и Она не есть ни слово, ни мысль; Она и словом не выразима и не уразумеваема; Она и не число, и не порядок, не величина и не малость, не равенство и не неравенство, не подобие и не отличие; и Она не стоит, не движется, не пребывает в покое, не имеет силы и не является ни силой, ни светом; Она не живет и не жизнь; Она не есть ни сущность, ни век, ни время; Ей не свойственно умственное восприятие; Она не знание, не истина, не царство, не премудрость... ни что-либо другое из доступного нашему или чьему-нибудь из сушего восприятию... К Ней совершенно не применимы ни утверждение, ни отрицание; и когда мы прилагаем к Ней или отнимаем от Нее что-то из того, что за Ее пределами, мы и не прилагаем, и не отнимаем,поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной».

Гносеология Дионисия Ареопагита представляет собой классический образец христианского мистицизма. Согласно Ареопагиту, путь богопознания есть «путь отвлечения и отрицания, путь упрощения и умолкания»; Бог познается только в покое незнания, которое есть сверх-знание. Мистическое незнание есть не что иное, как экстаз – исступление, исхождение человека из самого себя и вступление в божественную реальность, исхождение из сферы рационального и вступление в сферу непостижимого:

«...Бог познается и во всем и вне всего. И разумом Бог познается, и неразумием. И Ему свойственны и разумение, и смысл, и знание, и осязание, и чувство, и мнение, и воображение, и имя, и все прочее, и Он и не уразумеваем, не осознаваем, не называем. И Он не есть что-то из суших, и ни в чем из суших не познается. И Он есть «все во всем» и ничто ни в чем, и от всего всеми Он познается, и никем ни из чего. И то ведь говорим мы о Боге правильно, что от всех суших, чьей причиной Он является, соответствующим образом Он воспевается. И существует также божественнейшее познание Бога, осуществляемое через незнание путем превосходящего ум единения, когда ум, отступив от всего сущего, оставив затем и самого себя, соединившись с пресветлыми лучами, оттуда и там освещается недоступной исследованию глубиной Премудрости. Хотя, как я сказал, подобает Ее познавать и во всем, ибо Она, согласно речениям, Создательница всего, постоянно всем управляющая, и Причина несокрушимого соответствия! и порядка, постоянно соединяющая завершения первых с началом вторых, прекрасно творящая из всего единую симфонию и гармонию».

Исступление человека из самого себя так же необходимо для встречи с Богом, как и исхождение Бога навстречу человеку. Сама мистическая встреча с Богом становится, таким образом, плодом синергии, совместного действия человека и Бога, соединяющихся друг с другом в гармоничном единстве. В процессе мистического восхождения к Богу катафатическое богословие, оперирующее положительными понятиями, имеет сугубо вспомогательное значение: оно служит лишь трамплином для ума, который благодаря ему должен разогнаться и выйти в свободный полет к вершинам богопознания. В процессе полета ум все более отрешается от всех земных понятий, будь то катафатических или апофатических. В конце концов, достигнув наивысшей доступной для него меры совлечения и незнания, он вступает туда, где рациональное мышление прекращает свое действие, поскольку человек, выйдя за пределы определений, имен, слов и понятий, соединяется с Тем, «Кто выше всякого имени, всякого слова и знания».

В VII веке преподобный Максим Исповедник, продолжатель и комментатор Дионисия Ареопагита, начинает свои «Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия» серией противоречивых и взаимоисключающих утверждений апофатического и катафатического характера. Противоречивость этих утверждений, однако, намеренная, ибо она призвана продемонстрировать относительность всякого человеческого понятия применительно к Богу:

«Бог, как это доступно нашему познанию, не есть Сам по Себе ни начало, ни середина, ни конец; не является Он и ничем из того, что, следуя за Ним, созерцается естественным образом. Ибо Бог безграничен, неподвижен и беспределен, так что Он безгранично превосходит всякую сущность, силу и действие.

Бог не есть сущность... Бог не есть возможность... Бог не есть действие... Но Бог есть созидающее сущность и сверхсушностное Первоначало бытия; Он есть созидающая силу и наимогушественная Основа; наконец, Он есть бесконечное и действенное Состояние всякого действия. Кратко сказать, Бог есть Творческая Причина сущности, силы и действия, то есть начала, середины и конца.

Бог... заключает в Себе всю совокупность подлинного бытия и в то же время превосходит это бытие. А если это так, то вообще ничто из того, что обозначается словом «бытие», не обладает бытием в подлинном смысле слова. Ведь вообще ничто из того, что отлично от Бога по сущности, не созерцается вместе с Ним от вечности – ни век, ни время, ни те (существа), которые обитают в них. Ибо подлинное и неподлинное бытие никоим образом не сочетаются друг с другом.

Всякое начало, середина и конец вовсе не отрицают категорию отношения. Бог же, существуя в беспредельной бесконечности, превосходит вообще всякое отношение и, естественно, не является ни началом, ни концом, ни серединой. Ибо Он не есть какая-либо вешь из тех, в которых возможно созерцать категорию отношения.

Бог есть Начало, Середина и Конец сущих, так как Он является действующим, а не претерпевающим. Он также есть и все то, чем именуем Его мы. Ибо Бог есть Начало как Творец, Он – Середина как Промыслитель и Конец как Описание. Ибо (апостол) говорит: Все из Него, и к Нему (Рим. 11:36)».

Апофатический метод богословия обладает рядом преимуществ перед катафатическим, ибо он приводит к пониманию того, что Богу соответствуют не слова, но отсутствие слов, благоговейное и трепетное молчание. В то же время у апофатического метода есть один серьезный недостаток: отсутствие слов совсем не всегда обеспечивает человеку реальное богообщение, встречу с Живым Богом. Для того чтобы привести людей к Богу, о Нем нужно говорить, считает Григорий Богослов, причем говорить не только отрицаниями, но и утверждениями, несмотря на то что никакое утверждение о Боге не может быть исчерпывающим. Катафатический метод богословия есть лишь некое дополнение к апофатическому методу, однако без этого дополнения апофатический метод ведет в никуда:

«...Любопытствующий о природе Сущего не остановится на том, чем Он не является, но к тому, чем Он не является, добавит и то, чем Он является, ведь легче что-то одно постичь, чем все по отдельности отрицать; добавит, чтобы через исключение того, что не есть Бог и утверждение того, что Он есть, сделать то, о чем мыслит, более доступным пониманию. Ибо говорящий о том, чем что-либо не является, и умалчивающий о том, чем оно является, подобен тому, кто, спрошенный, сколько будет дважды пять, отвечает «не два, не три, не четыре, не пять, не двадцать, не тридцать...», но не говорит, что это будет десять, и не остановит ум вопрошающего на самом искомом. Ведь намного легче и короче показать, что не есть предмет, объяснив, что он есть, чем, исключая то, что он не есть, показать, что он есть».

Такое рассуждение может показаться недопустимым упрощением хотя бы потому, что «природа Сущего» – не то же самое, что дважды пять, и если на вопрос «сколько будет дважды пять» есть лишь один положительный ответ, то на вопрос о природе Бога такого ответа нет и быть не может. Однако Григорий Богослов и не утверждает, что по поводу Божественной природы можно дать исчерпывающий ответ. Он лишь считает, что положительное утверждение о природе Сущего может «остановить ум» человека на Боге, тогда как непрерывная цепь отрицаний может увести от Бога.

Григорий сравнивает путь богословия и богопознания со схождением в бездонные глубины: чем ниже спускается разум, тембольше сгущается вокруг него тьма; при этом он ничуть не приближается к цели, так как дна не существует. Погружение в бездны Божества не имеет конца, и это обусловлено ограниченностью человеческого разума и слова, которые не в силах проникнуть в тайны сущности Божией и судеб Божиих:

«Итак, всякая истина и всякое слово остаются темными и неудобосозерцаемыми... А слово о Боге чем совершеннее, тем непостижимее... Так, Соломон... чем больше погружается в глубины, тем большее чувствует головокружение и какой-то вершиной мудрости считает то, чтобы найти, насколько мудрость удалилась от него (см, Еккл. 7:24)».

А Павел покушается исследовать, не говорю «природу Бога» – он знает, что это совершенно невозможно, – но лишь «судьбы Божии», и поскольку не обретает исхода или остановки в восхождении, ведь не достигает любопытство разума какого-либо явного предела, но всегда остается нечто невыявленное, то... облекает слово в изумление, называет все это богатством Божиим и глубиной, исповедует, что судьбы Божии непостижимы (см.: Рим. 11:33), говоря почти то же, что Давид, когда называет судьбы Божии бездной великой (Пс. 35:7), дна которой нельзя достичь ни мерою, ни чувством, то говорит, что дивно для него и его природы веление Бога, что оно слишком высоко и превышает его силы и возможность постижения.

«Путь богопознания заканчивается удивлением и изумлением перед чудом – в этом состоянии всякое дискурсивное мышление прекращается, слово умолкает. Это состояние не есть познание Бога – оно есть умолкание всякого человеческого знания перед лицом Божественной беспредельности и бездонности. Познание сущности Бога недоступно человеку, пребывающему в теле, говорящему на земном языке и мыслящему земными категориями. И вся катафатическая богословская терминология, созданная на протяжении веков, свидетельствует лишь о «косности нашего языка и бессилии нашей мысли перед тайной личного Бога, являющего Себя трансцендентным всему тварному".

(Митрополит Иларион (Алфеев) «Православие. Том 1»)

Содержание общения Бога с людьми: Адамом, Каином, Ноем, Авраамом, Иаковом. Действия Бога по отношению к Иосифу, Моисею и народу в пустыне, Иисусу Навину, праведному Иову, Давиду, Соломону. Взаимоотношения Бога с пророком Илией.

В Библии имя воспринимается как полное и действительное выражение именуемого предмета. На языке Библии имя – не просто условное обозначение того или иного лица или предмета: имя указывает на основные характеристики своего носителя, являет его глубинную сущность. Узнать чье-либо имя означало войти в связь с носителем имени, познать его внутреннюю суть. Наречь имя предмету или лицу значило войти в обладание им, понять его внутреннюю суть. В контексте такого восприятия имени узнать имя Божие означало бы познать сущность Божию. Поэтому Бог в Библии предстает как Существо таинственное и не-именуемое. В библейском рассказе о борьбе Иакова с Богом Иаков спрашивает об имени Божием, но не узнает его:

«И остался Иаков один. И боролся Некто с ним до появления зари; и, увидев, что не одолевает его, коснулся состава бедра его и повредил состав бедра у Иакова, когда он боролся с Ним. И сказал: отпусти Меня, ибо взошла заря. Иаков сказал: не отпущу Тебя, пока не благословишь меня. И сказал: как имя твое? Он сказал: Иаков. И сказал: отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль, ибо ты боролся с Богом, и человеков одолевать будешь. Спросил и Иаков, говоря: скажи имя Твое. И Он сказал: на что ты спрашиваешь о имени Моем? И благословил его там. И нарек Иаков имя месту тому: Пенуэл; ибо, говорил он, я видел Бога лицем к лицу, и сохранилась душа моя. (Быт. 32:24–30)».

Это повествование, которое в христианской экзегетике толковалось по-разному, говорит о неиме- нуемости Бога. Характерно, что все общение Иакова с Богом происходит в сфере имен: Бог благословляет Иакова через наречение ему нового имени, что знаменует вступление Иакова в более тесные взаимоотношения с Богом; Иаков благословляет Бога через наречение имени месту, на котором присутствие Божие стало для него видимым. Однако на вопрос об имени Божием Иаков не получает ответа. В то же время Иаков говорит о том, что видел Бога «лицем к лицу», и называет место видения именем «Пенуэл», что означает «лицо Бога».

Мысль о недоступности имени Божия для человека присутствует во многих других повествованиях Ветхого Завета, в частности в рассказе Книги Судей о явлении Ангела Маною:

«И сказал Маной Ангелу Господню: как тебе имя? чтобы нам прославить тебя, когда исполнится слово твое. Ангел Господень сказал ему: что ты спрашиваешь о имени моем? ибо оно чудно... И сказал Маной жене своей: верно, мы умрем, ибо видели мы Бога» (Суд. 13:17–22).

Последние слова Маноя показывают, что ему являлся Бог, а не Ангел, следовательно, отказ назвать Свое имя принадлежит Самому Богу.

Каждое из имен Божиих, встречающихся в Ветхом Завете, указывает на те или иные свойства Бога: на Его могущество, праведность, святость, справедливость, любовь, мудрость, милосердие. Прежде всего в именах Божиих отражается всемогущество Бога, Который на небесах и на земле «творит все, что хочет» (Пс. 113:11). Его могущество особым образом проявляется в судьбе народа израильского. Он – предводитель воинства израильского, Он участвует в битвах на стороне израильтян, Он ведет народ израильский «рукою крепкою и мышцею простертою» (Пс. 135:12). Бог «Пастырь и твердыня Израилева»(Быт. 49:24), Он – «помощь и щит» дома Израилева и всех боящихся Его (Пс. 113:17–19).

4. Христианство. Понимание личности в христианстве. Сущность общения человека с Богом. Последствия общения человека с Богом.

Понимание свободы личности в христианстве

Magna est libertas posse non peccare; sled maxima libertas – non posse peccare (Велика свобода – быть в состоянии не грешить, но величайшая свобода – не быть в состоянии грешить) – так выразил свое отношение к свободе христианский святой блаженный Августин.

Однако в современном мире понимание свободы человека, как юридической презумпции неограниченного самопроявления является главенствующим, исчерпывающим и, можно сказать, единственным «правильным» пониманием свободы. В то же самое время многие с тревогой отмечают, что та катастрофическая моральная и духовная деградация, являющаяся безусловным фактором жизни современных «цивилизованных обществ», имеет своим источником и главнейшей причиной как раз таки фактически неограниченную свободу человека. Что же с христианской точки зрения является подлинной свободой и как данное понимание можно соотнести с «правами человека»? Разрешение данной проблемы неминуемо ставит перед нами вопрос – что есть человек: высокообразованное животное или тайна личности? С чем мы соотносим понятие свободы – с телом человека или с его личностным началом?

Еще целый ряд древнегреческих философов полагали, что человек заключает в себе вселенную, священник Павел Флоренский транслировал эту идею таким образом: «Человек — это сокращенный конспект мироздания». Однако христианские мыслители пошли дальше и указали, что человек – это великая вселенная (макрокосм), в то время, как окружающая его вселенная есть микрокосм. Свт. Григорий Богослов говорил так: «Человек — великий мир в малом» (макрокосм в микрокосме). Действительно, человеческая природа наличествует всем тем, что присутствует в видимом мире – материей, биологией, психологией, рассудочным началом. Однако космос не имеет того, что дано человеку: аналитических, созерцательных и смысловых интенций, способности выражать данное осмысление посредством символов (языка, культуры), нравственных категорий (понятий совесть, достоинство, стыд), разумной воли (позволяющей определять себя относительно добра и зла). Наконец вне человека не существует духовного «горизонта» (раскрывающегося в понятиях добродетели и греха, чистоты души и скверны).

Христианство утверждает, что в результате грехопадения первых людей человеческая природа получила онтологическое повреждение, она «расщепилась» на самостоятельно функционирующие «фракции» разума, сердца и тела (психосоматическое существо человека). Каждая из данных «фракций» возымела свою «суверенную» волю, в результате чего внутренняя жизнь каждого человека представляет собой ежеминутную борьбу между различными желаниями, потребностями, устремлениями и убеждениями. Однако над этим «парламентом» всегда присутствует некий «спикер», или «метафракция», который в каждом конкретном случае позволяет человеку выступить, как единое ответственное лицо. Именно это лицо (персона) принимает то или иное решение и представляет преференции той или иной «фракции» человеческой природы. Это лицо есть личность человека. Личность есть несводимость человека к его природе. Под природой понимается совокупность всех онтологических характеристик человека, присущих всем людям и отличающих человека от всего прочего мира, личность же несет в себе некое исключительно индивидуальное начало в каждом из нас. Природа отвечает на вопрос «Чья?», личность отвечает на вопрос «Кто?». Природа – это «моя», а личность – это «я». Именно личность имеет имя. В религиозном лексиконе личность часто соотносят с образом Божиим. Личность обладает телом и душой и таким образом являет то единство, которое называется человеком. Человек – макрокосм потому, что вмещая в себе все, что присутствует в мире (атрибуты природу), он несет в себе еще нечто, чего весь мир вместить не может и чего не имеет: образ Божий и Божественная благодать, благодатное Богосыновство, разум, личность, совесть (атрибуты личности).

В связи с вышесказанным свобода является атрибутом личности, а не природы человека. Свобода – это способность человека (личности) начинать действие (или ряд действий) от себя самого, а не по какой бы то ни было причине. Там где присутствует некая «причина» невозможно говорить о свободе, ибо свободное решение не вынуждается чем либо. Весь неорганический и органический мир (включая природу человека) связан цепями необходимости, все подчинено закону детерминизма и любые происходящие в нем процессы имеют соответствующую каузальность (причинность) и только личность обладает пространством свободы, в котором она способна принять некое твердое и единое решение, не обусловленное природной необходимостью. Это в свою очередь не позволяет нам оправдывать свои поступки природной закономерностью и взывает к жизни фактор личностной ответственности человека. Данное качество есть одна из характеристик подчеркивающих исключительную уникальность личности человека в этом мире. Человек возвышается над миром именно потому, что не все в самом человеке объяснимо из законов того мироздания, в которое погружена его природа (физическое тело, психосоматика). Не все в человека родом из мира сего.

Итак, первым, что надлежит принять во внимание в контексте споров о пользе или вреде гражданских свобод (прав человека) является как раз таки фактор сложносоставности человека. Не секрет, что большинство различных зависимостей (как химических, так и психологических) имеют своей подлинной причиной самого человека, а не внешние обстоятельства его жизни (дефицит прав и т. п.) Подлинная свобода начинается там, где человек научается быть свободным в себе самом, в своей «малой вселенной». От чего в данном случае он может быть свободен? От неадекватных «запросов» своей природы и чувственных манипуляций с ее же стороны. Напомним, что полноценной свободой обладает только личность (а не природа), но и нуждается в этой свободе опять же только она (личность, а не природа). Природа является инструментом личности, свободная воля – «рычагом» реализации личности в природе и подлинной свободой человека является способность богоустремленной личности правильно распоряжаться потенциями своей природы. Современная же «борьба за права человека» характеризуется тем, что неограниченную свободу получает не личность (не личностное начало в человеке), а сиюминутные и ситуативные, подчас примитивно плотские и низменные желания поврежденной человеческой природы.

Можем ли мы описать духовную «механику» зависимости личности человека от его природы? Да, но тогда нам потребуется детально рассмотреть те онтологические процессы, которые вошли в природу человека вследствие грехопадения. Прп. Максим Исповедник считает, что качества первозданного человека были «полностью согласованными между собою». Однако вследствие грехопадения по словам свт. Иоанна Златоуста прародители «лишились покрова бессмертия, отнята была одежда славы, обнажилось тело и осталась уже одна земля». Однако человек не остался без покрова. В Книге Бытия мы читаем: «И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные и одел их» (Быт. 3: 21). Под кожаными одеждами свт. Григорий Богослов понимал «грубейшую, смертную и противоборствующую плоть», отныне человек, нарушивший благодатную связь с Источником жизни – Богом, стал жить, как пишет прп. Макарий Великий «собственным своим естеством» и стал смертным. В первозданном человеке духовная сфера его жизни определяла его бытие, биологическая же составляющая человека ей, безусловно, подчинялась. В «новых условиях» тело человека стало дебелым, его природа стала животной, биология (инстинкты) стала превалировать над духом.

Итак, кожаные одежды есть совокупность всех природных зависимостей и склонностей человека (включая т. н. естественные потребности), его «приземленное» бытие (сродное с бытием животного мира), его духовная грубость, ограниченность его природы в отношении воздействий внешних стихий. Этими одеждами облачена природа человека: весь его душевно-телесный организм (психосоматический состав). Свт. Григорий Нисский свидетельствует: «одежда – это то, что одевается на нас извне и на время и предоставляется телу, не делаясь частью его природы». Современный греческий богослов Неллас Панайотис говорит: «все дело во всецелом овеществлении человека, в смешении его с бесконечной изменчивостью вещественных элементов, с непрестанным страдательным изменением». Данная «вещественность», «неразумность», «бессловесность» охватывает весь человеческий психосоматический состав, куда согласно свт. Григорию Нисскому относятся «наслаждения и слава и преходящие почести и скоротечные радости плоти… чувственные удовольствия, гнев, чревоугодие, ненасытная жадность и подобное этому». У апостола Павла есть замечательные слова: «живущие по плоти Богу угодить не могут» (Рим. VIII, 8). В своих комментариях святитель Иоанн Златоуст отмечает: «Под именем плоти Павел и здесь разумеет не тело, не сущность тела, а плотскую и мирскую жизнь, исполненную роскоши и распутства, которая целого человека делает плотью».

В связи с тем, что с христианской точки зрения человек является духовным формирующим принципом для всего физического мира, соответственно духовное состояние человека (как совершенствование, так и деградация) неминуемо отражается на состоянии всего окружающего мира. Свт. Григорий Палама писал так: «Человек — это большой мир в малом, является средоточием воедино всего существующего, возглавлением творений Божиих». Свт. Иоанн Златоуст говорит, что до того, как Адам совершил акт грехопадения, все животные подчинялись ему, как властителю. Однако уже после греха (и соответственно происшедших изменений, искажений, как в человеческом естестве, так и в мире фауны) животные не узнали в Адаме прежнего господина, и, почувствовав некую вынужденную волевую независимость, превратились во врагов. С известной долей условности позволительно провести некую аналогию между природой (фауной) и природой человека. Можно сказать так: природа человека почувствовала некую вынужденную волевую независимость и обратилась против личности.

Итак, ненормальность, неполноценность, ущербность человеческого естества, его нравственное несовершенство, болезненность, смертность есть объективная реальность бытия человека. В христианском богословии данная расщепляющая «одежда тления» именуется «первородным грехом» (не путать с «прародительским грехом»). Данное повреждение является источником всевозможных болезненных душевных метаний, мечтаний, чувств, желаний, идей, мыслей. Личность, будучи не в силах совладать с «бурей» кожаных одежд «рычагом» воли приводит грех «в действие», совершается акт личного греха. В силу дебелости естества человеческая личность лишена принципа полноты познания и целостного восприятия окружающей действительности, а соответственно склонна обманываться, устремляясь к эфемерным (с точки зрения вечности несуществующим, а потому ложным) реалиям (ἁμαρτία – промах, грех, λόγος φαντασtikos – ложная мировоззренческая цель). Именно в этом сама суть несвободы человека. Поэтому, когда христианские мыслители говорят о том, что «подлинная свобода человека – это свобода от греха», то за этой (не всегда в достаточной степени понятной светскому человеку) фразой, скрывается очень глубокая и актуальная мысль. Кант говорил: «Под свободой в космологическом (онтологическом – А. С.) смысле я разумею способность самопроизвольно начинать состояние. Свобода в практическом смысле (нравственном, духовном – А. С.) есть независимость воли от принуждения чувственности». Именно об этой свободе забыло современное общество.

В документе Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе правах человека в частности говорится: «Злоупотребив свободой выбора (αὐτεξουσίῳ), человек утратил другую свободу (ἐλευθερία) — свободу жизни в добре, которую он имел в первозданном состоянии. Эту свободу человеку возвращает Господь Иисус Христос: «Итак, если Сын освободит вас, то истинно свободны (ἐλεύθεροι) будете(Ин. 8, 36)». Сама суть христианской веры заключается в том, что согласно словам прп. Иоанна Дамаскина «Бог нашел благоприличнейшее разрешение безвыходного положения». Бог Слово (Вторая Ипостась Пресвятой Троицы) Иисус Христос добровольно воспринял тленное человеческое естество (последствие грехопадения), подчинился условиям поврежденного мира, воспринял смерть на Кресте, сошел в ад и воскрес из мертвых для того, чтобы согласно словам прп. Максима Исповедника «чрез Себя и в Себе обновить естество человека». Свт. Кирилл Александрийский пишет «Во Христе как в начатке природа человека возводилась в обновлении жизни, почему и вторым Адамом назван в Божественных Писаниях». Христос дает возможность духовного рождения каждому человеку, принимающему Его получить семя новой жизни в самом себе и тем преображает человеческое естество до богоподобного состояния. Новое духовное рождение сопряжено с сознанием и волей человека, т. е. с его личностью, с его обращением к Спасителю. С помощью Евангелия, Священного Предания, Церковных Таинств, духовного водительства человек входит в дыхание той жизни, которая дает возможность приобщения человека к истинному благу, которое есть жизнь вечная.

В контексте всего вышесказанного не стоит воспринимать кожаные одежды, как некое абсолютное зло, напротив – эти одежды является благой защитой человека от абсолютного зла. Более того, сама телесная смерть не является уничтожением человека, но, напротив, является необходимым условием для воссоздания его природы уже в преображенном, непадательным состоянии. В этом отношении человеческая смерть и последующее воскресение осуществляют последний этап в величайшем процессе перерождения человека, перехода из душевного бытия в духовное, от тления к нетлению, от смерти к жизни. Начинается этот процесс в рамках земного бытия человека, когда богоустремленная личность овладевает кожаными одеждами и заканчивается смертью для греха и воскресением для святой жизни. А Источник этой жизни – Иисус Христос. Кожаные одежды – это одежда противостояния смерти. Можно понимать их как новую организацию жизни, новый модус бытия, – необходимый как спецодежда в неестественно трудных условиях. Современный греческий богослов Неллас Панайотис говорит: «Относительно положительные условия «кожаных риз» преподаются самоизгнанному человеку как второе благословение. Бог прилагает их как второе естество к первоначальному – с тем, чтобы, правильно пользуясь ими, человек мог выжить и достичь своей цели во Христе». Именно кожаные одежды могут и должны стать орудием раскрытия личности, образа Божия в плане достижения им Божественного подобия. В данном контексте свободой является способность личности управлять своей природой, использовать потенциал кожаных одежд для праведной жизни.

Как писалось выше факт несводимости человека к миру «земли», к «царству» детерминации может быть объяснен исключительно неотмирным началом бытия человека, человек — «гражданин иного Царства», он создан Богом, а соответственно все качества человеческой личности – есть образ Божественных качеств, в том числе и свобода. Божественная свобода есть независимость Бога в Его бытии и действиях от кого бы то ни было. Бог есть абсолютное Благо, Его действия есть благо и в Своих благих действиях и промыслах Он свободен от любых препятствий. При этом Бог всеблаг и соответственно не делает зла, т. к. зла в онтологическом плане не существует, поскольку зло есть искажение добра, направленность личности к ложной цели. Бог неизменен, всеблаг и всезнающ, а соответственно свободен от заблуждений и необходимости выбора. Человек в силу своей ограниченности не обладает абсолютным знанием и в силу этого понужден выбирать. И очень часто причиной его жизненных нестроений является как раз таки неправильно сделанный выбор. Применительно к существу человека можно сказать – Бог свободен от зла, заблуждений и греха. К этому идеалу свободы от греха призван и человек – «познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8: 32). Иными словами – соединившись со Христом, Истиной через стяжание Святого Духа человек освобождает свои волю, чувства и разум от заблуждений, от воздействия греха. Таким образом обретается полноценная свобода личности.

Если же личность направлена не к Богу (отказавшись от естественного движения), то ввиду отсутствия иных естественных и подобающих существу личности (образа Божия) направлений таковая отдает себя на служение чувствам, стихиям мира детерминизма. В таком случае свобода вырождается в «пятое колесо», в инструмент формирования самых различных несвобод и зависимостей. Через потерю веры и благодати личность человека становиться несвободной от образуемых в ее природе склонностей (и неспособной с ними бороться), самих желаний (не соответствующих подлинным интересам личности) и путей к достижению предмета желаний. Свободный человек во Христе характеризуется тем, что его личность способна давать нравственную оценку («ответ») природным желаниям плоти и души, а также властвует над неразумной волей (влечением, инстинктами) кожаных одежд, направляет таковую в соответствии с подлинными интересами личности. И грех не может воздействовать на такого человека.

Свобода человека характеризуется благодатной волевой способностью личности не допускать бездумного, безрассудного (инстинктивного) составления неких (чаще всего превратных) рефлекторных «представлений» об окружающем мире. Ибо таковые перерастают в сформировавшиеся, закрепившиеся в человеческой природе, самостоятельные (т. е. фактически не подлежащие контролю со стороны личности) вкусы, пристрастия, привычки (сиречь – условные рефлексы). С этим личность живет и способна прожить всю жизнь, ориентируясь на «компас» своих эмоций (по аналогии с известным произведением Ж. Верна), который подчинен лежащему под ним «топору» желаний. Итогом такой жизни будет тот самый ἁμαρτία – промах, грех – деградация личности, изменение ее богоподобной сущности, «оскотинивание» человека. Прп. Марк Подвижник говорил: «Закон свободы читается разумом истинным, понимается деланием заповедей», ибо «… где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3: 17).

Напомним, что именно христианская вера открывает миру тайну личности, ее исключительное достоинство, которое позволяет говорить об уникальном статусе каждого человека на земле. Именно в мире христианской культуры (а не мусульманской и не культуры восточных религий) возникают, осуществляются и эволюционируют идеи различных социальных свобод, т. е. прав человека. Даже либерал Герцен вынужден был признать, что «личность христианина стала выше сборной личности города; ей открылось все бесконечное достоинство ее — Евангелие торжественно огласило права человека, и люди впервые услышали, что они такое». Однако при этом христианство настаивает, что подлинные права человека – это права его духовной личности, а не его животной природы – «К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти, но любовью служите друг другу». (Гал. 5,13). В Основах учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе правах человека говорится: «Слабость института прав человека — в том, что он, защищая свободу выбора (αὐτεξουσίον), все менее и менее учитывает нравственное измерение жизни и свободу от греха (ἐλευθερία)».

Свобода – это проявление бытия, которое будучи изначально дано Богом, реализуется в рамках тварного мира, но абсолютным законом бытия является любовь. Соответственно только те социальные права и свободы человека христианство оценивает положительно, которые способствуют воспитанию в человеке истинной любви, сохраняют его нравственное достоинство и максимально оберегают общество от греха, т. е. от всех видов личностной зависимости. Неллас Панайотис пишет: «Любовь и есть точное содержание и подлинное проявление свободы, которая – будучи полнейшим согласием личности с Богом, миром и людьми – на деле противоположна индивидуально мыслимой независимости. Свобода как человеческое состояние тождественна любви. Любовь и есть свобода». Только в границах любви свобода приобретает то положительное качество, которое рассматривается в христианстве, как драгоценное свойство возвышающее личность на уровень подлинного образа Божия.

(Диакон Артемий Сильвестров «Понимание свободы личности в христианстве», https://pravoslavie.fm/bogoslovie/ponimanie-svobody-lichnosti-v-khristia/)

Дата добавления: 2020-11-15; просмотров: 79; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

Мы поможем в написании ваших работ!