Ересь — опасная для церкви, спасительная для религии

⇐ ПредыдущаяСтр 19 из 31Следующая ⇒

И все же ни церковь, ни инквизиция не вполне подходили для главной цели. Централизованная, богатая и наделенная карательными функциями церковная структура предоставляла своим членам слишком много искушений, чтобы время от времени они не пытались использовать ее возможности в своих частных интересах. Сопротивление «шуму», размывающему мемплекс, было лишь одной из причин борьбы с ересью: другая причина, о которой историки традиционно говорят как об основной, — это стремление церкви ликвидировать инакомыслие, отстоять собственные интересы и авторитет.

Нет никаких сомнений, что с самых древнейших времен религиозные организации пытались ограничить круг посвященных, чтобы удержать свою власть над умами, — вопрос лишь в том, насколько это соответствовало интересам религиозных мемов. Ограничение доступа к священным преданиям встречается у многих дописьменных цивилизаций — так, у австралийских аборигенов священные легенды были достоянием мужских союзов, оберегаемым от женщин и детей. Члены мужских союзов считали право на обладание сакральным знанием необходимым для того, чтобы считаться мужчиной-охотником — но нельзя не отметить, что в дописьменную эпоху запрет на разглашение священного текста вполне мог соответствовать интересам самих мемов, выступая одним из способов избежать размывания информации. Во множестве древних религий распространена тайная передача канона от учителя ученику, гарантировавшая высокую сохранность информации, — например, в различных школах индуизма гарантией сохранности откровения, полученного от богов в незапамятные времена, считалась парампара («преемственность»), передача священного текста Вед от гуру его единственному ученику.

Однако здесь мы сталкиваемся с еще одним любопытным моментом: мемплексы, запрещавшие своим носителям разглашение информации посторонним, не принадлежат к числу триумфаторов — в случае исчезновения узкого круга посвященных учение утрачивалось навсегда: так, мы практически не знаем, в чем состояла суть Элевсинских мистерий и каково было содержание культа, именно потому, что жрецы слишком строго блюли тайну учения. А. Оппенхейм отмечает невозможность получить сколько-нибудь целостное и достоверное представление об уже упомянутой вавилонской религии именно в силу того, что жречество не оставило прямых источников информации о ней^{^[288]}.

Конфликт интересов прослеживается и в отношении религиозных организаций древнего мира к письменности. Вполне очевидно, что запись выгоднее с точки зрения точности воспроизведения текста, и мемплексы религий, конечно же, должны были оценить преимущества новых носителей информации: в столь различных религиях, как древнеегипетская, кельтская или скандинавская, письменность считалась даром богов, наделенным магической силой; в средневековой иудейской и мусульманской традиции считалось, что письменный текст Торы и Корана существовал еще до сотворения мира — т. е. письменный текст был в каком-то смысле чертежом, по которому и было упорядочено мироздание. Однако при этом в древнем иудаизме существовал запрет записывать устную Тору — комментарий к Торе письменной, а маздаяснийцы, познакомившиеся с вавилонской письменностью еще до ахеменидской эпохи, запретили записывать гимны Авесты. Люди древности опасались, что тиражирование тайного учения обесценит его: Александра Македонского некогда возмутило решение Аристотеля изложить свое учение в книгах, тем самым сделав его доступным для всех^{^[289]}. Еще очевиднее причины, по которым жрецы древних обществ хотели избежать обнародования недоступного профанам знания. Характерно, что во многих религиях запрет на запись священных книг отменялся в критические для сохранения религии моменты: рабби Иегуда ха-Наси принял решение записать Мишну после того, как в конце II века перед иудейской диаспорой встала реальная опасность потери культуры и религии; канон тхеравадинского буддизма — Трипитака — был зафиксирован на бумаге в 80 году до н. э., когда «монахи, заметив упадок сущности, собрались и, чтобы закон мог сохраняться долгое время, заставили записать его в книгах»^{^[290]}. Приоритет воспроизводства мемплекса оказался важнее частных интересов жречества: за те века, в течение которых вера исповедовалась своими носителями, ей удалось убедить их в том, что ее потеря обернется культурной и даже физической гибелью самого народа.

Итак, чтобы оказаться жизнеспособным, любой мемплекс, по-видимому, должен пройти по узкой тропинке между двумя опасностями. С одной стороны, он должен удержать своих последователей от игры в «круг избранных», в замкнутую группу лиц, закрывшую доступ окружающих к своему учению. Учение ессеев предвосхитило многие черты христианства, но ессеи тяготели к превращению своего учения в тайное достояние членов общины, широкая проповедь во многих общинах была запрещена, и это препятствовало распространению учения по империи. Если бы не открытие Кумранских пещер, мы мало что знали бы о содержании учения общины, которая там когда-то обитала. С другой стороны, превращение учения в достояние широких масс ведет к его размыванию, как я уже показал на примере греческой религии. Значит, все-таки желательно, чтобы распространением религиозного мемплекса занималась специализированная организация, а не весь круг верующих.

И тут мы сталкиваемся с любопытной проблемой. Вопреки распространенному среди атеистов и антиклерикалов взгляду, наличие канонических текстов далеко не всегда выгодно священнослужителям — напротив, их отсутствие оставляет больше свободы для манипуляций этическими категориями. Начиная со средневековых еретических движений: катаров, вальденсов, иоахимитов — и заканчивая Кальвином и Лютером, христианские мыслители обличали католическое духовенство прежде всего при помощи библейских цитат: «Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царствие Божие»^{^[291]}. Реформационные движения, разворачивавшиеся в разное время внутри католичества и православия, показывают, насколько совершенным способом передачи информации является канонический текст, — почти все они проходили под лозунгом возвращения к апостольским временам, когда «братья» не занимались стяжательством, а довольствовались малым, не стремились к высоким чинам и роскоши, не были охвачены гордыней и искали не земных благ, а спасения; эти движения были бы невозможны, если бы не существовало Библии, запечатлевшей отношения между верующими такими, какими они были (или, точнее, виделись) на заре христианства, и пронесшей призывы к честности и бедности через века. Пытливый верующий, обратившись к тексту священной книги, мог легко заметить, что наблюдаемая им картина церкви не слишком похожа на тот образец чистого жития, что дан в Новом Завете.

Возможность сверить книжный образец с построенной по нему реальностью была не слишком доступной в средневековой Европе, когда грамотность оставалась столь низкой, что даже многие священники не могли прочесть Библию: едва ли, например, епископ Турпен из «Песни о Роланде», скачущий на коне по ратному полю и рубящий сарацинов как капусту, имел такую возможность. И недаром XIII век — век массового возвращения к апостольским идеалам — стал одновременно и эпохой возвращения интереса к образованию. Говоря о возрождении культуры в этом веке, историки обычно упоминают, что духовенство стало читать Аристотеля; однако в действительности монахи и священники прежде всего стали читать Библию, задумываясь о том, что же там написано. Основание орденов францисканцев и доминиканцев во многом было попыткой возврата к забытым идеалам. «Франциск, разве ты не видишь, что обитель моя разрушается, — иди и восстанови ее», — обращается Господь к святому в его видении^{^[292]}.

Отличительной чертой большинства реформационных и антиклерикальных движений — от X века до Нового времени — выступает не что иное, как желание вернуться к утраченной чистоте первохристиан. «Страх и неприятие новшеств характерны для волнений и религиозных бунтов XVI–XVII веков. Протестанты были против каких бы то ни было нововведений. Их целью был возврат к первоначальной чистоте Церкви и очищение Слова Господня от извращений, искажающих его»^{^[293]}. Ж. Делюмо совершенно прав — та же логика прослеживается и в русском расколе XVII века: раскольники пытаются вернуть церковь не только к прежней обрядности, которая существовала до правки церковных книг, но и к «апостольским временам», когда церковь зиждилась на принципах равенства, нестяжательства и всеобщей любви. Почти все крупные еретические движения Средневековья и раннего Нового времени — от павликианства до протестантской Реформации — проходили под лозунгом возвращения к апостольским временам. Русские секты, начиная с движения нестяжателей XV века и особенно с раскола XVII века, были одержимы той же идеей: старообрядческие общины на раннем этапе представляли собой общежительства, построенные на строгом равенстве, а в XIX веке многие течения сектантства — бегуны, молокане, духоборы — создавали коммуны, настолько проникнутые духом эгалитаризма и взаимопомощи, что революционеры ошибочно принимали их за форму примитивного социализма. Задача, о которой постоянно напоминают и Франциск Ассизский, и вальденсы, и Лютер, и двунадесять других движений внутри и за пределами церкви, — это «уподобиться Христу», и чем буквальнее воспроизводят реформаторы образцы поведения Христа и апостолов, описанные в Евангелиях и Деяниях, тем лучше: хлыстовские «христы» даже имитировали детали биографии Спасителя, набирая ровно 12 учеников и проповедуя с ними по Волге и Оке (символизировавшим библейский Иордан)^{^[294]}. «Эта буквальность полагалась на довольно грубую логику, поскольку она отрицала все интерпретации, все адаптации вероучения, даже те, которые были продуктом столетий размышлений, дискуссий и дебатов»^{^[295]}. Именно используя догму, мемплексу удавалось взять реванш в борьбе с человеческими потребностями в религии: когда рассуждающая часть верующих искала глубину, достраивая вероучение, чтобы сделать его более гуманным и соответствующим их запросам, другая часть попросту отрицала все позднейшие напластования, очищая изначальную структуру мемплекса и позволяя ему — спустя века — повысить точность своего воспроизводства.

Священный текст выступает как бы «резервной копией» мемплекса — как бы ни видоизменялась религия, текст позволяет восстановить, реконструировать ее изначальные идеи. Служители культа, вероятно, не раз желали, чтобы многих слов Христа в Писании не было — во многом именно из-за опасений, что прихожане вычитают в Библии то, что может быть использовано против церкви, католическое духовенство воспрещало перевод Писания на национальные языки Европы и богослужение на них, что еще больше превращало Библию из осмысленного текста в набор заклинаний, в которых не могли разобраться священники, не знавшие латыни. И все же церковь была лишена возможности напрямую вмешиваться в священный текст, устраняя из него неугодные места. А это значит, что, как бы ни погрязала она в стяжательстве и пороках в отдельные периоды своей истории, рано или поздно должны были найтись те, кто решит свериться с текстом и реорганизовать церковь в соответствии с его духом и буквой. Период упадка католической церкви в XV веке проходил на фоне роста религиозной активности мирян, монахов и профессоров университетов — в большинстве крупных университетов и городов возникали гуманистические кружки энтузиастов, желающих изучать Библию. Провозглашенный ими принцип Ad fontes — «к первоисточникам» устанавливал приоритет Книги над идеологией Церкви. Гуманисты как бы очищают первоначальный текст Библии от позднейших напластований средневековых комментариев, восстанавливая исходные положения христианства. Очевидно, что демократичность мировых религий позволяла им расширить аудиторию. Однако у демократичности есть еще один важный плюс: поскольку она предполагает, что учение является достоянием всех, паства де-факто получает возможность влиять на церковь в случае, если та отступает от своей роли сохранения учения. Корыстные священнослужители, блюдя собственные интересы, могут препятствовать доступу мирян к священной книге; однако мемплексу, который веками заставляет клириков цитировать Библию в проповедях, рассказывая пастве о ее величии, клясться на ней и использовать ее в ряде других ритуалов, рано или поздно удастся мотивировать неграмотную аудиторию на интерес к ней, а совестливых священников — на попытки познакомить с ней верующих. В 1374 году профессор Оксфордского университета Джон Уиклиф, утратив надежду добиться реформы церкви через соборы и клир, призвал слушателей своих лекций проповедовать народу Писание, поскольку только оно может стать основой реформы: «Св. Писание есть высший авторитет для каждого христианина, оно есть мерило веры и совершенствования всего человечества»^{^[296]}. Призыв был услышан: нищие проповедники (лолларды) заучивали большие отрывки из сделанного Уиклифом перевода Библии на английский язык и читали их простым людям наизусть, путешествуя в самые отдаленные части страны. Идеолог чешской Реформации Ян Гус, на которого идеи Уиклифа оказали большое влияние, призывал простых людей изучать Писание самостоятельно. Интерес к священной книге распространялся в среде рядовых верующих даже несмотря на неразвитость книгопечатания и ограничения, налагаемые церковью на проповедь гуманистов: например, в Германии до 1517 года было выпущено не менее 25 изданий Евангелия и апостольских посланий, а также 18 полных изданий Библии. Одержимость критиков церкви текстом Писания еще явственнее проступает в эпоху Реформации: Лютер добивался того, чтобы каждый сельский поденщик мог читать Библию. Реформация считала знание Святого Писания главным, если не единственным залогом спасения. «Только Библия является религией протестантов», — восклицал Уильям Чиллингворт^{^[297]}. В раннепротестантской литературе Писание сравнивается с крепостью, где осажденные укрываются от ухищрений дьявола и обретают оружие против порока и ересей^{^[298]}. Хорошо известна роль, которую сыграл перевод Библии на языки разных стран Европы: идеология тираноборчества во Франции, национально-освободительные движения в Чехии, Нидерландах и т. п. вдохновлялись библейскими цитатами. Кристофер Хилл в монографии «Библия и английская революция» отмечает, что английский текст Библии для самых разных политических движений Англии был одним из главных движущих факторов^{^[299]}. Разумеется, Реформация и европейские революции XVII–XVIII веков имели социально-экономические причины; однако им недаром предшествуют массовое распространение грамотности и перевод Библии на национальные языки: без санкции Библии этих движений вполне могло и не быть. Тут мы имеем дело с условием sine qua non.

Серию наших примеров дополнит еще один: известно, что гугенотами становились в основном грамотные люди, которые могли читать религиозную литературу^{^[300]}. Однако подчеркнем, что совершенно неверно было бы представлять лидеров и участников реформационных движений как более просвещенных в светском смысле слова людей — напротив, именно в их среде гораздо легче найти ограниченных фанатиков, нежели в среде современного им духовенства: если погрязшие в роскоши папы XV века собирали шедевры античного искусства и интересовались новыми научными идеями, то Савонарола жег картины и разбивал статуи, Меланхтон требовал казни Коперника, голландские анабаптисты и кальвинисты устраивали сожжения «мирских» книг… Люди догмы отнюдь не преследовали цель гуманизации учения в человеческом смысле этого слова, их интересовало восстановление изначальной версии вероучения: они призывали к любви прежде всего потому, что к ней призывал Христос.

Ситуация выглядит так, словно канон и церковная структура, имея различную, порой противоположную направленность, порождали своеобразную систему сдержек и противовесов. Канон проповедовал нищету, церковь обогащалась. До тех пор, пока это обогащение направлено на поддержание и пропаганду канона, люди, составлявшие церковную организацию, и их паства не видят в нем ничего предосудительного: размах церковного строительства, богатое убранство храмов, роскошные праздники обычно вызывали у средневекового человека восхищение и доверие, а отнюдь не желание упрекнуть церковь в стяжательстве. Однако если богатства церкви начинают тратиться на нужды ее служителей, общественное мнение радикальным образом меняется: Уиклиф учил, что деятельность клириков угодна Богу только в том случае, если они ведут праведную жизнь, а иначе их нужно отрешить от должности. Точно такое же отторжение провоцирует попытка церкви отойти от принципа неприятия новых откровений: Ян Гус указывал, что у папы нет власти приобщать людей к небесам или отлучать от них и что церковь не может играть роль посредника между человеком и небесами, объясняя волю Бога самостоятельно, без опоры на Библию^{^[301]}. Богословы Реформации пошли еще дальше и прямо отказались признавать над собой власть католической церкви. Примечательно, что борьбы с пороками требовали не только рядовые верующие, но и в гораздо большей степени сами представители духовенства — в том же XII веке, когда по Европе распространилось движение вальденсов, которое церковь сочла еретическим, внутри церкви возникли два ордена, требовавшие во многом того же, что и вальденсы, — францисканский и доминиканский.

«Чистая харизма специфически чужда экономике», — писал М. Вебер^{^[302]}, отмечая хрупкую организацию авторитарной секты: если церковь обладает способностью создать прочную систему взаимоотношений и экономическую базу для длительного существования, то авторитарная секта, служащая финансовым интересам лидера, разваливается или, по крайней мере, значительно ослабевает после его смерти. Однако харизма чужда не только экономике, но и религии, которая собирается жить долго и быть популярной, — учитель, использующий сообщество в личных целях, действует вопреки стремлению религиозного мемплекса к превращению в догму. Служащие своим интересам вероучители крайне редко способны сформировать сложное и цельное учение, и примеры авторитарных сект, создавших популярное и просуществовавшее несколько столетий вероучение, крайне редки. В этой связи снова вспомним о тезисе, который выдвигали в пятой главе: религии учат верующих добру потому, что это выгодно для их выживания и распространения. Религия поощряет нестяжательство и борьбу с пороками церкви именно потому, что эти пороки могут разрушить саму ее хранительницу, подорвать в общественном сознании доверие к ней. Для религии куда выгоднее бесстрастный глава церкви и преисполненные пиетета монахи, чем папа-развратник, тратящий богатства церкви на женщин и строительство собственных вилл, и монахи, упивающиеся вином и соблазняющие прихожанок. Человеческий эгоизм и эгоизм религии противоположны и не могут сосуществовать; религия стремится нивелировать роль личности в ее судьбе. Именно поэтому в мемплексах мировых религий и закреплены призывы к нестяжательству и целомудрию: если церковь наполняется людьми, действующими в собственных интересах, в сознании простых верующих автоматически срабатывает «контрольное реле», заставляя их подвергать церковь острой критике. Анализируя биографии Франциска Ассизского, св. Доминика, Ульриха Цвингли или Жана Кальвина, мы увидим, что в их действиях не было личных интересов; именно вера инспирировала своих совестливых адептов напоминать пастве, что высшая ценность — это не стяжательство и гордыня, а только соблюдение принципов вероучения.

Итак, религия старается максимально устранить эгоизм верующего, чтобы утвердить собственный. Вновь религии удается обмануть верующего, используя его наилучшие побуждения. Каждое из реформационных движений приводило к тому, что значительная часть духовенства возвращалась к идеалам, от которых успела отойти, — клюнийское движение, появление доминиканского и францисканского орденов в XIII веке, Контрреформация, боровшаяся с симонией и отходом от целибата, оборачивались небывалым взлетом числа монашенствующих и ростом роли монастырей. Эффект был временным, и все же именно он на протяжении всей истории существования католической церкви удерживал ее от того, чтобы бесповоротно выродиться в политическую организацию, утратив авторитет среди паствы.

Итак, история реформационных движений и изучение роли, которую играл в них письменный текст, наводит на мысль, что мы не должны отождествлять мемплекс с церковью. Разумеется, хорошо, когда у мемплекса есть поддерживающая структура; однако если она перестала выполнять свою функцию, он может мотивировать рядовых верующих на борьбу с ней, а в случае неудачи — и на создание собственных поддерживающих структур. Это ярко проявилось в протестантском движении: за те почти пять веков, которые прошли с того момента, когда Лютер вывесил свои «95 тезисов» на дверях виттенбергской Замковой церкви, в мире возникло множество протестантских церквей. Некоторые из них изобрели собственные ритуалы и собственное богословие, однако общим для всех остается концентрация внимания и всего образа жизни на тексте Библии. Я уже упоминал, что идеалом для религиозного мемплекса было бы сообщество зомби, единственным занятием которых, помимо удовлетворения естественных потребностей, было бы постоянное заучивание, повторение и распространение текстов. Другое дело, что люди — не зомби, и такая ситуация не соответствует их собственным запросам к религии: все существующие формы религии представляют собой примеры динамического равновесия между противоборствующими интересами человека и его веры — с некоторой, вероятно, не слишком большой «зоной нейтралитета», где интересы обоих совпадают.

Глава 7

Почему религия нетерпима?

Лучше доброе — силой, чем злое — добром.

Мотолиния, монах-францисканец, участник завоевания Мексики

Современный человек, особенно атеист, привык, что один из непременных атрибутов религии — это нетерпимость к другим вероисповеданиям, а также к ереси — искажению отдельными группами адептов официальной версии религиозной доктрины. Однако нетерпимость не всегда была «классической» чертой религий. Известно, что религиозные конфликты нетипичны для древнего мира — прежде всего, потому, что политеистические (а именно такими были большинство вероучений древности) в целом вполне толерантны: древние греки относительно легко принимали лидийских, египетских, иранских богов; римляне целенаправленно включали в свой пантеон богов всех завоеванных народов, стремясь увеличить тем самым мощь государства; индуисты (по крайней мере вайшнавиты) в XIX веке демонстрировали готовность признать даже Христа (правда, на правах лишь одного из множества богов, специфической аватары Вишну)^{^[303]}. Упомянутые религии переживали целые периоды синтеза различных религиозных систем: так, римская религия, ранее включившая пласт этрусской и италийской мифологии и обрядности, c III века до н. э. переживает процесс отождествления пантеона и мифологии с греческим; индуизм при преобладании индоарийских ведических мотивов вобрал в себя верования дравидийских народов, населявших Индостан до появления там индоевропейцев. Конечно, нельзя считать такую терпимость безграничной: факты показывают, что распространение чужеземных культов и в Греции, и в Риме время от времени вызывало общественное возмущение: так, Еврипид в «Вакханках» выражает страх перед новым и быстро набирающим силу оргиастическим культом Диониса^{^[304]}; римляне несколькими законами пытались ограничить распространение чужеземных культов (например, согласно закону 212 года до н. э. за отправлением в Риме обрядов чуждых религий должны были надзирать децемвиры; чуть позже было запрещено открыто проводить в черте города обряды в честь малоазийской Матери богов^{^[305]}; из Рима несколько раз изгоняли поклонников восточных культов, магов и прорицателей); в Японии VI–VII веков знать выражала беспокойство распространением буддизма, считая, что новая религия оскорбляет божеств-ками, считавших Страну Аматэрасу своей исконной вотчиной. Однако политеизм не мог мотивировать своих сторонников на большее, нежели страх утраты традиционной культуры и устоявшегося образа жизни: общества, боровшиеся с новыми культами указами и прочими административными мерами, в лучшем случае смогли лишь ненамного замедлить их распространение. У древних религий не оказалось средств борьбы с христианством: реакция князя Святослава, посмеивавшегося над странной верой в распятого бога, но не препятствовавшего обращению в нее своих дружинников^{^[306]}, или народных собраний в скандинавских городах, разрешавших конунгам-христианам строить церкви при условии, что они не будут обращать их в новую религию насильно^{^[307]}, служат типичным примером отношения язычников к монотеистическому культу.

При этом древние религии, и в этом случае отнюдь не только политеистические, как правило, не стремились увеличить число адептов. Религия понималась как достояние исключительно национальное — так, поклоняться индуистским божествам могли только «дваждырожденные» (т. е. представители трех высших варн индийского общества), что автоматически исключало доступ к религии других племен Индостана, проповедь Заратуштры была рассчитана на ираноязычные народы, поклонявшиеся Ахура-Мазде и боявшиеся дэвов еще задолго до его рождения, а вера в Яхве была привилегией потомков Авраама, заключившего завет с Богом; в Древнем Египте чужеземцы и вовсе не рассматривались как настоящие люди, и им было запрещено посещать святилища. Как следствие, древний мир не знал захватнических войн с целью обращения других народов в свою веру — в случае успеха кампании богов вознаграждали проведением обрядов, а также материальными подношениями, но отнюдь не новыми верующими. Завоевание народом-агрессором той или иной области вовсе не означало насильственного обращения населения в веру захватчиков — так, всем народам Римской империи было позволено почитать собственных богов при условии, что они не будут забывать воздавать формальную дань уважения и римским; такая веротерпимость была характерна для эллинистических государств и еще в большей степени, например, для империи Ахеменидов. Как правило, такие империи превращались в пространство, где дрейфующие элементы культов свободно перемещались и соединялись в новые синкретические системы.

Как ни парадоксально, дохристианскую Европу трудно назвать терпимой в целом: она хорошо знала не только сословное отчуждение, но и межэтническую рознь (вспомним Платона, считавшего, что варвары и эллины «по самой своей природе враги»^{^[308]}). Если здесь и присутствовал легкий оттенок религиозной нетерпимости, то в этом контексте она не имела особенного значения — поскольку религия была принадлежностью того или иного народа, она выступала в распрях лишь одним из средств его этнической самоидентификации. И именно этническими рамками ограничивалась в древнем мире религиозная проповедь — в тех культурах, где она в той или иной форме присутствовала (в большинстве культов мира проповедь встречается довольно редко и не носит регулярного характера), она была обращена только к представителям собственного этноса и собственной культурной среды — так, иудейские пророки напоминали о «национальной» ответственности перед Богом, избравшим иудейский народ, чтобы вознаграждать за веру и карать за отступление от нее.

Большинство древних культов обеспечивало вертикальную передачу мемов: человек исповедовал религию, которую ему оставили родители, и передавал ее своим детям. Число адептов такой религии ограничено довольно узкими рамками: оно может увеличиваться лишь за счет естественного прироста населения (в некоторых случаях отдельные элементы религии могут быть восприняты покоренными народами или рабами, несколько расширив «жилое пространство» мемов, но это играет существенную роль лишь для тех религий, чьим народам посчастливилось создать обширную империю). Вырастить детей, воспитать их — долгий процесс, требующий больших затрат. При этом исчезновение или ассимиляция народа означает и гибель всей религии — это одна из причин, по которой до настоящего времени не дошло более 90% культов «национального» типа, существовавших две тысячи и более лет назад, а большинству оставшихся удалось дожить до наших дней, лишь утратив свое значение и целостность. Таков японский культ синто, служащий в наши дни скорее средством национальной идентификации жителей и до некоторой степени и источником идеологии Страны восходящего солнца, нежели сколько-нибудь цельной религией, тибетская религия бон, представления которой синкретически слились с буддистскими, и т. д. Иудаизм, которому удается существовать в виде единого вероучения на протяжении уже трех тысяч лет, воспроизводясь именно при помощи вертикальной передачи культуры (не забудем, правда, упомянуть, что иудейские общины, особенно ашкеназские, было бы неверно представлять как полностью эндогамные, избегающие браков с окружающим иноверческим населением), и зороастризм, по-прежнему являющийся достоянием небольших групп адептов, живущих в Иране, Индии, Пакистане и некоторых других странах, — примеры в своем роде уникальные.

Чтобы выжить, не распавшись на отдельные идеи и ритуалы, национальным религиям требовалось выработать у своих адептов представление об исключительности данной им веры, позволявшее отторгать посторонние элементы. И не случайно, что обе вышеупомянутые дожившие до нашего времени религии — монотеистические^{^[309]}: из самой логики единобожия проистекала нетерпимость к другим идеологиям. «Я Господь, Бог твой — да не будет у тебя других богов пред лицем Моим…» — говорит Всевышний Моисею. Эта нетерпимость была, если так можно выразиться, пассивной: те древние культуры, которые первыми пришли к монотеизму, рассматривали свою веру как национальное достояние и, не преследуя цели проповедовать ее в инородной среде, лишь старались не допускать проникновения чужеземной культуры. Даже в случае если чужеземец выражал желание стать прозелитом, у народа, считавшего веру в единого Бога своим национальным достоянием, такая инициатива не вызывала сочувствия: так, иудеи не признавали единоверцами самаритян — потомков ассирийских колонизаторов, обосновавшихся в Израильском царстве и смешавшихся с его населением, несмотря на то, что самаритяне верили в Яхве и считали себя иудеями. Враждебность иудеев к проникновению чужой религии и культуры нарастала по мере того, как укреплялся монотеизм: если в период расселения в Ханаане тех, кто стал поклоняться идолам местных богов — Ваалу, Астарте и т. п., — было, вероятно, довольно много, то во времена, когда Иудея стала частью государства Селевкидов (332–167 гг. до н. э.), неприятие эллинской культуры вылилось в национально-освободительное движение под предводительством Маккавеев (кстати, именно тогда наблюдается любопытный случай насильственного обращения в иудаизм — царь Иоханан Гиркан по политическим соображениям подверг обрезанию племя идумеев, проживавшее на юге Палестины). В период римского владычества противостояние иудаизма иноземной культуре нарастает с новой силой: иудеи отказываются признавать богом императора, как того требует римский культ, клясться его именем, уничтожают статуи и другие изображения, запрещенные их религией. Такие действия не были лишь формой, в которую выливалась борьба с римским экономическим гнетом и чувство этнической ущемленности: подобные выступления, как правило, инспирировались религиозными авторитетами, делавшими акцент на культовых представлениях. Так, одно из них было вызвано проповедями вероучителей Иуды и Матфия, которые «в кругу своих учеников проронили слово о том, что теперь настало удобное время спасти славу Господню и уничтожить поставленные изображения, нетерпимые законами предков»^{^[310]}. По Элию Спартиану, причиной другого восстания, случившегося при императоре Адриане, послужил введенный римлянами запрет на обрезание, которое иудеи считали символом своего завета с Богом^{^[311]}. Столь глубокая приверженность своей религии жителям Римской империи была непонятна — и именно здесь кроется качественная разница между монотеистическими и политеистическими культами^{^[312]}.

Достаточно хорошо (насколько это позволяют источники) изучена историками культурная атмосфера Римской империи в первые века нашей эры, и хорошо известна та роль в распространении восточных культов, которую сыграл моральный и религиозный кризис, охвативший римское общество в то время. Политическая нестабильность, низвержение республиканских институций и закономерная утрата идеологии, на которой они были построены, привели к дезориентации и повлекли за собой поиск новых жизненных целей. В это время в империи набирают популярность культы, обещающие спасение и загробную жизнь, — египетский культ Осириса и Исиды, митраизм, герметизм и т. п. Жителей империи, не находивших ответы на мучившие их вопросы ни в формальном римском культе, ни в собственных «варварских» религиях, как правило, не имеющих тщательной богословской проработки, все больше привлекали полные живой веры восточные культы. В начале нашей эры учащаются случаи добровольного перехода греков и римлян в иудаизм: как жаловался Сенека, «побежденные дали свои законы победителям»^{^[313]}. Восприимчивость аудитории к учениям спасения приводила к тому, что Римскую империю наводнили бродячие философы и проповедники, воздействовавшие на аудиторию как проповедью, так и чудесами. Учения этих философов отличаются крайней пестротой, но в большинстве тех, о которых сохранились сведения, акцент делался на призыве к моральному очищению как способу жить в гармонии с собой — и это роднит между собой риторику столь разных проповедников, как, например, последователя пифагорейства Аполлония Тианского и упоминаемого Лукианом Перегрина-Александра, дурачившего публику при помощи фокусов. Проповедь этих философов, равно как и проповедь сторонников восточных культов, уже наднациональна, и это не удивительно: во-первых, интерес к окружающему миру, готовность использовать идейные достижения других народов для обретения душевной гармонии были частью религиозно-философской традиции античности; во-вторых, общество эллинистических государств и Римской империи, в состав которой они были позже включены, отличалось определенным уровнем культурной интеграции благодаря многовековому опыту совместного проживания совершенно разных народов. Кроме того, античная философская традиция, основанная на взаимоотношениях между учителем и учеником, с самого начала была построена по принципу горизонтальной передачи мемов, и хотя бы по одному этому модель поведения бродячего философа, перемещавшегося из города в город, обращающегося на площади к толпе и принимающего в обучение всех желающих, стала образцом для христианских проповедников.

С точки зрения мемов наднациональность проповеди оказалась чертой, существенно повышающей возможности распространения вероучения. Христианство приобрело эту черту далеко не сразу. В отличие от античных бродячих философов, Христос оставался верным иудейской традиции проповеди в национальной среде («Я послан только к погибшим овцам дома Израилева»^{^[314]}). В среде его ближайших последователей боролись две точки зрения — иудаистская рассматривала благую весть как обновление религии Авраама и Моисея, т. е. течение внутриконфессиональное и не подлежащее распространению на другие народы, тогда как другая, чью позицию представлял апостол Павел, считала, что учение Христа обращено ко всему миру. Вторая точка зрения победила: христиане выносят проповедь за пределы Иудеи, активно используя опыт «соперников христианства», распространявшихся в Римской империи с I века до н. э. — проповеди, не ограниченной национальными рамками.

Уже в Евангелиях дается указание сделать истинную веру достоянием всех: «Никто, зажегши свечу, не покрывает ее сосудом, или не ставит под кровать, а ставит на подсвечник, чтобы входящие видели свет»^{^[315]}. Первые христиане, будучи иудеями, знали, что нет истины выше, чем учение Христа, перед которым меркнут все предыдущие философские доктрины: «Наше учение, очевидно, возвышеннее всякого человеческого учения, потому что явившийся ради нас Христос по всему был Слово^{^[316]}. Однако логика иудео-христианского монотеизма, утратив национальную окраску, привела к настоящей революции в умах: христианам показалось мало быть носителями единственной истинной веры — они посчитали нужным начать массовую миссионерскую деятельность среди неиудеев. Свойственная иудаизму эгалитарность (все потомки Авраамовы, несмотря на разность социального положения, суть участники завета с Богом), перенесенная на другие народы Римской империи, превращается в идею равенства всех перед Богом, получающую наивысшее воплощение в знаменитой фразе апостола Павла: «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе»^{^[317]}. Община единоверцев переросла национальную и стала всем миром. И если, например, учение ессеев, несмотря на идейное сходство с христианством, так и осталось ограниченным национальными рамками, то христианство, пройдя период вызревания в таком же замкнутом сосуде, затем выплеснулось наружу и стало молниеносно завоевывать аудиторию. Апостолы («посланники») быстрыми перемещениями и яростной проповедью связывают пространство империи, как стежки схватывают сшитое из разных кусков одеяло. Чуть позже христианские миссионеры (фигуры, аналогов которым нет в древнем мире) разносят вероучение далеко за пределы империи, закладывая основу для его превращения в мировую религию.

В основе агрессивного прозелитизма христианства лежала та же причина, что и в основе религиозной нетерпимости — оба логически вытекают из представления адептов монотеистического культа о сверхценности религии. Христианство, а затем и ислам заимствуют у иудаизма полезную черту — эксклюзивизм, отношение к себе как к избранному Богом народу, которому поручена важнейшая миссия: «Ради молитв христиан стоит мир»^{^[318]}. Однако не только стоит, но лишь ими и может быть спасен. «Уста глаголют от избытка сердца»^{^[319]}: путь спасения, указанный Христом, казался христианам ошеломляющим, окрыляющим открытием, о котором следовало известить всех окружающих, а представление о скором начале Страшного суда толкало верующих проявлять активность, спасая не только себя, но и окружающих. Идея посмертного воздаяния за грехи, известная в наиболее сложных из политеистических религий — древнеегипетской, индуизме и т. п., — здесь была переосмыслена: рай и ад перестали быть местом, куда попадала душа (таким, как индуистская Сварга или древнеегипетские поля Иалу), — вместо этого они стали временем, новой эпохой, ожидающей мир. Алармистская эсхатология христианства была направлена на скорейшее спасение (читай: обращение) максимального числа верующих (вспомним навязчивую мечту скопчества о 144 тысячах оскопленных). Апостольство — черта еще одной мировой религии на заре ее существования: по преданию, когда число архатов в сангхе (общине) Будды достигло шестидесяти, Совершенный разослал в разные стороны так называемых дхаммадута (посланников истины), чтобы они проповедовали учение: «Идите же, о монахи, ради добра для многих, ради счастья для всех, из сострадания к миру, ради добра, счастья и благополучия богов и людей… Проповедуйте, о монахи, Дхамму, прекрасную в начале, прекрасную в середине и прекрасную в конце, и духом и речью»^{^[320]}. Это было новшеством для брахманической религии, где культура проповеди не была распространена. В легенде мотивом отправки дхаммадута выступает забота о спасении других людей: «Есть существа, у которых мало пыли в глазах, но они падут, если не услышат Дхамму»^{^[321]}. Установка на спасение окружающих была существенно усилена в буддизме Махаяны, где центральной фигурой, в отличие от Тхеравады, стал не архат, достигший индивидуального освобождения, а бодхисаттва, побуждающий к спасению других. Вероятно, это одна из важнейших причин, почему именно в форме Махаяны буддизм превратился в мировую религию.

Таким образом, религиозный прозелитизм — не архетип человеческой психики, но именно обнаруженный сразу несколькими религиями мем. Убеждая носителя в своей сверхценности, мемплекс заставляет его распространять себя: из текста «Деяний» видно, что апостолы испытывали постоянную необходимость «свидетельствовать» о том, что они видели и слышали от Христа; свидетельство (шахада) считается важной обязанностью верующего в исламе. «Верующие — это только те, которые уверовали в Аллаха и Его Посланника, а потом не испытывали сомнений и положили свое имущество и свою жизнь на путь Аллаха», — говорит Всевышний^{^[322]}; в «Дживака сутте» Будда упрекает в эгоизме тех из своих последователей, кто совершенен в вере, но не побуждает к совершенству в вере других^{^[323]}. В одной из центральных легенд, касающихся пробуждения Будды, демон Мара, являющийся Просветленному в саду во главе своего войска пороков, уговаривает Будду остаться пратьекабуддой («буддой для самого себя») — наслаждаться обретенным блаженством самому, не открывая другим тайну пути к освобождению, — однако Будда отвергает его предложение: Четыре благородные истины, открывающие путь к освобождению от страданий, представляют абсолютную ценность и должны стать достоянием всех. Такова логика, связывающая сверхценность мемплекса с необходимостью его распространения. Оказавшись удивительно удачным изобретением, способствующим лавинообразному распространению мемов, наднациональный прозелитизм за несколько столетий позволил мировым религиям охватить значительные территории, получив миллионы последователей.

Все три мировые религии уже на заре своего существования стремились к максимально широкому распространению. «Пусть двое не пойдут одним путем», — говорит Будда, обращаясь к дхаммадута^{^[324]}. Махаянисты разработали целую методику «искусных средств», позволявших донести учение до любого — независимо от его уровня образования, общественного статуса, благосостояния и культурной среды, — руководствуясь желанием помочь ему улучшить карму и обрести освобождение. Римских публицистов удивляла активная деятельность христианских миссионеров, равно как и то, что проповедники обращались не к образованной публике (как, например, софисты), а к наиболее массовой и не очень грамотной аудитории. И христианство, и буддизм, и ислам, и другие религии нового типа — такие, как джайнизм или манихейство — готовы были принимать людей любого происхождения. Отрицание сословных рамок, свойственное большинству религий нового типа и особенно мировым, оказалось еще одной полезной чертой, обеспечившей им массовость.

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 175; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 14 15 16 17 181920 21 22 23 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!