ТРАГЕДИЯ ОБЩИННЫХ РЕСУРСОВ» И РАЗРУШЕНИЕ ДЕРНИНЫ. БЫЛО ЛИ ТРАДИЦИОННОЕ СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО «ПОДСОЗНАТЕЛЬНЫМ ГРАБЕЖОМ»? (см. примеч. 82)

⇐ ПредыдущаяСтр 12 из 41Следующая ⇒

Даже там, где земледелие сочеталось с животноводством, это еще не гарантировало устойчивость традиционного сельского хозяйства. Здесь возникает известная проблема альменды, общего пастбища. Она была главным объектом критики авторов аграрных реформ и экологов-теоретиков. Неизбежна ли тенденция к сверхэксплуатации тех лесов и пастбищ, которые крестьяне используют сообща? Неизбежна ли деградация таких угодий? Наибольшей известностью пользуется эссе биолога Гаррета Хардина «Трагедия общинных ресурсов», вышедшее впервые в 1968 году и спровоцировавшее анархо-социалистические протесты поколения 1968-го года. В работе Хардина старая альменда со всеми ее проблемами становится метафорой, прототипом тенденции экологического упадка, действующей с начала истории до наших дней, от деревенского мира до глобальной атмосферы. Основная мысль вполне проста и соответствует логике «теории игр»: поскольку человек никогда не может полагаться на социальную ответственность других, то для него разумнее всего действовать эгоистически, а это означает – извлекать из общих благ как можно больше для себя лично. Естественно, в долговременной перспективе эти блага будут подлежать разрушению, но для беззастенчивого эгоиста кратковременная выгода намного превысит вред, который он себе при этом нанесет. Тот, кто выгоняет на альменду больше коров, чем может выдержать пастбище, получит всю выгоду от этих коров, но лишь малую толику того ущерба, который эти коровы принесут альменде и всем ее пользователям. Пусть отдельные люди и ведут себя более морально, но в логике вещей заложено, что бессовестные окажутся в выигрыше перед порядочными (см. примеч. 83). Вывод Хардина: только эгоизм способен защитить ресурсы, и потому повсеместно необходимы четкие права собственности, будь то частной или государственной.

Что касается традиционной альменды, то ее критикуют уже 200 лет. Наступление, которое авторы аграрных реформ в начале Нового времени вели против общинной собственности крестьян на лес и пастбища, продолжается. «Чем сообща владеют, тем сообща пренебрегают» (Quod communiter posseditur, communiter neglegitur) – это обвинение, которое использовал еще Аристотель для критики коммунизма платоновского полиса, нередко цитировалось в XVIII веке в дискуссиях об альменде. Призраки тощих коров с альменды бредут через все писания аграрных реформаторов, выступавших за стойловое содержание и за посадку кормовых растений на бывших залежах и общих пастбищах. Впрочем, споры вызывала не только чрезмерная нагрузка на альменду, но и дефицит зимних кормов: «Покрытые нечистотами как панцирем, с выпирающими из-под кожи костями, бредут к нам скрюченные тела несчастных жертв человеческого неразумия», – описывает Иоганн фон Шверц^[83] возвращение коров весной на общее пастбище. Нужно вспомнить, что каждый крестьянин, как правило, имел право выгонять на общее пастбище столько коров, сколько мог прокормить зимой: здесь крылся соблазн держать зимой столько коров, сколько получалось! Поэтому худосочность коров не обязательно свидетельствует о перевыпасе альменды, а может указывать на то, что зима служила регулятором численности стад. На многих старых альмендах почва была не разрушена. Современный эколог растений при исследовании участка, который со Средних веков служил общим пастбищем, впадает в восторг от многообразия растительных сообществ! (См. примеч. 84.)

Что касается Хардина, то его интерес направлен не на традиционную альменду, а на современное общечеловеческое достояние: мировой океан и атмосферу. Он хочет показать, что было бы трагической ошибкой полагаться в деле их охраны на экологическую совесть добрых людей. Требуется жесткое принуждение, в первую очередь – к контролю над рождаемостью. ООН у него не вызывает особого доверия. По сути конечным выводом была бы глобальная экологическая диктатура Соединенных Штатов, единственной оставшейся сверхдержавы, обладающей к тому же наиболее развитым чувством прав собственности (property rights). Правда, к настоящему времени это похоже на предложение пустить козла в огород капусту стеречь!

С традиционной альмендой многое было иначе. Речь шла, как правило, об ограниченном круге пользователей, хорошо знакомых друг с другом, наблюдавших друг за другом, и, несмотря на множество мелких внутридеревенских неурядиц, привыкших к разного рода кооперации – это и многопольное хозяйство с его обязательным севооборотом и сроками полевых работ, и обслуживание оросительных систем, и помощь по соседству в случае надобности, и защита от внешних вторжений. Пока пользование альмендой держалось в рамках натурального хозяйства и не было охвачено динамикой максимизации прибыли, на него распространялась привычка к самоограничению. Вестфальские общины-марки при явно чрезмерной нагрузке на альменду ограничивали поголовье скота. Около 1700 года в Нижнем Энгадине^[84] ограничение поголовья коз привело к «деревенской войне» (Джон Матьё). Согласно Вернеру Бэтцингу, «везде, где ведется коллективное альмовое хозяйство», жители гор «количественно рассчитывают выбивание пастбищ и пытаются при любых условиях держать его в известных рамках». Хорошо организованные сельские общины часто умели лучше обеспечить уход за общинными лесами в соответствии со своими нуждами, чем корыстолюбивые суверены, стремившиеся за счет принадлежавших им лесов наполнить казну и зачастую вообще не знавшие тех угодий, которые им полагалось сохранять. Исследование кантона Люцерн показывает, что в раннее Новое время сельские жители были способны к предусмотрительности и совершенствованию пользования альмендой: здесь не видно ничего от того жестокого равнодушия, о котором говорили отдельные аграрные реформаторы: общие пастбища – все равно что публичные женщины (см. примеч. 85).

Можно выстроить логику, полностью обратную аргументации Хардина: забота о будущих поколениях лучше развита у сообществ, чем у отдельных индивидов, мыслящих только в масштабах собственной жизни. Правда, этот тезис тоже требует осторожности, ведь часто обнаруживается, что общий практический разум функционировал не автоматически, а лишь в благоприятных условиях, и то далеко не без проблем. Это можно видеть по протоколам заседаний лесных судов (Holthing) раннего Нового времени, распространенных в северо-западных германских княжествах. Из разбираемых на них проступков можно сделать вывод не только о том, что общинное лесопользование подлежало контролю, но и о том, что осуществлять его со временем становилось все труднее. Сходным образом дело обстоит и с общей собственностью японских сельских общин: и там можно заметить, что принципиальным условием успешного контроля была «сильная идентичность с общиной», то есть жители села должны были придавать огромное значение своей репутации в общине. Тем не менее соблюдение правил пользования общими землями приходилось постоянно подкреплять наказаниями, и трудно судить о том, насколько действенной была система санкций. Кроме того, не забудем: если выпас скота на альменде регулируется, это еще совсем не значит, что это делается по экологическим критериям. Прежде всего, правила могут отражать соотношение сил в деревне. Регулировалось ровно настолько, насколько было необходимо для разрешения споров. Да, существовали экологические договоренности традиционных земледельческо-пастушеских сообществ, но нельзя преувеличивать их стабильность и совершенство. И в старых сельских общинах люди вели себя порой эгоистично до самодурства. Даже в швейцарских альмах есть признаки перевыпаса: автор реформ лесного хозяйства Маршан в 1849 году сетует, что в Бернском Оберланде «за каждую травинку» спорят «шесть прожорливых глоток». Даже такой друг крестьян, как швейцарский народный писатель Иеремия Готхельф, утверждает, что крестьяне, «как правило, себе на уме, каждый преследует в первую очередь собственный интерес, а что до общего – то уж как-нибудь». Только в XX веке кормовая емкость альм была высчитана точно и оцифрована по «единицам крупного скота» и «средней пасущейся корове» (см. примеч. 86).

На Вильгельма Рошера «благоприятное впечатление» производила «либеральность, с которой почти везде, где население было не слишком стеснено, доступ к общим пастбищам получали и те, кто, строго говоря, права на него не имел». Однако именно эта либеральность и несла в себе зародыш экологической неустойчивости: здесь, в отличие от частных полей, находил свое внешнее выражение (в виде следов перевыпаса) рост сельской бедноты. Впрочем, в атаках на альменду, усилившихся в конце XVIII века, были элементы накликанной беды (self-fulfilling prophecy): в предвидении того, что рано или поздно альменду все равно разделят, стремление быстро извлечь из нее как можно больше становилось подлинно разумным. Именно это было подлинной «трагедией общинных пастбищ», и этот феномен действительно кажется всемирным. В XIX и XX веках он повторился на пастбищах индийских деревень, когда соединились вместе государственная интервенция, демографическое давление и соблазны рынка (см. примеч. 87). До этого общие пастбища и общие леса, напротив, служили скорее экологическим резервом и повышали устойчивость крестьянского хозяйства к кризисам.

Германии, как и другим регионам, довелось на собственном опыте узнать, что именно после раздела альменды осуществляются вырубки лесов. Впрочем, приватизация земли не всегда делала ее полной собственностью крестьян – часто она приводила к арендным отношениям. Аренда с точки зрения экологии почв имеет собственные проблемы: краткосрочность арендных отношений способствует беззастенчивому истощению почвы. Хотя в немецких договорах об аренде издавна принято оговаривать, что землю после аренды следует возвращать в хорошо удобренном состоянии, но на практике это невозможно точно контролировать. Ученый-аграрий и реформатор сельского хозяйства Альбрехт Даниэль Таер, противник аренды, в своем «золотом справочнике арендатора» (güldenen Pächter-ABC) с едкой иронией описал всевозможные и «в высшей степени изысканные» способы «искусства истощения почвы» (см. примеч. 88).

Вместе с альмендой аграрные реформаторы обычно атаковали пар: манеру регулярно, в определенный год цикла, оставлять землю нераспаханной и для восстановления плодородия выпасать на ней скот. Неприязнь к пару также мотивировалась скорее морально-экономически, чем экологически: нераспаханная земля олицетворяла потерянное время, скрытые в традиционном образе жизни экологические ниши для ничего-не-деланья. Во всем мире пар и залежь^[85] были древнейшей реакцией на истощение почвы; в подсечно-огневом земледелии, когда еще не существовало севооборота, землю часто оставляли на много лет. Около 1600 года английский крестьянин, используя двупольную систему, то есть применяя пар каждый второй год, получал зерно в соотношении 1:11 между посевным и урожайным: блестящее для того времени достижение! В Андалузии, обрабатывая землю только каждый третий год, получали соотношение 1:8. «Там, где мы предоставляем природу самой себе, мы видим не упадок почвы, а напротив, постепенное повышение ее сил, – отмечал еще Штёкхардт, ученик Либиха, в одной из своих «Проповедей химии поля». «Но мы замечаем отчетливое обеднение почвы везде, куда приходит человек со своей бедой». Автор намекает здесь на строки Шиллера из «Мессинской невесты»: «Природа везде совершенна, доколе с бедою в нее человек не вступил»^[86] (см. примеч. 89).

Использование дерна (Plaggenwirtschaft) на большой части северо-запада Европы издавна считается «бедой» (Plage), наиболее ярким примером систематического разрушения земель альменды. Многие сотни, если не тысячи лет, на общинных землях вырезали пласты дернины, стелили их скоту в хлевах, а затем эту подстилку, пропитанную мочой и навозом, переносили в качестве удобрения на поля. Этот процесс был самым обыденным делом, особенно в регионах с малоплодородными почвами. Благодаря ему можно было обходиться без севооборота, сажая каждый год на одном и том же поле зерновые культуры, в то время как альменда постепенно хирела, превращаясь в безлесную пустошь или даже песчаные дюны. Генрих Христиан Буркгард, долгие годы руководивший лесной администрацией Ганновера, в 1895 году жаловался на то, что земли в Эмсланде в результате вырезания дерна превратились в «ливийскую пустыню» (см. примеч. 90). К тому же почвы с редкой растительностью разрушались ветровой эрозией, вода вымывала из них минеральные вещества, которые, оседая в более глубоких слоях, затвердевали, блокируя рост корней и поступление грунтовых вод. Дерновое земледелие пожирало гигантские площади: площадь используемой дернины превышала площадь удобряемого участка минимум в 5 раз, а порой – в 30 или даже 40. Если оценивать качество земледелия по интенсивности использования почв, то дерновое хозяйство предстает чистейшим безобразием.

Но действительно ли дерновое земледелие – это неизбежное разрушение природы, а его многовековая история – история экологической бомбы замедленного действия? В некоторых регионах оно просуществовало чуть не тысячу лет и оставило за собой ландшафты, вызывающие восхищение у любителей природы. Пласты дерна были очень эффективным средством восстановления почвенного плодородия. В Северной Германии переход к этой форме земледелия произошел около 1000 года нашей эры и стал «сельскохозяйственной революцией» (Элленберг), сделавшей возможным интенсивное выращивание ржи. Даже автор аграрных реформ фон Шверц, описывая сельское хозяйство Вестфалии (1836), затрудняется дать четкую оценку дерновому хозяйству. В одном месте он сокрушается, что люди, регулярно вырезая дерн, постоянно мешают только-только «начатому творчеству» природы и оставляют за собой обширные площади «истерзанных» земель. В другом месте ему кажется, что этот способ «основан не на случайностях и лености, а на самой природе вещей». По всей вероятности, степень устойчивости дернового хозяйства зависела от плотности населения, площади используемых земель и соответственно того срока, который давался земле для восстановления дернины. Если на местах вырезания дерна выпасали овец, то и они вносили свою лепту в этот процесс, унавоживая почву. Как замечают отдельные историки Люнебургской пустоши, ее земли «постоянно омолаживались благодаря выпасу, сенокосу, вырезанию дерна и палам» (см. примеч. 91).

Традиционное сельское хозяйство нередко упрекают в том, что оно существовало за счет пустоши. В другом варианте жертвой считается не пустошь, а лес – использование листвы и опада истощает лесные почвы. И в первом, и во втором случае «устойчивость» земледелия оказывается иллюзорной. Во многих местах «без лесного опада выращивание зерновых» давно бы «исчезло», утверждал Либих. «Вместо почвы там, пока это возможно, разоряют лес!» (См. примеч. 92.) С современной точки зрения, действительно, есть основания подозревать, что вынос листвы и опада отнимает у леса гораздо больше питательных веществ, чем рубка. К этому обвинению стоит относиться более серьезно, чем к иным общим рассуждениям о вредоносности выпаса в лесу скота.

Вместе с тем лесоводы начала XIX века мало замечали другую угрозу, особенно опасную для хвойных лесов, – угрозу закисления почв грубым гумусом, «чуму лесов» (Отто фон Бентхайм). Позже эта проблема привлекала к себе больше внимания: около 1900 года некоторые лесоводы даже предлагали восстановить для ухода за лесными почвами практику использования опада! Формой устойчивого пользования, как в немецких среднегорьях, так и в Гималаях, может быть и использование листвы – регулярная обрезка боковых ветвей у тех видов деревьев, которые хорошо переносят эту процедуру и дают обильные молодые побеги. «Периодическая обрезка граба стимулировала регенерацию, так что в некоторых местах деревья жили дольше, чем в естественных условиях, и достигали возраста нескольких сотен лет» (см. примеч. 93).

Чем меньше земли крестьяне оставляли под пар, тем сильнее сохранение плодородия почвы зависело от удобрения. Важно было не только количество удобрений, но и их разнообразие. Наиболее коварны были такие методы, которые, на короткий срок повысив урожайность почвы, приводили затем к ее оскудению. Самые фатальные последствия в истории имели зачастую те псевдоуспехи экологической политики, которые на самом деле лишь камуфлировали деградацию среды. Классическим примером этого в традиционном сельском хозяйстве служит мергель. Он содержит известь и кремниевую кислоту, и внесение его в почвы с недостатком извести вызывает активизацию других питательных веществ и приводит в первые годы к получению высокого урожая. Но происходит это за счет полного расходования активированных веществ. Если эти вещества в дальнейшем не восстанавливать, не вносить дополнительно, почва «вымергеливается» (обызвествляется), и вслед за богатыми урожаями приходят голодные годы. Как только крестьяне начали широко применять мергель и проследили его эффект в течение нескольких десятков лет, они распознали его коварство. «Мергель делает отцов богатыми, а сыновей – бедными» (Mergel macht reiche Väter und arme Söhne), – эту крестьянскую мудрость с XVIII века знали как в Германии, так и в Дании, где с 1750 года начался настоящий мергельный бум. В этой поговорке виден прообраз современного «экологического сознания», тревога о том, что сегодняшнее поколение живет за счет своих потомков. Яснее всего это видно на примере денежных долгов и рубки леса. Правда, совесть далеко не всегда мешала людям жить за счет своих детей. В районах, богатых мергелем, его со Средних веков широко применяли как удобрение. Уже арендный договор кёльнского Гереонского монастыря от 1277 года упоминает mergelare как достойное занятие. «С помощью мергеля можно самым быстрым и дешевым способом наделить поля силой и повысить их культуру, – записано в «Учении об удобрениях» Карла Шпренгеля^[87] (1845). Этот автор и сам немало экспериментировал с мергелем. «Наискуднейшие земли», по его словам, часто «чудесным образом улучшаются мергелем». Как заманчиво было махнуть рукой на злую крестьянскую мудрость! Многие хозяева считали мергель «non plus ultra^[88] всех удобрений» и даже полагали, что «с ним можно обойтись и без навоза». «Мергельная яма – золотой прииск крестьянина!» (См. примеч. 94.)

Земледелие накопило богатые знания о бережном обращении с почвой. Иоганн Колерус^[89] в труде «Хозяйство сельское и домашнее», изданном около 1600 года, утверждает, что хороший сельский хозяин должен прежде всех других вещей изучить «вдоль и поперек природу своей земли и почвы», тогда он «не посмеет принуждать свои поля вынашивать и приносить то, что противно их природе… ибо, как сказано в пословице, от насилия над Землей толку не будет» (см. примеч. 95). Раньше, когда на полях еще росло множество сорняков, крестьяне лучше умели определять природу почв по внешним признакам. Мак-самосейка указывал на известковые почвы, кислый щавель – на кислые, ромашка – на сырые, мокрица (звездчатка средняя, канареечная трава) – на богатые, плодородные почвы. Не все, что говорят об инстинктивном знании природы в традиционном крестьянстве, лишь ностальгический миф. Политические, экономические и правовые условия – вот из-за чего крестьяне очень часто не могли применять на практике собранные ими опытным путем экологические знания. Налоговое бремя; высокая арендная плата; ненадежное наследственное право; перенаселение, подстегиваемое государственной демографической политикой; управление, осуществляемое извне, из отдаленных метрополий; вторжения иностранных армий; социально обусловленное разделение между земледелием и выпасом; соблазны надвигающейся рыночной экономики – все это вместе взятое, очевидно, сыграло в нарушении равновесия между человеком и окружающим его миром гораздо большую роль, чем недостаток знаний о почвах и удобрениях. Исследования по экологической истории, если они достаточно глубоки, часто упираются в общеисторические процессы.

6. МАТЬ ЗЕМЛЯ И ОТЕЦ НЕБЕСНЫЙ: К ВОПРОСУ ЭКОЛОГИИ РЕЛИГИИ^[90]

Авторы, в ярких красках описывающие близость к природе «первобытных народов», обычно особенно склонны писать об их «природной религии»: природных элементах в магии, мифологии, ритуалах. Даже социолог Никлас Луман, любитель позубоскалить над современной экологической романтикой, придерживается взгляда, что цельное, пронизывающее всю жизнь экологическое сознание действительно существовало в давние времена, когда общество было еще мало дифференцировано и управлялось религией. «Эти общества лучше представляли себе сверхъестественное, чем земное. Поэтому [механизмы] их экологического саморегулирования нужно искать в мифически-магических представлениях, различных табу и ритуализации обращения с экологическими условиями их повседневной жизни» (см. примеч. 96).

История религии наводит на мысль об эволюционизме, кажется, что эволюция религии ведет от земли к небу. Такие термины, как «природная религия», «охотничья магия», «аграрные культы», «культ плодородия», ясно говорят о том, как тесно связан древнейший слой религий с отношениями между человеком и природой. Однако какое экологическое значение имели на практике природные элементы в религии и мифологии, прояснено еще очень мало. Очень часто эта проблема даже не осознается как таковая.

Иногда практический смысл сакральных табу и ритуальных предписаний, их направленность на сохранение условий жизни очевидны. Широко известен обнаруженный американским антропологом Роем А. Раппапортом у племени маринг в Новой Гвинее «свиной цикл», в ходе которого каждые 12 лет годичный ритуализованный праздник забоя свиней (якобы) восстанавливает баланс между человеком и окружающим миром. В мифологии Древнего Египта в качестве мирового древа и древа Богини Хатхор почитали сикомор, плодовое дерево семейства тутовых, это объясняется тем, что для жителей дельты Нила оно было чрезвычайно полезным. Восточно-африканские ваники верили, что каждая кокосовая пальма обладает собственной душой. «Повреждение кокосовой пальмы для них равносильно убийству матери, ведь это дерево дарит им жизнь и пищу, как мать своему дитя». Еще в 1970-е годы протестантский миссионер в Новой Гвинее чувствовал себя новым Бонифацием^[91], когда, невзирая на «суеверные» предостережения коренного населения, пилил «священные» деревья, чтобы расчистить взлетную дорожку для самолета. Западные монголы верят, что будут наказаны молнией, если станут без нужды рвать лекарственные растения определенных видов. Тем не менее охрана природы, осуществляемая через религиозные табу, остается точечной и напоминает этим современную охрану «памятников природы» и резерватов.

Марвин Харрис любит открывать во всей истории религии, от человеческого жертвоприношения у ацтеков до почитания коровы в Индии, ясный и осязаемый экологический прагматизм. Но и он приводит признаки того, что майя, чтобы «умилостивить водные божества», бросали людей в свой знаменитый колодец (см. примеч. 97). Вряд ли такие жертвоприношения требовались охраной вод. Религия не есть чистая функция ни экономики, ни экологии.

Приверженцы концепции «природной религии» часто совершают методическую ошибку, выдергивая ссылки на природу в древних культах из их «родного» контекста и используя при их трактовке современное понимание «природы». Обращение с природой в древних культах, будь то охотничья магия или сельские праздники плодородия, включает в себя элемент магии, а с ним – попытку обретения власти над природой: давняя мечта, заметный шаг к исполнению которой люди сделали лишь в Новое время. Некоторые пассажи из «Собрания Нагов», наиболее известной книги древнетибетской религии бон^[92], могут воодушевить современных любителей природы. Эти истории рассказывают, как земные и небесные божества насылают на людей болезни за то насилие, которое они причиняют земле и водоемам: плугом, топором, каменоломнями, строительством каналов. Однако же в итоге суть заключается в том, что необходим эксперт, маг, который умиротворит Богов и обеспечит успех обработки земли, необходимой людям! Тем не менее жители Тибета и много позже проявляли сдержанность по отношению к гидростроительству (см. примеч. 98).

Словам Лумана о том, что примитивные общества легче «представляли себе сверхъестественное, чем земное», поверить трудно. Взгляд, что религия перманентно пронизывает все сферы жизни архаичных и неевропейских культур, выдает воздействие современного туризма. Сориентированный на «культуру» туризм имеет ярко выраженную склонность к сакральной архитектуре, культовым пляскам и церемониям: тут в первую очередь найдется, на что посмотреть и что сфотографировать. Немецкий этнолог и историк культуры Ханс Петер Дюрр с раздражением замечает, что «лишь влюбленные в роскошь представители среднего класса» могут думать, что «жизнь общества» определяет сознание, а не материальное бытие. Как только человек познает муки голода, он соглашается с сарказмом Брехта «Сначала – хлеб, а нравственность – потом»^[93]. Экологическим историкам тоже не мешало бы иногда вспоминать об этом. Клиффорд Гирц, обладающий богатым опытом изучения связей между религией и экологией, указывает: «Ни один человек, даже святой, не живет постоянно в том мире, который выражают религиозные символы. Большинство людей заходят в этот мир лишь на мгновения». Наряду с религией везде существует и мир практического опыта, без которого человек не выжил бы. Как замечает Гирц, человек «очень легко и относительно часто переходит от одних представлений о мире к радикально противоположным и обратно» (см. примеч. 99).

Во всем мире как в христианских, так и в нехристианских религиях распространена древесная символика и почитание священных деревьев. Культы деревьев намного лучше документированы, чем культ «Матери Земли»; древние религиозные представления здесь особенно богаты тем, что мы сегодня считаем «экологическим сознанием». Джеймс Фрезер^[94] был настолько увлечен древесными культами, что написал о них и о природной магии 12-томный труд, а затем издал краткое (тоже в почти тысячу страниц) изложение этой работы, в котором ему пришлось оправдываться в том, что в почитании деревьев он видит суть истории религии. Однако многие культы деревьев требуют от исследователя знания всей истории, а не фиксации одной конкретной картины. Фрезер посвящает целую главу «умерщвлению духа дерева»: жрецы культа Дианы на берегах небольшого лесного озера Неми в Альбанских горах^[95] верили, что Царя Леса нужно предать смерти, чтобы уберечь его от дряхлости. Фрезер видит в этой вере нечто архетипическое. Да, люди берегли плодовые деревья, пока те приносили плоды, но им и угрожали. «Ты будешь давать плоды или нет? – спрашивает малайский колдун у бесплодного дерева, ударяя по нему. – Если не будешь, я тебя срублю» (см. примеч. 100).

Еще в XIX веке из Швейцарии и Верхнего Пфальца приходили сообщения, что многие лесорубы просили прощения у дерева, перед тем как его срубить. Но ведь после этого они его все-таки рубили. Дерево никак не могло ответить на их обращение. У майя, судя по их искусству, был очень развит древесный культ; мировое древо олицетворяло королевскую власть; считается, что определенные деревья подлежали охране. Тем не менее есть своя правда и в гипотезе о том, что большую роль в гибели культуры майя сыграло уничтожение лесов. Цветущие деревья, кричащие от боли и гнева, если их рубят или жгут, не редкость и в китайской литературе. Однако Китай уже на ранних этапах истории потерял значительную часть своих лесов (см. примеч. 101).

Энтони Эшли Купер Шефтсбери^[96] проложил путь культам деревьев в европейский романтизм. Он писал, что у каждой души есть собственное дерево, и таким образом вдохновил культ природы у Гете. Но Англия XVIII века обращалась со своими лесами далеко не образцово. «Изобретите только новую религию – религию, главным ритуалом которой станет посадка дерева», – взывал Ататюрк^[97]. Но Турция и до наших дней тяжело страдает от потери леса (см. примеч. 102). Ни в коем случае нельзя путать историю религиозных идей с историей реального мира.

В доказательство изначальной любовно-почтительной робости человека перед природой часто приводят древние культы «Матери Земли» или «Великой Матери», олицетворяющей плодородие Земли. Похоже, что представления подобного рода характеризовали поздние этапы охоты и собирательства, когда основой питания стали сбор и выращивание растений, и ранние этапы земледелия, до того как плуг и упряжные животные придали ему более патриархальные, мужские черты. Лишь благодаря земледелию, считает Освальд Шпенглер^[98], земля стала Матерью Землей, возникло «новое благочестие», направленное «в хтонических культах на плодоносящую Землю… срастающуюся с человеком». Такая трактовка сохраняет свою осмысленность и на базе результатов современной палеоантропологии (см. примеч. 103). Даже если рассуждения об изначальном матриархате и стали вызывать недоверие, все равно понятно, что в истории человечества долгое время преобладали сбор и выращивание растений, а земледелие было мотыжным, без использования плуга и крупного скота. В этот период роль женщины в обществе была отчетливо большей, чем в более поздние эпохи, что нашло свое отражение в культе и религии.

Правда, очень тяжело бывает распознать, что именно скрыто за почитанием Матери Земли, и еще труднее сказать, проистекали ли из негокакие-либо нормы поведения или нет, и если да, то какие. Понятно, что отношения мать – дитя в этом случае никак нельзя трактовать в буржуазно-идиллическом смысле. Многие матери наделяют своих детей опытом, что человек может чего-то добиться и получить желаемое только криком. Мечты о власти рождаются еще во чреве матери. Не факт, что спроецированный на Землю образ Матери сохранит ее от хищничества и насилия, из матерей нередко выжимают все жизненные соки, часто не ощущая даже благодарности. Метафора Матери может привести к враждебному отношению к женщине. В восточно-германских народных верованиях при молотьбе убивают ржаную бабу (Roggenweib). Кибелу, Великую мать Богов в Древней Малой Азии, «нужно каждый раз брать насилием, чтобы принудить ее к плодородию» (Эдуард Хан). Культ Матери наиболее благоприятное действие имел, вероятно, там, где он был связан с высокой значимостью материнского молока и долгим грудным вскармливанием, как это было, например, у монголов: благодаря минимальной вероятности нового зачатия это способствовало стабилизации численности населения.

Партнером, необходимым дополнением к Матери Земле, часто служила мужская сила, явленная в Солнце и дожде и оплодотворяющая землю. Истоки представлений о том, что с Землей нужно что-то сотворить, чтобы она приносила людям плоды, уходят в глубокую древность. «Отмечен я могущественным Небом, привела меня сюда Мать Земля», – поет Темуджин, будущий Чингисхан. Чтобы добиться победы, он «опустошил грудь, вырвал печень» врагам. «Небо – отец мой, Земля – мать моя», – так начинается текст китайского философа и ученого Чжан Цзая (XI век), ставший «чем-то вроде символа веры в неоконфуцианстве» (см. примеч. 104). В XVI веке в Пекине был построен обширный алтарь Земли, как ранее был построен алтарь Неба.

Особенно прославлены вероучения о Матери Земле у индейцев. Однако этнолог Карл-Хайнц Коль считает твердо доказанным, что философия Матери Земли у современных индейских племен имеет европейское происхождение. В ситуации противостояния индейцев и янки смысл этой философии заключался прежде всего в том, чтобы показать белому человеку, что он не имеет права отнимать у индейцев их землю. Имело ли почитание Матери Земли какое-либо значение в отношении индейцев к земле? Говорят, что прославленный вождь племени сиу Сидящий Бык (Sitting Bull) в своей речи, которую он произнес на собрании индейцев в 1866 году, мотивировал отказ от плуга, а также, вероятно, от удобрений, ссылаясь на образ Матери Земли: «Они (белые) марают нашу Мать своими постройками, своими отбросами. Они принуждают нашу Мать рождать не в свой час. И когда она не приносит больше плодов, они дают ей снадобье, чтобы она снова рожала, как они хотят». Это свидетельство не единично (см. примеч. 105). Но такие формулировки могли возникнуть только тогда, когда появилась необходимость обороняться против белых, против их хозяйственных методов. Индейцы не знали плуга уже потому, что у них не было тягловых животных и им не нужно было обосновывать отказ от него религиозным табу.

Религиозные представления индейцев были не антропоцентрическими? Так думает немецкий католический теолог и психоаналитик Ойген Древерман. Он считает мысль о том, что Бог дал весь мир в пользование человеку, «оригинально иудейской» и принимает за чистую монету сфальсифицированную речь вождя Сиэтла^[99] («Земля не принадлежит человеку»). Но в действительности антропоцентрическое мышление было распространено и сейчас распространено по всему миру. Его можно найти и в Древнем Китае, и в Древней Америке. Вождь племени Сенека Красный Мундир в 1805 году заявил уполномоченному США по делам индейцев: «Великий Дух создал эту Землю для нужд индейцев. Он создал буйвола, он создал бобра, он создал остальных животных для нашего пропитания… Он заставил Землю рождать кукурузу, чтобы у нас была пища» (см. примеч. 106).

В привычной для нас с XIX века картине истории религия совершает великую эволюцию от земли к небу или, более обобщенно, от земной, природной религии к потусторонней, трансцендентальной. Раньше в этом переходе усматривали подъем к высотам духа, пусть и с оттенком ностальгии по первобытности, теперь же под знаком экологических движений в нем видят уход от природы, путь растущего отчуждения от нее. Но трудно представить, чтобы эволюционный путь шел прочь от природы. Поскольку человек не в состоянии выбраться из собственного тела, то трудно поверить, что он сумеет далеко уйти от природы. «Потусторонние» религии остаются в каком-то смысле очень земными, и даже наоборот, это именно Мать Земля потребовала в качестве своего коррелята «Отца Небесного». Уже индейцы почитали Бога Дождя и Великий Дух.

При этом никогда нельзя забывать, что в религиях речь всегда шла о человеке, природа никогда не была первична^[100]. Вопросы, связанные с природой, погружены в контекст человеческих желаний и страхов, магических и очистительных ритуалов. Поскольку в христианстве отношение к природе не является центральной темой, христианские учения составляют здесь противоречивую общую картину, в соответствии с различными контекстами отношений человека и природы. Как творение Божие, природа прекрасна и вызывает восхищение и изумление. Там, где речь идет о моральной теологии и эсхатологии, греховная человеческая природа нуждается в избавлении и умерщвлении плоти уже в земной жизни.

Стандартный аргумент тех, кто приписывает христианству антиприродный^[101] характер, – ветхозаветный наказ Бога человеку: «Подчиняйте себе Землю». Но о том, кто тебе служит, нужно заботиться. В более ранние эпохи эту заповедь толковали как наказ людям нести ответственность за природу; в Англии XVIII века она была оружием защитников животных. Ной спасает в своем ковчеге не только человеческий род, но и видовое многообразие животного мира. Августин, величайший из отцов христианской церкви, хотя и надругается над верой в божественную Мать Землю и над евнухами – жрецами Великой Матери (труд «О граде Божьем»), однако близок к представлению о цветущей природе как отражении Бога и знаком с радостями садоводства: «Это так, как будто ты можешь спросить жизненную силу каждого корня и почки, на что она способна, а на что – нет, и почему». В этом не только радость созидания, но и радость познания! Августин знаком и с понятием круговорота веществ и придает ему глубокое значение: «Что же придает земле тучность, если не тление земного?» (см. примеч. 107). Как гласит притча о падшем в землю зерне, суть и смысл новозаветной вести – что из смерти проистекает новая жизнь – имеет внутреннюю связь с основным опытом крестьянской жизни.

При исследовании влияния христианства на отношение к природе простых людей, следовало бы не увлекаться историей теологии, а повнимательнее присмотреться к презираемым современными теологами легендам о святых и культам святых. Деревья и животные играют там далеко не последнюю роль, прежде всего как спутники отшельников, а переходы к дохристианским культам деревьев не имеют четких границ. Особым почитанием нередко пользуются изображения святых, за долгие годы вросшие в ствол дерева. Франциск Ассизский со своим братским, дружественным отношением к природе в христианских народных поверьях был не так одинок, как можно часто услышать сегодня: многие верили, что и животные открыты для божественной вести. Завету Августина распространить заповедь о любви на все творения, не только на человека, соответствовала традиция народного благочестия, даже если нельзя отрицать и другую традицию – обесценивания животно-анималистического начала. Впрочем, и Франциск Ассизский в своей любви к животным был по-своему антропоцентричен, ведь он проповедовал птицам, но чуждался козлов и комаров как воплощения демонических сил (см. примеч. 108).

Вероятно, современное экологическое движение более глубоко погружено в христианские традиции, чем само подозревает. Представление о природе как силе, создавшей и поддерживающей нас, задающей нам высочайшие нормы, порождено христианским представлением о Боге. Изгнание из Рая как следствие грехопадения содержит принцип осознания собственной вины, столь знакомый экологическому движению. Вера в то, что с грехопадением человека начинается и упадок природы, – часть древних христианских традиций (см. примеч. 109), а отсюда близко логическое заключение, что упадок природы вызван человеческими прегрешениями против нее. Если сегодня в экологических кругах бытует мнение, что христианство, в отличие от восточных религий, своим дуалистическим противопоставлением человека и природы дало толчок к ее разрушению, то нужно выдвинуть контраргумент, что лишь на основе этого дуализма вообще стало возможным распознать антропогенную деградацию природы. Современное экологическое сознание базируется уж никак не на гипотезе о неразрывном единстве человека с окружающим его миром!

Ислам более, чем иудаизм и христианство, был религией пустыни, а не земледельца. Может ли быть, что эта религия не только пришла из пустыни, но и способствовала ее формированию? Французский исследователь Ближнего Востока Рене Груссе обвинял мусульман в том, что они «вырубили леса и таким образом лишили землю воды» во всей Центральной Азии «и даже почву уничтожили». Оценивая ислам с точки зрения земледелия, Ксавье де Планоль считает, что в долговременной перспективе его «роль повсюду была негативна», хотя в некоторых регионах он поначалу способствовал аграрному расцвету. Ислам «привел к неслыханным изменениям культурного ландшафта», в основном разрушительным. Принципиальные возражения на подобные вердикты заключаются в том, что нельзя считать религию автономным фактором экономической и экологической истории. Как годовой цикл в христианстве несет на себе отпечаток крестьянских традиций Центральной и Западной Европы, так и ислам вобрал в себя различные аспекты взаимоотношений человека с окружающим миром. Это выразительно описал Клиффорд Гирц, проведя сравнение между Марокко и Индонезией, то есть самым западным и самым восточным из всех государственных образований исламского мира. Тем не менее как бы ни были уязвимы общие негативные оценки роли ислама в истории окружающей среды, но даже современным защитникам этой религии трудно убедительно показать ее родственное отношение к природе (см. примеч. 110).

Совсем по-другому выглядит ситуация с буддизмом и индуизмом. Уважительное отношение к животным в этих религиях издавна производило глубокое впечатление на западных любителей животных. Вместе с ярко выраженным культом деревьев оно дает основания видеть в буддизме и индуизме черты глубокой близости к природе. Мадхав Гаджил и Рамачандра Гуха, авторы книги по экологической истории Индии, предполагают, что буддизм и джайнизм возникли в значительной степени как ответ на гибельные вырубки лесов и чрезмерное истребление животных. Правда, не надо забывать, что в буддизме речь идет не о совершенствовании круговорота веществ, а об освобождении человека из круговорота бытия. В 1990 году таиландские сельские жители под предводительством одного буддийского монаха взбунтовались против вырубки их лесов, но это произошло лишь после того, как значительная часть лесов этой, на 95 % буддийской, страны была уничтожена (см. примеч. 111). В кастовой системе индуизма чистота несла структурообразующую функцию. Однако эта ритуальная чистота, породившая отвращение к «неприкасаемым» и к женщинам в период менструации, не смогла предотвратить страшнейшее загрязнение священных рек.

Самые значимые экологические эффекты религий, вероятно, следует искать за пределами метафизики, в тривиальном, отчасти непреднамеренном, идет ли речь об ограничении роста численности населения благодаря христианскому и буддийскому монашеству, демонизации контрацептивных практик католической церковью, элиминации серьезного мотива охраны лесов вследствие иудейско-исламского презрения к свинье или табуизации человеческих экскрементов в исламском и индуистском мире. Фактором экологической истории религия становится прежде всего благодаря повседневной культуре (см. примеч. 112). Но такие культуры не выходят за пределы своих регионов, и экологические контрасты между континентами вряд ли можно объяснять с их помощью.

III. Вода, лес и власть

Экологические вопросы использования воды и леса очень рано стали частью большой политики – их брали под свой контроль высшие инстанции. Более того, иногда они сами и изобретали эти вопросы. Охрана вод и лесов издавна давала властям возможность управления сверху, именно она породила представление об окружающей среде как общем достоянии, нуждающемся в защите от частной корысти. Текучая природа воды всегда затрудняла ее перевод в частную собственность.

Большинство высоких культур древности от Ближнего Востока до Китая, от Египта до Перу развивались на ирригационном земледелии, в то время как в Центральной и Западной Европе краеугольным камнем государственных образований был контроль над лесами. По всему миру пользование лесом и водой порождало формы управления, выходившие за пределы домашнего хозяйства. Экологические императивы и шансы на осуществление власти нередко совпадали. В гидростроительстве одно часто зависит от другого, так что здесь особенно велики возможности для управления сверху. Что касается лесов, то постоянным аргументом для власти, берущей на себя функцию защиты будущих поколений от ограниченности частного эгоизма, была и остается длительность роста деревьев.

В Новое время водная и лесная политика были единым целым. Это обусловливалось уже тем, что до появления железных дорог массовая транспортировка леса на большие расстояния была возможна только по воде. Кроме того, в XVIII веке была обнаружена связь между лесами и водным балансом почв – открытие, важнейшее для становления масштабного экологического сознания как в Альпах, так и на юге Франции или на западе Америки. Политизация экологических проблем способствовала накоплению экологического знания, однако крайне редко администрации проявляли внимание к окружающей среде бескорыстно, обычно они это делали для интенсификации пользования. Зачастую таким образом они обостряли экологические проблемы. Насколько общее достояние действительно нуждается в защите сверху – вопрос спорный. В 1786 году парламент Бордо от имени природы, обеспокоенной собственной судьбой, пытался удержать парижское руководство от регулирования русла Дордони. В тексте значилось, что поскольку река, теряя в одном месте, неизбежно приобретает в другом, интерес совокупного целого никогда не страдает, и это «равновесие столь совершенно, что призывает умолкнуть даже разум» (см. примеч. 1).

Дата добавления: 2020-01-07; просмотров: 145; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 7 8 9 10 111213 14 15 16 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!