Глава IX. Общие знакономерности развития отношения к природе 14 страница

Как уже отмечалось, развитие субъективного отношения к природе отдельной личности происходит в контексте господствующего общественного экологического сознания, которое, в свою очередь, обусловливается доминирующей в обществе мировоззренческой парадигмой. Роль христианской системы ценностей в формировании отношения к природе современного западного человека подчеркивается многими авторами.

Т.Ф.Столярова (1997) констатирует: «Христианское мировоззрение в основном еще господствует в западном мире, несмотря на очевидный кризис, с которым оно столкнулось еще на рубеже XIX—XX веков. Создавшее систему ценностей и целый ряд глубочайших нравственных положений, вышедших за собственно конфессиональные рамки, ставших общечеловеческими, христианство сыграло, к сожалению, негативную роль в отношениях человека с природой. Оно выводит человека за границы природного мира, противопоставляя его как единственно наделенного бессмертной душой от всей остальной живой и неживой природы. Живой мир отделяется от человека непроходимой стеной, лишается права на гуманное отношение. Человек ставится над природой (венец творения, царь природы), и это провоцирует его пренебрежительное отношение к ней» (с. 7).

Иосиф Флавий, историк времен древнего Рима, в своих «Иудейских древностях» (1994) писал, что, когда человек был изгнан из рая, он в числе прочего утратил способность разговаривать с животными. Переска­зывая библейскую книгу Бытия, Иосиф Флавий отразил общую для древних евреев веру в то, что до грехопадения человек мог говорить с животны­ми. По мнению американского исследователя Ю.Линдена (1981), миф о гре­хопадении — это отражение пришедших из глубокой древности воспоминаний о первых победах человека над природой.

Во времена Иосифа Флавия платой за эти победы было отчуждение че­ловека от природы. Однако, такое отчуждение неизбежно создавало усло­вия для возникновения психологического диссонанса, который требовал какого-либо своего разрешения. Э.Фромм отмечает: «Человеческий род в своем младенчестве еще чувствовал единство с природой. Земля, живот­ные, деревья — все еще составляли мир человека... Но чем больше чело­веческий род порывал с этими первоначальными узами, чем более он отде­лялся от природного мира, тем более напряженной становилась потреб­ность находить новые пути преодоления отделенности» (1991, с. 10).

Эта проблема становится центральной, во многом определяющей даль­нейшее социогенетическое развитие человека. «Что действительно сущест­венно в существовании человека — так это то, что он вышел из животного царства, из сферы инстинктивной адаптации, переступил предел природы. И все же однажды оторвавшись от нее, он не может вернуться к ней; од­нажды он был изгнан из рая — состояния единства с природой — и ангел с огненным мечом преградит ему путь, если б он захотел вернуться. Человек может идти только вперед, развивать свой разум, находя новую гар­монию, человеческую гармонию вместо дочеловеческой, которая безвозв­ратно утеряна... осознание собственного одиночества и отделенности, собственной беспомощности перед силами природы и общества — все это делает его отчуждение, разобщенное с другими существование невыносимой тюрьмой. Он стал бы безумным, если бы не смог освободиться из этой тюрьмы, покинуть ее...» (там же, с. 8).

И человек находит идеологический выход из этой психологической тюрьмы: отчуждение от природы начинает восприниматься как нечто поло­жительное. По мере увеличения разрыва с природой, человек якобы при­обретает как «компенсацию» моральное право управлять окружающим миром В Первой книге Моисея (первая глава) говорится о том, что человек должен «подчинить себе землю». Изоляция человека воспринимается уже не как бедствие, а как триумф. В Библии говорится: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему и да владычествуют они над рыбами морскими и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающими по земле» (Быт. 1:2).

 

Христианская картина мира

Христианская картина мира жестко иерархизирована, вся поставлена под знак Бога. Как писал Аврелий Августин в трактате «О Граде Божием»: «В ряду того, что каким-то образом существует, но не есть Бог, его сотворивший, живое помещается выше неживого, способное рождать и испы­тывать желания — выше того, что не способно к этому. А среди живых су­ществ чувствующие стоят выше нечувствующих, как, например, животные стоят выше растений. Среди же чувствующих разумные стоят выше неразум­ных, как люди — выше животных. А среди разумных бессмертные стоят выше смертных, как ангелы — выше людей. Все это помещается одно выше друго­го в силу порядка природы» (цит. по Майоров, 1979, с. 305). Христианством человек был поставлен на вершину пирамиды земного мира (cр. с приводившейся ранее «зоологической классификацией» архаического че­ловека).

Находясь на вершине земной пирамиды, человек, тем не менее, оста­ется в промежуточном положении между божественным и природным полюса­ми. При этом он стремится идеологически приблизить себя к Богу, соот­ветственно, все больше и больше отмежевываясь от мира природы. «Многие ритуалы выражали эти новые идеи. В обряде заклания животных в жертву Богу приносится животное в человеке. Библейское табу, запрещающее употреблять в пищу кровь животного (ибо «кровь — это его жизнь»), про­водит жесткую демаркационную линию между человеком и животным. В поня­тие Бога, олицетворяющего принцип единства всего живого, Бога невиди­мого и беспредельного, заключен полюс, противостоящий природному, ко­нечному и разнообразному миру, миру вещей. Человек, созданный по подо­бию Бога, наделяется чертами Бога; он полностью отделен от природы» (Фромм, 1995, с. 47—48).

Таким образом, христианская картина мира требует кардинального пересмотра отношений с природой. «Именно потому, что в христианском учении Бог считается трансцедентальным, природу — в ее отношении к Бо­гу — пришлось онтологически ослабить... природа здесь уже не есть из-себя-сущее, но принципиат (здесь: нечто зависящее. — Перевод.), бы­тие которого зависит от отношения к бесконечному творцу. Подобная пе­реоценка отношений имплицитно скрывала в себе десубстанциализацию при­роды, которая превращалась в систему функционально зависимых парамет­ров» (Хесле, 1993, с. 53). Более того, как отмечает В.Е.Борейко, церковь не поощряла восхищение природой, «ибо любовь к природе отвращает, отвлекает от любви к богу» (1997, с. 9).

В.Р.Арсеньев констатирует, что «для монотеизма Старого Света, вы­ражающего идеологически завершившийся этап отчуждения человека от при­роды в религиозной форме, характерно представление об иерархии “бог — человек — природа”, о санкционированном богом потребительском отно­шении людей к природе, то есть об антропоцентрической прагматической модели мира...» (1991, с. 27). В сущности, христианство утвердило дог­му о том, что человек — Божий избранник, которому доверена власть над природой. Например, по мнению католической церкви, нельзя согласиться с тем, что все вещи, сотворенные Богом, имеют сродство с духом и ценны сами по себе, а не по их пользе для человека (Маркович, 1991).

 

Противопоставление божественного и природного

Р.Доминик (1997) обращает внимание на то, что христианство, проповедующее заботу о страдающих людях, не рассматривает в качестве объекта такой заботы мир природы. Лишь отдельные религиозные деятели, такие как Франциск Ассизский или Альберт Швейцер, пытались расширить сферу действия христианской морали, включая в нее животных и растения. Видеть Бога в Природе считалось языческой ересью. «Даже когда христиане рассматривали природу как проявление Божественного промысла, они были склонны подчинять ее человеческим целям... Так как христианство почти всегда ставило природу вне рамок моральной заботы или подчиняло ее предположительно более высоким человеческим целям, некоторые сторонники охраны природы осуждали это вероучение как причину деградации окружающей среды» (с. 44 —45).

С.Э.Попова (1997), изучавшая особенности экологического сознания и природоохранные традиции марийского народа, констатирует, что с приходом христианства обожествление природы стало всеми способами вытравляться в народе. На месте капищ строились храмы. Однако, официальное православие не смогло искоренить в народе обожествление природы. В силу своего сопротивления христианизации марийцам удалось донести до наших дней основы языческого отношения к природе.

В.Е.Борейко (1996) приводит статистические данные исследователей Келлерта и Берри из США, согласно которым люди, реже посещающие церковь, лучше знают природу и больше способны ею восхищаться. Показатели их «моральной шкалы» по отношению к живым существам оказалась выше, а утилитарной — ниже, по сравнению с их более «религиозными» согражданами.

Экспериментальное исследование «обыденных экологических представлений», проведенное на основе психосемантического подхода (Кряж, 1998) также выявило «оппозицию духовного начала сфере отношений с другими живыми существами» (в исследовании принимали участие 70 педагогов и студентов из г. Харькова). «Общение с Богом, высшими силами составляет альтернативу общению с животными. Данный фактор можно назвать фактором “покровительства”, поскольку обращение к покровительству высшего существа противостоит здесь либо стремлению к близким, “интимным” отношениям с природным окружением... либо желанию самому выступить в роли покровителя... подчеркнем, что вера в Бога оказалась несовместимой с интересом к животным и стремлением общаться с ними. Этот факт может показаться парадоксальным, ведь в обыденных представлениях отшельники — “божьи люди” — гармонично сочетаются с миром природы. Однако, как показал проведенный нами теоретический анализ, в историческом плане теистические учения развиваются в связи с отчуждением человека от природы и параллельно со стремлением освоить, упростить и одновременно расширить свое жизненное пространство. Вера в “своего” Бога дает обоснование противостоянию человека миру “чужого” и поощряет человеческую экспансию» (с. 69—71).

Ю.Линден связывает отчуждение человека от природы в христианстве с географией возникновения этой религии. Библия появилась в странах с пустынным климатом, и, следовательно, ее составители никогда не видели существ, которые были бы промежуточным звеном между животными и чело­веком, то есть обезьян. Они стремились построить философскую систему, проникнутую идеей отчуждения от природы и оправдывающую полную свободу для человека делать с ней все, что угодно.

У народов, живущих во влажных тропических лесах, в непосредствен­ном соседстве с обезьянами, биологическая изоляция человека менее вы­ражена. В мировоззрении этих народов обезьяны представляются лишь от­части животными, а отчасти людьми. По данным французского психолога М.Бертрана, например, западно-африканское племя уби считает, что у че­ловека и шимпанзе были общие предки. Часть из них за леность в труде была наказана богом уродливым обликом. «Ге» — слово, которым уби назы­вают шимпанзе, — означает «уродливый человек». На убийство обезьян на­ложено табу.

«Уби усмотрели общие черты в поведении и почувствовали общность происхождения человека и шимпанзе задолго до того, как Дарвин выдвинул свою первую предварительную гипотезу о существовании этой связи. Уби, разумеется, отдают себе отчет в различиях между человеком и шимпанзе, однако, в отличие от европейцев, не считают, что эти различия дают лю­дям какие-то моральные привилегии» (Линден, 1981, с. 172).

Христианская же культура рационализирует отчуждение от природы с помощью мифа о сотворении мира. Традиции западной культуры еще до христианства провозглашали отделение людей от всех других живых су­ществ. К Платону восходит разделение души на разумную (человеческую) и чувственную (животную). Однако, христианство ставит между человеком и животными еще более жесткий барьер: животные вообще лишаются «права» иметь хоть какую-либо душу.

В.И.Козлачков и К.И.Шилин считают, что «начиная с античности че­ловек стал преследовать свои собственные интересы, противопоставленные им интересам жизни в целом. Поворот колеса истории с биогармоничной ориентации культуры на человека и межчеловечное общение, т.е. гумани­зация культуры и прогресса, привел к колоссальному перевесу антрополо­гического фактора над природным» (1991, с. 14).

Анализируя эстетические аспекты отношения к природе, В.Е.Борейко (1997) отмечает: «Справедливости ради заметим, что древнегреческие поэты не очень любовались природой. Так, специалисты проанализировали поэмы Гомера, обратив внимание на эстетическую оценку людей или богов, природного пейзажа, а также животных и растений (приводятся данные Carlson, 1984). Каждая из этих трех групп имела индекс, показывающий количество соответствующих оценок. Люди и боги эстетически оценивались у Гомера 800 раз, пейзаж — 70 раз, флора и фауна только 24 раза» (с. 9).

Историк А.Тойнби доказывает, что монотеизм, в частности, освобо­дил человека от обязанности боготворить природу. Анимисты, вроде уби, не позволяют себе осквернять природу: ведь нельзя осквернять то, что почитаешь. Человек западной цивилизации, напротив, «обладал неограни­ченной свободой в обращении с природой, поскольку воспринимал ее в терминах монотеизма как “сырье”, лишенное какого бы то ни было священ­ного смысла» (цит. по Линден, 1981, с. 175). Монотеизм — это производное изолированности человека от всего прочего мира, а изолированность, в свою очередь, — результат конфликта в человеческом мышлении между суррогатным миром человеческого рассудка и реальным миром, окружающим человека. Подобная монотеистическая тра­диция, конечно, не могла возникнуть у племени уби, которое никогда не находилось в условиях такой биологической изоляции, в которой оказа­лись семитские племена — основоположники западной интеллектуальной традиции.

А.Тойнби приходит к выводу, согласно которому западная цивилиза­ция, если она действительно захочет обезопасить себя от загрязнения отходами собственной деятельности, должна отбросить свои претензии на уникальность человека и вновь обратиться к первобытной точке зрения: «Человек должен вернуться в лоно природы, неотъемлемой составной частью которой он фактически и является» (там же, с. 175).

Необходимо отметить, что определенные христианские течения отличаются особым этическим характером отношения к природе. Так старообрядцами (староверами) природа воспринимается как светлое, очистительное начало. Уничтожение всего естественного, природного, приближающее «конец света», рассматривается­ как тяжкий грех. Традиционное природопользование в старообрядческих общинах строится на принципах нанесения минимального ущерба миру природы (Киселева, 1993).

Как подчеркивает В.Е.Борейко (1996), в современном мире христианское духовенство проявляет все большую природоохранную активность, используя для этого церковные проповеди и публикации в духовной литературе, освящая своим авторитетом различные акции общественных экологических организаций, принимая участие в экологических форумах и т.п. Для этого привлекаются также и образы соответствующих религиозных персонажей: «В сонме католических святых особенно выделяется святой Франциск Ассизский, который в настоящее время в католических странах считается покровителем природоохраны. Этот человек напутствовал своих последователей не рубить деревья (лучше собирать хворост), не пахать полностью целину, оставляя участки для дикой природы (прототипы резерватов), брать под защиту всю без исключения фауну и флору (“и брата оленя и брата журавля”), ибо только так, откупаясь перед природой, человек способен воспринимать следы Бога-творца» (с. 100). В современных христианских проповедях подчеркивается, что растения и животные обладают автономным правом на жизнь, собственным значением перед Богом-творцом, независимо от того, приносят они пользу человеку или нет (Bibelrither, 1990). Показательно, что Всемирный совет церквей (300 церквей из 130 стран) в 1991 году стал инициатором Всеобщей Декларации обязательств человека по отношению к природе.

 

 

Глава VI. Отношение к природе

в современном общественном сознании

6.1. Истоки и сущность антропоцентрического экологического сознания

Христианство и картезианство

Как уже отмечалось, многие исследователи современного экологичес­кого кризиса (например, Моисеев, 1990; Гачев, 1991; Хесле, 1993 и др.) приходят к выводу, что его преодоление невозможно без из­менения господствующего антропоцентрического экологического сознания.

По мнению Д.Марковича (1991), основные философские принципы сов­ременной цивилизации сводятся к следующему:

1. Картезианский дуализм между человеком-субъектом и миром-объек­том, которым он манипулирует.

2. Наука как объективное знание, которая не заботится ни о своем смысле, ни о целях, легко становится средством власти и могущества.

3. Материалистическая концепция человека как победителя природы, а затем и всего мира.

Эти принципы были утверждены картезианством, возникшим в XVII в. (а в дальнейшем — и представителями позитивизма). Картезианское уче­ние, по замечанию В.Хесле, «в определенном смысле, венчает собой раз­витие, коренящееся в самой сущности человека и состоящее в том, что субъективность через рефлексию радикальным образом выделялась из мира. Благодаря Декарту субъективности удалось абсолютизировать самое себя до невиданной в мировой истории степени (1993, с. 54—55). Как отмечает А.Ф.Лосев, анализируя эпоху христианства: «Человеческая личность, вос­питанная в течение полутора тысяч лет на опыте абсолютной личности, захотела теперь сама стать абсолютом. Но такой универсальный субъекти­визм будет достигнут только в конце ХVIII века» (1978, с. 289).

В картезианском учении высшей ценностью признается разум. Абсолютность разу­ма приводит к про­тивопоставленности человека-субъекта и остального мира-объекта, истоки которой можно встретить еще у софис­тов, рассматривавших человека как субъекта, а природу (пассивную материю) как объект, которому человек навязывает свою волю. При этом подразумевается, что достижение власти над природой заведомо обеспечи­вает интересы людей.

В картезианском учении доминирует представление о том, что природа прекрасна лишь тогда, когда она «облагорожена» человеком. Если христианство лишило природные объекты души, то теперь они лишаются права даже оставаться собой, в своем естественном состоянии. Характерно, что Декарт конечную задачу знания видел в господстве человека над силами природы, в открытии и изобретении технических средств, которые позволяли бы эту власть об­рести. «Признавая за другими людьми субъективность, Декарт, вместе с тем, настаивал на том, что нечеловеческая природа совершенно лишена субъективности: растения и животные суть машины, не имеющие внутреннего мира [innenseite]» (Хесле, 1993, с. 56).

Современная картезианская наука впитала в себя христианское представление об исключительности человека. Природа бы­ла провозглашена объектом научного изучения во имя прогресса. При всем их методологическом антагонизме, материалистическая наука и христианская религия в вопросах экологической этики оказались практически на единой позиции по отношению к миру природы.

Таким образом, современное западное экологическое сознание имеет в своей основе два главных источника. Первый — христианство: «Запад, несмотря ни на что, насквозь пропитан христианством. Тертуллианово “anima naturaliter christiana”* относится к Западу не в религиозном, как он считал, а в психологическом смысле» (Юнг, 1994, с. 102).

Второй источник — картезианская наука, с точки зрения которой, как известно, «препарирование животного ничем не от­личается от разборки часов». Как отмечает В.Хесле, «более не считали необходимым предполагать во внечеловеческой природе существование математически не исчерпываемого остатка душевной жизни» (1993, с. 56—57).

---

Дата добавления: 2019-07-17; просмотров: 116; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!