Аниций Манлий Торкват Северин Боэций 10 страница
Ученик. Итак, никакое видимое или невидимое творение не предшествует созданию человека, ни по месту, ни по времени, ни по достоинству, ни по происхождению, ни по вечности, и, проще говоря, — никаким образом предшествования: сама же она познанием и достоинством, а не местом или временем предшествует тому, что сотворено с ней и в ней и ниже ее; ведь действительно она сотворена вместе с теми, кому она равна достоинством природы, то есть — с небесными сущностями. Ведь и сама она есть причастник небесной π умопостигаемой сущности, ибо об ангельской и человеческой природе написано: Кто сотворил небеса разимом (Прит. 3, 19), и если прямо говорить — Кто сотворил умопостигаемое небо. Потому что разум нелегко воспринимает [следующее]: если человек по существу сотворен вместе с ангельскими сущностями, то каким образом в нем создано все видимое и невидимое? Ведь, как кажется, не согласуется с разумом, что он имеет начало своего творения вместе с небесными силами и что они сотворены в нем.
Учитель. Если ты внимательно всмотришься во взаимное соединение и единство умопостигаемых (intellectualis) и разумных (rationalis) природ, то тогда ты обнаружишь и ангельскую сущность, помещенной в человеческой, и человеческую — в ангельской. Ибо что чистый разум познает совершеннейшим образом, тем и становится и делается с ним единым. Ибо таково было сообщество человеческой и ангельской природы, и если бы первый человек не согрешил бы, то стало бы так, что обе природы стали бы единым целым. Однако это начинает происходить в совершеннейших людях, чьи начала суть в небесах. Впрочем, и ангел становится в человеке через понимание (intellectum) ангела, и человек в ангеле через понимание ангела, основанное в человеке. Итак, как я сказал, кто чисто понимает, становится в том, что он понимает. Так мысленная и разумная ангельская природа создана в мысленной и разумной человеческой природе, таким же образом — и человеческая в ангельской через взаимное познание, каковым и ангел человека понимает, и человек ангела. И не удивительно. Ведь и мы, когда рассуждаем, то проходим становление друг в друге. Так как когда я понимаю то, что понимаешь ты, то я делаюсь твоим пониманием и становлюсь в тебе неким невыразимым образом. Подобным образом, когда ты чисто понимаешь то, что я понимаю ясно, ты становишься моим пониманием, и из двух пониманий происходит одно, образованное из того, что мы искренне и несомненно понимаем. Кстати, приведем пример из области чисел: ты понимаешь, что число шесть равно в своих частях, и я понимаю подобным образом, и осознаю, что ты это понимаешь, и ты осознаешь, что я это понимаю. Наши два понимания становятся единым, образованным благодаря числу шесть, и через это и я в тебе сотворяюсь и ты творишься во мне. Ведь мы не являемся одним, а наше понимание — другим, ибо наша истинная и подлинная сущность есть понимание, образованное созерцанием истины. А то, что понимание может сообразовываться не только с единосущными ему природами, но и природами низшими, если чувствует или понимает их через любовь, так этому учит апостольское слово, запрещающее нашему постигающему умом любить видимые образы, говоря: Не сообразуйтесь с веком сим (Рим. 12, 2). Итак, в этом смысле взаимного постижения небезосновательно говорится, что ангел творится в человеке и человек в ангеле, и невозможно верить или полагать, что ангел предшествует человеку по какому-либо закону состояния или каким-либо образом предшествования, хотя, как многие настоятельно утверждают, пророческое повествование говорит, что в начале произошло сотворение ангельской природы, а затем — человеческой. Ведь, как говорит блаженный Августин в одиннадцатой книге «О Граде Божием», невероятно, что Божественное Писание в рассказе о шести первоначальных и умопостигаемых днях совершенно умолчало о создании небесных сил, но либо их создание выводится под именем неба в самом начале Бытия, где говорится: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1, 1)173, либо немного ниже, где он говорит: «И сказал Бог, да будет свет, и стал свет» (Быт. 1, 4)174. Ведь вышеназванный отец175 утверждает, что и в том и в другом месте намекается на ангельское творение, а более всего — во втором. Он без колебания утверждает, что в том месте, где написано: «Да будет свет, и стал свет» — описывается создание небесных сущностей; и хотя он приводит мнение других, которые видят в этой божественной заповеди создание некоего первичного чувственного света, расположенного в верхних частях мира, что он, однако, резко отрицает в своем Шестодневе. Когда же сказано: «И отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму ночью» (Быт. 1, 4), то это он стремится понять двояко: или словом «свет» выражается создание ангельского творения в ее собственном виде, а словом «мрак» — не во времени предшествующая ему бесформенность, или разделением света от тьмы выражается отделение и различение той части ангелов, которая навек прилепилась к своему Создателю, предузнав блаженство за их послушание, от части, которая не устояла в истине, но в наказание за свою надменность пала во мрак неведения о своем будущем падении и вечном несчастии. Если же кто желает полнее познакомиться с этим двойным пониманием божественнейшего учителя, то пусть внимательно прочтет его слова на Шестоднев и место в вышеназванной книге «О Граде Божием»; мне кажется излишним вплетать это в наше небольшое рассуждение, так как его мысли там тщательно изложены и ясны всем.
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Ученик. Продолжай, ибо не стоит приводить изречения святых отцов, в особенности если они известны многим, за исключением тех случаев, когда к этому принуждает настоятельная необходимость к усилению убеждения ради тех, кто, будучи неискусными в рассуждении, подчиняются более авторитету, нежели разуму.
|
|
|
Ансельм Кентерберийский
AnselmusCantuariensis
(1033-1109)
Для Западной Европы схоластическая эпоха стала временем подлинного самоопределения. Потребовалось целое тысячелетие, чтобы христианство сумело в союзе с античным наследием достичь принципиально нового культурного синтеза. Именно в схоластике начинает формироваться уникальность европейского духа. Первые творцы схоластического мировоззрения закладывали своими работами устои, на которые будут опираться разнообразнейшие проявления специфически европейской ментальности. В пространстве христианского миропонимания наряду с приоритетной до сих пор установкой византийского сознания с Ансельма Кентерберийского начинает возвышаться самостоятельный голос западноевропейской мысли.
Ансельм родился в Италии, в городе Аосте, в благородной и состоятельной семье. Уже к пятнадцати годам он решает выбрать монашеский образ жизни, по этому воспротивился отец. После смерти матери он покидает отчий дом и отправляется в странническое путешествие по Бургундии, Франции, Нормандии. В конце странствий он оказывается в бенедиктинском монастыре города Бек (Нормандия), где приором был Ланфранк, слава о благочестии и мудрости которого привлекала многих образованных людей того времени. Монастырь был основан в 1031 г. рыцарем Херлуином, который и был первым аббатом этой обители. В 1059 г. Ансельм становится монахом этого монастыря, а уже через четыре года избирается его настоятелем, заместив на этой должности Ланфранка. В школе монастыря Ансельм преподавал все предметы тривиума, уделяя много времени диалектике. Именно в Веке им были написаны такие основополагающие сочинения, как «О грамотном» (De grammatico), «Монологион» (Monologion), «Прослогион» (Proslogion), «Об истине» (De veritate), «О свободе воли» (De libero arbitrio), «О падении дьявола» (De casu diaboli). В 1070 г. Ланфранк был назначен архиепископом Кентерберийским, и у Ансельма устанавливаются тесные связи с английским двором, в частности с Вильгельмом Завоевателем. В 1087 г., после смерти Вильгельма, рушится устойчивость политической жизни Англии: его сыновья — Роберт, Вильгельм Рыжий и Генрих — вступают в длительные споры о наследстве. В следующем году умирает и Ланфранк, однако Ансельм соглашается принять архипастырское служение только в 1093 г. С этого времени и начинаются постоянные конфликты между Вильгельмом Рыжим и Ансельмом Кентерберийским по поводу автономии церковной власти и церковной собственности. Но эти споры не отвлекли Ансельма от богословских проблем. Он принимает активное участие в соборе в Бари 1098 г., посвященном вопросам «точного истолкования веры». Здесь он произнес речь, дошедшую до пас под названием «Об исхождении Св. Духа, книга против греков», в которой поддержал концепцию filioque (об исхождении Святого Духа от Отца и Сына) и выступил с критикой номинализма Росцелина, представив свое истолкование отношений лиц Св. Троицы. В 1099 г. на Латеранском соборе по инициативе Ансельма подтверждаются жесткие требования к дисциплине и образу жизни клириков и рождается декрет об отлучении от Церкви всех, кто самовольно распоряжался правом инвеституры. В последние годы жизни он успевает написать трактат «О согласии провидения, предопределения и благодати Бога со свободной волей» (De concordia praescientiae et praedestinationis пес поп gratiae Dei cum libero arbitrio). Непосредственно перед смертью он выражал сожаление, что не успел исследовать вопрос о происхождении души. Он умирает на семьдесят шестом году жизни. Его канонизации требовал уже другой Кентерберийский архиепископ Томас Беккет; в 1163 г. она была ратифицирована папой Александром VI, но потом признана недействительной, и только в XIX в. была проверена по всем правилам.
Ансельм вошел в историю философии как автор так называемого онтологического доказательства бытия Бога. Если, скажем, в античности типичным метафизическим ходом рассуждений становилось доказательство единства космоса, происходящего от некоей единой причины, так как оно основывалось на близком чувственному восприятию порядке и красоте, то для средневекового христианства более актуальным стало доказательство, исходящее не из чувственности, а из умозрительного понимания. Акцент делался на чистую мысль, причем так, чтобы ею подтверждался статус всего существующего; таким образом, высшая истина объединяла и соотносила друг с другом характеристику интеллигибельного и реального. Совмещение этих начал требовало тщательного анализа самого понятия Бога, с обращением к наследию Платона и Августина. В онтологической концепции платоновского Блага воедино сливаются друг с другом понятия бытия, знания и неизменности. Платон называет ούσία то, что всегда остается неизменным и поэтому обладает подлинным бытием во всей полноте — это и есть высшее Сущее. Понять же, что есть это Сущее, можно только в умозрительном созерцании, т. е. только мысль способна открыть то, что поистине, подлинно, в высшем смысле слова есть. Различие между идеальным и реальным здесь снимается: истинная мысль является провозвестником реального бытия, которое доступно именно соответствующей этому бытию мысли. Примерно ту же линию продолжает Августин, признавая открытие очевидности Бога через опыт самосознания. Совершенное подлинное бытие — это Бог, а подлинная сущность каждого предмета обнаруживается именно в Боге. Ансельм еще в споре с Росцелином четко показал, что все предметы имеют свой первообраз в Божественном мышлении и эти первообразы — слова Бога, Божественный внутренний монолог. Здесь речь об этом у Ансельма приобретает онтологическое значение, а в трактате «О грамотном» он уже непосредственно подходит к тому, чтобы установить прямую связь не только между именем и бытием, но и между мыслью и бытием, признавая единство имени, мысли и бытия в Божественном Слове. А так как Бог мыслится тем, больше чего нельзя помыслить ничего и совершенней чего нельзя ничего представить, то из понятия Бога следует Его реальность — ведь реальное существование больше и совершенней только понятийного. Именно эта предпосылка являлась фундаментом онтологического доказательства, и ее критиковал уже современник Ансельма монах Гаунилон в работе «В пользу невежды», затем Фома Аквинат, но более всех — Кант. Гегель правильно подметил, что в то время, когда творил Ансельм, бытие становится предикатом, а абсолютная идея становится субъектом мышления; с такой установкой основным является уже не вопрос «что такое Бог», а «существует ли Бог», т. е. возможно ли дедуцировать из абсолютной идеи ее реальность176.
Возрастающая активность мысли как субъекта требовала признания за ней высшей значимости — ее непосредственного единства с реальным бытием. Это объединение предполагало единство веры и разума — его уже заложил Августин, а Ансельм, которого современники называли вторым Августином, лишь четко развил в своем знаменитом тезисе: «Я стремлюсь понять не для того, чтобы поверить, но я верю, чтобы понимать. Ибо я знаю — пока я не поверю, то и не пойму»177. Ансельм создает теологический рационализм, считая, что его долг — понять как можно больше из того, во что он верит. Это возвышает познание, которое в раннем христианстве в значительной степени потеряло свою ценность перед ценностью выполнения непосредственных заветов христовой жизни. Это означает и признание единства между христианской верой и философским умозрением. Об этом, впрочем, говорил уже в IX в. Иоанн Скот Эриугена, признаваемый непосредственным предшественником схоластики: «Истинная философия представляет собой истинную религию, а истинная религия представляет собой истинную философию»178. Но Ансельм идет еще дальше, пытаясь объединить логику и таинства. Если в «Монологионе» он позволяет себе оставить в стороне авторитет Священного Писания, одной силой разума отыскивая и уясняя себе, что есть Бог, если в «Прослогионе» он доказывает бытие Бога, дедуцируя Его существование из понятия о Нем, то в работе «Почему Бог вочеловечился» (Cur Deus homo) он уже доказывает логическую необходимость в воплощении Бога, считая, что спасти человека Бог мог только таким образом, а поэтому у Бога даже как бы и выбора не было.
Ансельм стремился показать гармоничность разума и веры — в определенной мере ему это удалось, и в дальнейшем средневековая схоластика постоянно возвращалась к анализу их соотнесения. Так, например, хотя Фома Аквинат не считал, что одна и та же вещь может быть одновременно предметом знания и веры, но саму проблему их взаимодействия подробно исследовал. Но, пожалуй, еще более важно то, что Ансельм смог заложить своим онтологическим доказательством некий рационалистический оптимизм, показать самоценность мышления, активность познающего субъекта — в общем все то, без чего мы уже не можем представить себе историю европейской культуры.
Д. Ю. Дорофеев
ПРОСЛОГИОН179
Дата добавления: 2018-11-24; просмотров: 269; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!